NGHIÊN CỨU VỀ TRIẾT HỌC TÁNH KHÔNG - CHƯƠNG IV (CHƯƠNG CUỐI)

NGHIÊN CỨU VỀ

TRIẾT HỌC TÁNH KHÔNG

Nguyên tác: Pháp sư Ấn Thuận

Chuyển ngữ: Tỳ-kheo Thích Nhuận Thịnh

CHƯƠNG IV. LONG THỌ - SỰ THỐNG NHẤT CỦA TRUNG ĐẠO DUYÊN KHỞI VÀ GIẢ DANH KHÔNG TÁNH

1.      Long thọ và những luận thư của Long thọ

Bồ-tát Long thọ (Nāgārjuna), đối với nghĩa của ‘không’ có sự phát huy độc đáo, được các học giả ngưỡng mộ, trở thành một trào lưu lớn của Đại thừa tại Ấn-độ. Tại Trung quốc, người ta suy tôn Long thọ là Tổ chung của 8 tông phái Đại thừa. Trong lịch sử Phật giáo Ấn-độ, có thể nói Long thọ là người đệ nhất kể từ sau đức Thích tôn! Nhưng truyện ký của Long thọ, rất là hỗn loạn, chủ yếu là trong kinh Lăng-già, đó là vị Long thọ của “chứng đắc Hoan hỉ địa, vãng sanh nước Cực lạc”, Phạm ngữ Nāgāhvaya, nên dịch là Long khiếu, Long danh hoặc Long mãnh, và Nāgārjuna – Long thọ, là khác nhau căn bản. Trong Lịch sử Phật giáo Ấn-độ, Tāranātha nói: Ở phương nam có vị A-xà-lê tên Long khiếu (Nāgāhvaya), tên thật là Như lai hiền (Tathāgatabhadra), xiển dương Duy thức Trung đạo, là đệ tử của Long thọ.1 Trong Nhập Trung đạo, Nguyệt xứng (Candrakīrti) dẫn kinh Lăng-già, lại dẫn kinh Đại vân, rằng: “Người con dòng họ Ly-xa, đồng tử Nhất thiết hữu tình nhạo kiến, vào thời gian sau khi Ta diệt độ vừa 400 năm, xuất gia làm Bí-sô, tên của nó là Long, hoằng truyền rộng rãi giáo pháp của Ta, sau đó sinh lên thế giới Cực tịnh quang và thành Phật.”2 Vị này vốn tên là Nhất thiết hữu tình nhạo kiến, cũng là Long danh, Nguyệt xứng nhầm cho là Long thọ - tác giả của Trung luận. Tương đương với kinh Đại vân, là kinh Đại phương đẳng vô tưởng, do Đàm-vô-sấm (Dharma-rakṣa) dịch, nói: Nhất thiết hữu tình nhạo kiến Li-xa, sau đó lại được gọi là Chúng sanh nhạo kiến, là vị đại Bồ-tát, là vị vua Đại hương tượng, thường được tất cả cung kính, cúng dường, tôn trọng, khen ngợi.3 Chữ ‘tượng’ (con voi) trong hương tượng, chính là long (con rồng) (hoặc dịch là long tượng). Được tất cả cung kính, cúng dường, tôn trọng, khen ngợi, cùng với ‘cát tường đại danh xưng’ của kinh Lăng-già tương đương. Vị Long khiếu này, hoằng pháp vào thời đại Chiên-đà-la-quật-đa (Candragupta) (320 A.D.~?), hiển nhiên là trễ hơn Long thọ. Truyền thuyết nói là đệ tử của Long thọ (?); lúc bấy giờ, đi vào thời hậu kỳ Đại thừa, tư tưởng Như lai tạng, Phật tánh, lưu truyền rộng lớn.

Long thọ bồ-tát truyện do Cưu-ma-la-thập dịch, liên quan đến quá trình xuất gia tu học, hoằng pháp của Long thọ, nói rằng:4

“Vào núi, đến viếng một ngôi tháp Phật, xuất gia thọ giới. Trong 90 ngày, tụng hết Tam tạng, liền cầu kinh khác nhưng đều không có”.

“Ngài bèn vào núi Tuyết, trong núi có một ngôi tháp, trong tháp có một vị tỳ-kheo cao niên, đem kinh điển Ma-ha-diễn (những kinh thuộc Đại thừa) cho Ngài”.

“(Ngài muốn) Tự mình làm thầy dạy dỗ cho họ, lại tạo [kiểu] y phục mới, khiến họ đi theo Phật pháp nhưng có sai khác chút ít.”

 “Bồ-tát Đại long… dẫn Ngài đi vào trong biển. Ở trong cung điện, mở bảy kho báu, lộ ra bảy hòm [được trang trí] bằng hoa báu, lấy các kinh điển thâm áo có vô lương diệu pháp như Phương đẳng, v.v., trao cho Ngài. Long thọ nhận rồi đọc, trong 90 ngày, được thông hiểu rất nhiều. … Long thọ đã nhận được một rương chứa các kinh điển, và thâm nhập được vô sanh, đầy đủ hai loại nhẫn.(a)  Bồ-tát Đại long lại đưa Ngài ra khỏi biển. Ngài hoằng dương rộng lớn Phật pháp ở Nam Thiên trúc.”

“Từ khi Ngài viên tịch đến nay, mới trải qua 100 năm. Các nước ở Nam Thiên trúc lập miếu thờ Ngài, cung kính phụng thờ như Phật.”

Long thọ xuất gia lúc còn thanh niên, tượng Phật mới phát triển. Tháp xá-lợi của Phật, đại biểu cho Phật – một trong Tam bảo, là bộ phận chủ yểu của tự viện. Các hành giả Đại thừa gọi chung tháp Phật và các tinh xá phụ thuộc là tháp, các hành giả Thanh văn gọi chung là tinh xá, Tăng-già-lam, kỳ thật là giống nhau. Cho nên, Long thọ xuất gia tại Phật tháp, chính là xuất gia ở trong tự viện. Xuất gia, đều là ở tại các tự viện của các bộ phái của Thanh văn Phật giáo mà xuất gia, nên trước hết phải đọc Tam tạng của Thanh văn thừa. Sau đó, lại ở tại một ngôi chùa Phật trong núi Tuyết, đọc đến kinh điển Đại thừa. Núi Tuyết, có núi Tuyết lớn và núi Tuyết nhỏ, đều ở tại phái tây bắc của Ấn-độ. Đại thừa vào thời Sơ kỳ là phát xuất và phát triển ở phương nam, mà cực thịnh là tại phương bắc. Khu vực giáo hóa của Đại thừa ở phương bắc là lấy vùng núi lớn Ô-trượng-na (Udyāna) làm trung tâm, mà núi này kéo dài từ đông sang tây; hướng nam là đến Kiền-đà-la (Gandhāra).5 Kinh Tiểu phẩm bát-nhã nói: “Vào 500 năm sau, Bát-nhã-ba-la-mật sẽ phát triển rộng lớn tại phương bắc.”6 Câu chuyện Tát-đà-ba-lôn (Sadā-pararudita) cầu pháp xuất hiện sau này, thành Chúng hương chính là Kiền-đà-la. Chủ của thành Chúng hương, thâm nhập kinh Đại thừa, biên chép kinh Bát-nhã, cung kính cúng dường, có thể suy ra sự hưng thịnh của Đại thừa ở phương bắc. Long thọ ở chùa Phật tại núi Tuyết, đọc đến kinh Đại thừa, thì có thể suy luận là sự thật lịch sử.

Long thọ có ý định “thành lập Tăng đoàn để dạy dỗ, lại tạo y phục riêng.” Tôi cho rằng, vấn đề là Phật giáo Đại thừa, tuy ly khai Thanh văn Phật giáo truyền thống, độc lập phát triển, nhưng xem trọng pháp mà xem nhẹ luật nghi, cho nên người xuất gia Đại thừa, lại xuất gia thọ giới trong bộ phái, không ra khỏi truyền thống Thanh văn Phật giáo, đây là vấn đề tồn tại của việc Long thọ muốn lập riêng Tăng đoàn Đại thừa. Có thể là để tránh khỏi sự tranh chấp, hoặc bị trách là chia rẽ Phật giáo, ý định này cuối cùng không thành sự thật. Theo truyền thuyết, nói Ngài có tâm kiêu mạn, đó là do không biết nên hiểu sai tình hình thật tế của Phật giáo.

Long thọ vào Long cung lấy kinh, truyền thuyết rất là phổ biến. Long thọ ở tại Long cung, đọc được rất nhiều kinh Đại thừa, “được một hòm kinh điển”, chữ “nhất tương 一相” hoặc viết là “nhất sương 一箱”. Kinh điển mà Long thọ nhận được, truyền thuyết nói là có liên quan với kinh Pháp hoa. Tôi từng có bài viết “Khảo sát về sự lấy kinh của Long thọ tại Long cung”,7 luận chứng là: Nơi mà Long thọ lấy kinh là tại xứ Ô-trà (Uḍra), ngày nay là địa phương Áo-lý-tát (Orissa). Nơi đó, ở gần biển, truyền thuyết nói rằng đó là nơi mà Long vương Bà-lâu-na (Varuṇa) hay lui tới. Nơi ấy có một ngôi tháp thần kỳ, truyền thuyết nói nó là do Long thọ có được từ Long cung. Nơi đó cũng là quê hương của đồng tử Thiện tài (Sudhana), nhân vật trong phẩm Nhập pháp giới của kinh Hoa nghiêm, có ngôi tháp miếu cổ. Cho nên Long thọ lấy được kinh ở Long cung, có thể có phần sự thật, rất có thể là từ trong ngôi miếu thờ của Long vương mà lấy được. Truyền thuyết nói rằng, về sau, Long khiếu 7 lần vào biển, cũng chỉ là một sự nói quá của truyền thuyết mà thôi. Ô-trà, ở đông nam Ấn-độ, đương thời thuộc vương triều Sa-đa-bà-ha (Śātavāhana) của nước An-đạt-la (Andhra). Long thọ hoằng pháp ở phương nam Ấn-độ, được sự ủng hộ của vua thuộc vương triều Sa-đa-bà-ha, Hán dịch có Long thọ bồ-tát khuyến giới vương tụng (tổng cộng có 3 bản dịch), gọi là Thân hữu thư, chính là gửi cho quốc vương nước Sa-đa-bà-ha. Căn cứ theo Ấn-độ Phật giáo sử của Tāranātha, thì Long thọ cũng hoằng pháp ở miền trung Ấn-độ. Từ sự Long thọ nghiên cứu đọc tụng kinh điển Đại thừa ở tại ngôi chùa Phật thuộc vùng núi Tuyết, đối với phương bắc cũng không thể nói là không có ảnh hưởng. Tóm lại, ảnh hưởng từ sự hoằng pháp của Long thọ, là khắp nơi cho đến toàn bộ Ấn-độ. Căn cứ theo Đại đường Tây vức ký, lúc về già, Long thọ cư trú tại vùng núi Bạt-la-mạt-la (Bhrāmanagiri), phía tây nam của kinh đô, và ngài viên tịch tại núi này.

Long thọ bồ-tát truyện nói: “kể từ khi Ngài viên tịch, mới trải qua 100 năm”. Theo đó, có thể ước lược suy ra thấy rằng niên đại tại thế của Long thọ. Cưu-ma-la-thập dịch truyện này vào khoảng đầu thế kỷ thứ 5 Tây lịch. Từ 20 tuổi về trước, La-thập đã học được Trung luận, Bách luận, Thập nhị môn luận, thuộc hệ truyền thừa của triết học Long thọ. Từ 20 tuổi về sau, ở thời gian dài tại Qui-tư (Kuche). Niên hiệu Kiến Nguyên nhà Tiền Tần “ngày 18 tháng 9, (Phù) Kiên sai Kiêu Kị tướng quân là Lữ Quang,…, chinh phạt nước Qui-tư cho đến Ô-kì (Agni) ở phía tây”. Nước Qui-Tư bị công phá, La-thập cũng bèn rời Qui-tư, đi đến phương đông.8 Năm thứ 18 niên hiệu Kiến Nguyên, là năm 382 A.D. Truyện Long thọ được viết, nhất định là trước năm 382; lúc ấy, Long thọ viên tịch “mới qua 100 năm”, đã có 100 lẻ mấy năm rồi. Cho nên, thời đại tại thế của Ngài, ước chừng là khoảng năm 150-250 A.D., đây là tuổi thọ rất dài. Về sau truyền thuyết nói là Ngài thọ 60 tuổi, v.v., đó chỉ là bởi một số học giả đời sau, tự xưng chính mình thọ học từ Long thọ mà thôi.

Trước tác của Long thọ, căn cứ theo Long thọ truyện, nói: “Giảng giải Ma-ha-diễn, làm Ưu-ba-đề-xá gồm 100.000 bài kệ. Lại sáng tác Trang nghiêm Phật đạo luận gồm 5000 bài kệ, Đại từ phương tiện luận gồm 5000 bài kệ, Trung luận gồm 500 bài kệ, làm cho giáo pháp Ma-ha-diễn được lưu hành khắp Thiên trúc. Lại viết Vô úy luận gồm 100.000 bài kệ, Trung luận là rút ra từ trong tác phẩm này.”9 Theo sự lưu truyền tại Tây tạng, giải thích Trung luận có Vô úy luận, hoặc nói rằng đó là bản tự chú thích của chính Long thọ: “Viết Vô úy luận gồm 100.000 bài kệ, Trung luận là rút ra từ trong tác phẩm này”, chính là căn cứ theo truyền thuyết này mà ra. Tuổi thọ của Long thọ rất cao, Phật giáo Đại thừa nhờ đó mà phát triển rất mạnh, có không ít tác phẩm, luận lý là đương nhiên, nay y theo các bản Hán dịch mà nói tóm lược.

Các bộ luận của Long thọ, có thể chia làm 3 loại:

1. Tây tạng truyền dịch có Trung luận (kệ tụng), Lục thập tụng Như lý luận, Thất thập Không tánh luận, Hồi tránh luận, Đại thừa phá hữu luận, được tôn xưng là ‘ngũ chánh lý tụ’. Hán dịch và các tác phẩm này tương đương, gồm: (1) Trung luận kệ tụng và giải thích, có Trung luận do Thanh mục giải thích, được dịch bởi Cưu-ma-la-thập; vào đời Đường, Ba-la-phả-ca-la-mật-đa-la (Prabhākara-mitra) dịch Bát-nhã đăng luận của Phân biệt minh (Thanh biện - Bhāvaviveka) viết; đời Triệu, Tống Duy Tịnh dịch Đại thừa Trung quán thích luận, 3 bộ, do An Huệ (Sthiramati) viết. (2) Đời Hậu Tùy, Tỳ-mục Trí Tiên (Vimokṣaprajñāṛṣi) và Cù-đàm-(bát-nhã)-lưu-chi (Gautamaprajñāruci) cùng dịch Hồi tránh luận. (3) Đời Tống, Thí Hộ (Dānapāla) dịch Lục thập tụng Như lý luận; và (4) Đại thừa phá hữu luận; (5) Thất thập Không tánh luận, Pháp Tôn dịch vào Dân quốc năm thứ 33 (?), tại Tứ Xuyên Hán Tạng Giáo Lý Viện. Năm bộ này, đều là phân tích nghĩa lý sâu xa. Thập nhị môn luận do Cưu-ma-la-thập dịch; Nhất-thâu-lô-ca luận (Ekaśloka śāstra) do Cù-đàm-bát-nhã-lưu-chi dịch, đều thuộc một loại phân tích nghĩa lý sâu xa.

2. Thuộc Bồ-tát quảng đại hành, có 3 bộ: (1) Đại trí độ luận, Cưu-ma-la-thập dịch, là bản giải thích Trung bản Bát-nhã kinh. Lời tựa của Tăng Duệ nói: “Có 10 vạn bài kệ, … 3 phần trừ 2 (1/3), được 100 quyển này”.10 Phần hậu ký của luận nói: “Phẩm đầu của luận có 34 quyển, giải thích phẩm 1, là đủ toàn luận, phẩm thứ 2 trở đi, Pháp sư lược đi, … nếu dịch ra hết, sẽ nhiều gấp 10 lần.”11 Bộ luận giải thích của kinh Bát-nhã này, là phần quảng luận của 10 vạn bài tụng, bản còn lại hiện nay là lược bản. Có thuyết nói: “Đây chính là điều mà trong Long thọ bồ-tát truyện nói: ‘quảng minh Ma-ha-diễn, làm Ưu-ba-đề-xá 10 vạn bài kệ’.” (2) Luận Thập trụ tỳ-bà-sa, do Cưu-ma-la-thập dịch. Đây là quyển luận giải thích phẩm Thập địa của kinh Thập địa - kinh Hoa nghiêm, tổng cộng gồm 17 quyển, chỉ giải thích hai địa đầu tiên. Luận này là căn cứ vào phần kệ tụng của kinh Thập địa mà giải thích rộng ra. (3) Luận Bồ-đề tư lương, phần kệ tụng do Long thọ viết, đời nhà Tùy, ngài Đạt-ma-cấp-đa (Dharmagupta) dịch.

3. Long thọ bồ-tát khuyến giới vương tụng do ngài Nghĩa tịnh dịch vào đời Đường; bản dịch khác có Khuyến phát chư vương yếu kệ do ngài Tăng-già-bạt-ma (Saṃghavarman) dịch vào đời Tống; Long thọ bồ-tát vị Thiền-đà-ca vương thuyết pháp yếu kệ, do ngài Cầu-na-bạt-ma (Guṇavarman) dịch vào đời Tống. Đây là vì hàng tín giả tại giả mà thuyết pháp, có sâu có cạn, có sự có lý, tự thành một thông lệ.

Truyền thừa tại Tây tạng, là Long thọ triết học của hậu kỳ trung hưng. Trên phương diện Phật giáo sử, từ Long thọ và đệ tử là Đề-bà (Āryadeva) về sau, học phái Long thọ trung suy, đi vào thời đại hậu kỳ Đại thừa.12 Đến khoảng thế kỷ 4 – 5 A.D., môn hạ của Tăng hộ (Saṃgha-rakṣita) – người cùng thời với Vô trước (Asaṅga), Thế thân (Vasubandhu), có Phật hộ (Saṃgharakṣita) và Thanh biện, học phái Long thọ mới hưng thịnh trở lại. Học phái Long thọ hậu kỳ, đã lấy “tất cả pháp đều là không” làm thuyết liễu nghĩa, là nhất trí với nhau, nhưng khi luận đến sự thiết lập của thế tục, thì không tránh khỏi sự mỗi người có mỗi thuyết. Như đệ tử của Phật hộ là Nguyệt xứng (Candrakīrti), theo Thuyết nhất thiết hữu bộ; Thanh biện thì theo Kinh bộ (Sautrāntika); về sau, Tịch hộ (Śāntirakṣita) thì theo Đại thừa Du-già (Yogācāra). Sự tự do chọn lấy của sự thiết lập thế tục, có thể nói là thích ứng bất đồng, cũng đã chứng tỏ không thích ứng từ đâu. Nguyên do này là bởi người của học phái Long thọ hậu kỳ, chỉ biết Long thọ tạo “năm chánh lý tụ” như Trung luận, v.v., nhưng năm chánh lý tụ này phân tích nghĩa lý Không sâu xa, mà lược qua phần an lập thế tục. Long thọ vì hành giả Đại thừa, phân tích nghĩa Không sâu xa, lẽ nào không có luận về sự thực hành rộng lớn của bồ-tát ư? Trong khoảng thế kỷ 4 – 5 A.D., do Cưu-ma-la-thập truyền đến, luận giải thích tụng bản gồm 22000 kệ của kinh Bát-nhã - luận Đại trí độ, luận giải thích phẩm Thập địa của kinh Hoa nghiêm – luận Thập trụ tỳ-bà-sa. Hai bộ luận của Long thọ này, làm hòn đá tảng của nghĩa sâu xa, làm rõ sự thực hành rộng lớn của bồ-tát; đối với cảnh – hành – quả, đều có sự giải thích, đặc biệt là sự khác và giống giữa Thanh văn và Bồ-tát. Long thọ từng tu học ở phương bắc; luận Đại trí độ nói đến học phái Thanh văn, đặt nặng nơi hệ truyền thừa Nhất thiết hữu. Mối quan hệ của học phái Long thọ và Phật giáo phương bắc (Thanh văn và Đại thừa Bát-nhã) là rất sâu sắc, hoằng truyền ở phương bắc, rất sớm chính là kinh từ Tây vực mà truyền vào nước ta (Trung quốc). Phật giáo ở phía bắc của Ấn độ dần dần suy yếu. Phật hộ, Thanh biện của thời Hậu khởi, sanh ở phương nam; học được học phái Trung quán tại miền trung Ấn độ, lại hoằng truyền ở phương nam. Vì điều này nên học phái Trung quán Hậu kỳ được truyền vào Tây tạng, hoàn toàn không biết luận Đại trí độ, v.v. Sự thiết lập thế tục đế cũng sẽ không tránh khỏi việc không biết căn cứ vào đâu! Một bộ phận các học giả cận đại, do vì ở Tây tạng không có luận Đại trí độ, Nguyệt xứng, Thanh biện, v.v., không có nói đến luận Đại trí độ, v.v., mà văn bản của luận Đại trí độ cũng có vài chỗ khả nghi, nên nhân đó mà nói luận Đại trí độ không phải là do Long thọ viết. Tôi cho rằng, luận Đại trí độ là dịch gọn làm 1 phần 3 của toàn luận, là bộ luận lớn gồm 10 vạn bài kệ. Thể lệ của luận Đại trí độ, như lời tựa của Tăng Duệ nói: “Bộ luận này, từ khi mở đầu, nếu như đã nêu ra các kiến giải khác nhau để đạt được cái hoàn mỹ tận cùng của nó; thì khi kết thúc bộ luận, thời toát lên sự không có chấp trước để đạt được cái thiện tột cùng của nó.13 Nó cùng với thể lệ của luận Đại tỳ-bà-sa: “Hoặc chính là những lời biện luận khác nhau của người khác, hoặc nêu chúng ra rồi phê bình,”14 vô cùng gần nhau. Bộ đại luận như thế, trích dẫn các luận điểm đương thời, trong quá trình lưu truyền, chính nó không tránh khỏi bị bổ sung thêm, và sự biên tập của nó và luận Đại tỳ-bà-sa là giống nhau. Nếu như dựa vào sự lấy hay bỏ vài điểm, mà hoài nghi toàn bộ không phải là của Long thọ, trái ngược với thuyết đã hình thành từ xưa, điều đó chưa khỏi sự quá khinh suất vậy! Không luận như thế nào, đây là học phái Long thọ Tảo kỳ. 

2.      Trung luận và kinh A-hàm

Luận thư, có “luận giải thích kinh - thích kinh luận” và “luận tông chỉ của kinh - tông kinh luận”. Luận giải thích kinh, là căn cứ theo thứ tự của kinh văn mà giải thích. Có lý do vì: đức Như lai tùy theo căn cơ mà thuyết pháp, kinh được tập hợp lại không nhất định là thuyết trong một hội, nên không ngại đã nói rồi lại nói lặp, cũng không ngại hoặc cạn hoặc sâu. Có lý do vì: đức Như lai là người có nhất thiết trí, thuyết pháp không thể bị lặp lại, nên đặt trọng thứ tự trước sau. Luận Đại trí độ và luận Thập trụ tỳ-bà-sa là luận giải thích kinh mà thuộc vào một loại hình ở trước, có phong cách của kinh sư (trùng tụng) ở phương nam; cùng với các luận giải thích kinh của các luận sư (trùng tụng), như các luận giải thích kinh của Vô trước (Asaṇga), thể tài khác nhau. Luận tông chỉ của kinh, là căn cứ theo một kinh hoặc nhiều kinh mà nghiên cứu suy luận về nghĩa lý của pháp, có truyền thống A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma), đều là suy nghĩ sâu sắc, xem xét cẩn thận, cân nhắc chọn lựa về pháp nghĩa, dường như không làm thế thì không thể được. Trung luận là luận giải thích tông chỉ của kinh, nhưng đặt trọng nơi phân tích nghĩa lý sâu xa. Kỳ thật, luận thư còn có một loại “luận về sự thực hành pháp quán”, lấy sự thực hành pháp quán (chỉ quán) làm chủ đích. 27 phẩm của Trung luận, mỗi phẩm đều gọi là “quán”, nên người xưa gọi Trung luận là Trung quán. Như trong Vật bất thiên luận, Tăng Triệu nói: “Trung quán nói: nhìn phương hướng mà biết người kia đi, người đi không đến phương đó.”1 Trung luận là luận giải thích tông chỉ của kinh, dùng sự thực hành pháp quán làm tông chỉ, mà không phải là chú trọng sự tư biện. Sở học của Long thọ (Nāgārjuna), xuyên suốt bắc - nam, Đại – Tiểu, nhưng biểu hiện ra lập trường độc đáo. Hiện tại nghiên cứu nghĩa Không (śūnya, śūnyatā) của Long thọ, dùng Trung quán làm chủ, đây là điều chung của các học giả Trung quán hậu kỳ; dùng luận Đại trí độ, v.v. làm hỗ trợ, trình bày vấn đề không rõ ràng trong Trung luận.

Trung luận, nêu lên tông chỉ và trình bày ý nghĩa (mục đích) (khai tông minh nghĩa-開宗明義), là “không sanh cũng không diệt, không thường cũng không đoạn, không nhất cũng cũng không dị, không đến cũng không đi: người thuyết nhân duyên này, mà nó (nhân duyên) là thiện và diệt trừ mọi hí luận”.2

Luận đề chủ yếu của Trung luận, là nhân duyên, (tân dịch là duyên khởi - pratītya-samutpāda), duyên khởi gồm tám sự phủ định; duyên khởi gồm tám sự phủ định, chính là Trung đạo (madhyamā-pratipad). Hàm nghĩa của duyên khởi gồm tám sự phủ định, có thể nói cùng với kinh Bát-nhã tương đồng; mà dùng duyên khởi làm luận đề, lấy tám sự phủ định để xiển minh, lại không phải là kinh Bát-nhã. Tôi cho là: “Trung luận là bản giải thích của kinh A-hàm; là giải thích tư tưởng căn bản của kinh A-hàm, phân tích ý căn bản có trong kinh A-hàm.” “Chính xác, Trung luận là dùng lập trường của học giả Đại thừa, xác nhận duyên khởi – không – trung đạo là nghĩa sâu xa căn bản của Phật pháp. …Chọn lấy và phát huy nghĩa sâu sắc của duyên khởi trong A-hàm, đem chánh kiến về Phật pháp, khẳng định và dựng nên sự vững chắc của duyên khởi trung đạo.”3 Lý giải này, tôi từng dẫn chứng nhiều lần, nhưng có một số người cảm thấy rằng Trung luận là căn cứ kinh Bát-nhã mà tạo. Điều này cũng khó trách! Luận sư Ấn độ của Thuận Trung luận, Bát-nhã đăng luận, v.v., đã nói như vậy. Tôi cũng không nói rằng, Trung luận và kinh Bát-nhã không có liên quan, mà là nói: Long thọ vốn thâm ngộ pháp môn Bát-nhã, không như một số học giả Đại thừa, cho rằng Đại thừa có riêng một nguồn gốc pháp riêng, mà tôi khẳng định là Phật pháp cùng một nguồn gốc. Nhưng thông thường, những học giả Thanh văn đặt nặng sự phân biệt sự tướng, đã làm mất đi nghĩa sâu xa của lời Phật thuyết. Cho nên chính những lời được nói trong kinh A-hàm, phát sanh sự chấp trước khác nhau của các bộ phái, tiến hành phá bỏ từng cái, mà làm hiện rõ nghĩa sâu xa của kinh A-hàm, cũng chính là tông với nghĩa sâu xa của Bát-nhã. Từ những luận chứng ở trước đã nói qua, bây giờ lại trình bày như sau:4

1. Bài tụng quy kỉnh của Trung luận thuyết minh về duyên khởi qua tám phủ định. Duyên khởi là điểm đặc sắc của Phật pháp khác với ngoại đạo, duyên khởi là trung đạo ly cả hai bên. Bàn về duyên khởi mà gọi là “trung” (luận), là A-hàm chứ không phải là Bát-nhã. Trong trung đạo, trung đạo là không phải thường không phải đoạn, như kinh Tạp A-hàm nói: “(cho rằng) tự mình làm, tự mình biết (cảm thọ), đó là rơi vào thường kiến; (cho rằng) người khác làm, người khác biết (cảm thọ), đó là rơi vào đoạn kiến. Ta thuyết nghĩa, thuyết pháp, ly hai cả hai bên này, ở nơi trung đạo mà thuyết pháp, đó là cái này có nên cái kia có, cái này khởi nên cái kia khởi,…”5  Trung đạo là không phải một không phải khác, như kinh Tạp A-hàm nói: “Nếu thấy ai nói mạng tức là thân, thì điều đó người Phạm hạnh kia không có; nếu lại thấy có người nói mạng khác thân khác, thì điều đó người Phạm hạnh không có. Đối với (cái chấp) hai bên này, tâm không theo bên nào, chỉ hướng đến trung đạo, bậc Hiền thánh xuất thế có chánh kiến như thật không điên đảo rằng: duyên sanh nên có lão tử, …duyên vô minh nên có hành.”6 Trung đạo là không đến không đi, như kinh Tạp A-hàm nói: “lúc nhãn (thức) sanh không từ đâu đến, lúc diệt không đi về đâu. …trừ pháp tục đế, pháp tục đế là cái này có nên cái kia có, cái này khởi nên cái kia khởi.”7 Trung đạo không sanh không diệt, kinh A-hàm gọi là vô vi – chỉ cho niết-bàn.8 Niết-bàn là sự chấm dứt, tịch diệt của khổ, trong kinh A-hàm, là y cứ vào “cái này không nên cái kia không” của duyên khởi mà triển khai. Dùng tám sự phủ định để giải thích về thuyết duyên khởi là trung đạo, có nguồn gốc sâu xa từ kinh Tạp A-hàm thuyết, thì làm sao hoài nghi được!

2. Trung luận dùng lời Phật thuyết để dẫn chứng, phần lớn đều từ kinh A-hàm. (1) Phẩm Quán bản tế nói: “Bậc Đại thánh đã nói, không thể đắc bản tế”, xuất xứ từ kinh Tạp A-hàm nói: sanh tử từ vô thỉ, … luân hồi lâu xa, không biết được bờ mé của khổ.” Kinh nói “sanh tử từ vô thỉ”, Long thọ trích dẫn và quy vào không nghĩa “vì sao do hí luận, nên có sanh, lão, tử.”9 (2) Phẩm Quán hành, nói: “Như trong kinh Phật nói, hư cuống, vọng, chấp tướng”. Bởi các hành là hữu vi, do vì mê lầm nên chấp trước mà thành, vì niết-bàn là không mê lầm nên Long thọ giải thích rằng: “Phật nói đến điều này, muốn biểu thị nghĩa Không.”10 (3) Phẩm Quán hữu vô, nói: “Phật diệt chấp hữu - vô, vì dạy Ca-chiên-diên, lời được nói trong kinh, lìa hữu cũng lìa vô.” Điều này, kinh Tạp A-hàm nói: “Thế gian có hai điều y cứ, hoặc hữu, hoặc vô. … Vì y trên chánh tri kiến mà biết như thật về sự tập khởi của thế gian, thì không cho rằng thế gian này là vô (ly vô); vì y trên chánh tri kiến mà biết như thật về sự hoại diệt của thế gian, thì không cho rằng thế gian là có (ly hữu) – đó gọi là lìa hai bên, y trên trung đạo mà nói.”11 Duyên khởi trung đạo là lìa hai bên hữu và vô, là giáo chứng trọng yếu của Trung luận. (4) Phẩm Quán Tứ đế nói: “Thế tôn biết pháp này, tướng sâu xa vi diệu, kẻ ngu chẳng thể hiểu, cho nên không muốn nói.” Điều này, kinh Tăng nhất A-hàm nói: “Nay Ta có pháp sâu xa, khó hiểu khó rõ, khó có thể biết được, … Giả sử ta thuyết diệu pháp này cho người khác, thì người ấy không thể tin hiểu, cũng không thể thực hành. … Nay Ta nên im lặng, không cần phải nói pháp!”12 Các bộ Quảng luật, trước khi Phạm thiên thỉnh thuyết pháp, cũng có chép “không muốn thuyết pháp”. (5) Phẩm Quán Tứ đế nói: “Vì vậy trong kinh nói: nếu thấy pháp nhân duyên, thì có thể thấy Phật, thấy Khổ, Tập, Diệt, Đạo”, như là kinh Đạo can13 đã nói. Thấy duyên khởi tức thấy pháp (Tứ đế), như kinh Tượng tích dụ14 trong Trung A-hàm đã nói. (6) Phẩm Quán Niết-bàn nói: “Như trong kinh, Phật nói: đoạn hữu, đoạn phi hữu”. Điều này, trong kinh Tạp A-hàm nói: “(Sáu nhập xứ) sau khi đã đoạn tận, ly dục, tịch diệt, an tĩnh, chìm mất, cũng không nên nói là có, cũng không nên nói là vô. … Ly các hư ngụy (hí luận), đắc bát-niết-bàn, đây chính là lời Phật dạy.”15

3. Trung luận có tổng cộng 27 phẩm. Thanh Mục thích cho rằng: 25 phẩm trước, “dùng Ma-ha-diễn để nói đạo đệ nhất nghĩa”, 2 phẩm sau “nói đến phương pháp để Thanh văn nhập vào đạo đệ nhất nghĩa.16 Luận Vô úy cũng nói như thế. Nhưng căn cứ theo đoạn đã nói ở trên, văn dùng để chứng minh cho tám phủ định của duyên khởi trung đạo, phần lớn là dẫn lời trong kinh A-hàm, nên tôi không thể đồng ý với sự phân chia như thế. Đối tượng được quán xét và bàn luận của Trung luận không có thuật ngữ của Đại thừa, như bồ-đề tâm, sáu ba-la-mật, mười địa, trang nghiêm Phật độ…, mà là pháp nghĩa của A-hàm và A-tỳ-đạt-ma. Trung luận là y cứ theo thứ tự của Tứ đế, chỉ là dùng sự quán xét xủa hành giả Đại thừa, khơi mở nghĩa lý sâu xa của kinh A-hàm, cùng với nghĩa tướng sâu xa của Đại thừa khế hợp mà thôi. Ở đây không ngại phân tích sơ lược: (1) phẩm Quán (nhân) duyên, quán sự tập khởi của duyên khởi là không phải sanh từ đâu; phẩm Quán khứ lai, quán sự diệt tận của duyên khởi là không phải đi về đâu. Hai phẩm này, quán sự không sanh (không diệt), (không đến) không đi của duyên khởi, là tổng quán đầu đuôi của tám phủ định; các phẩm về sau là biệt quán. (2) Phẩm Quán lục tình, phẩm Quán ngũ ấm, phẩm Quán lục chủng (giới), tức là quán sáu xứ, năm ấm, sáu giới, luận cứu trung đạo thế gian – khổ. (3) Phẩm Quán sự nhiễm và kẻ bị nhiễm, là quán về pháp phiền não; phẩm Quán tam tướng, quán hữu vi – ba tướng do phiền não tạo ra. Phẩm Quán sự làm và kẻ làm, phẩm Quán bổn trụ, phẩm Quán nhiên khả nhiên, chứng minh người làm và kẻ thọ nhận đều bất khả đắc. Cùng với hai phẩm ở trước kết hợp, chính là luận cứu về nghĩa sâu kín của sự do phiền não mà chiêu cảm sanh tử, kẻ làm cũng tức là kẻ thọ quả. (4) Phẩm Quán bổn tế, chứng minh sự tìm về bản tế của sinh tử là không thể đạt được; phẩm Quán sự khổ, chứng minh sự khổ không phải là do chính mình, kẻ khác, hoặc cả hai, hay không có nguyên nhân mà có, mà chính là y trên duyên sanh. Phẩm Quán các hành, chứng minh tính không của các hành. Phẩm Quán sự hòa hiệp, chứng minh sự vô tính của ba hòa hợp sinh ra xúc. Phẩm Quán hữu vô, chứng minh pháp duyên khởi là chẳng phải có, chẳng phải không. Phẩm Quán sự trói buộc và cởi mở, từ sanh tử lưu chuyển mà nói đế sự hoàn diệt, từ sự trói buộc của sanh tử mà nói đến sự giải thoát. Phẩm Quán về nghiệp, lại nói đến điểm cốt yếu tạo nên sự nối tiếp của sanh tử. Từ phẩm Quán Quán sự nhiễm và kẻ bị nhiễm về sau, tổng thảy có 12 phẩm, luận cứu về trung đạo của sự tập khởi thế gian. (5) Phẩm Quán pháp, chứng minh về hiện quán của sự biết pháp và nhập pháp. (6) Phẩm Quán thời, phẩm Quán nhân quả, phẩm Quán thành hoại, chứng minh ba đời, nhân quả và sự được mất, là có quan hệ đến luận đề trọng yếu của sự tu chứng. (7) Phẩm Quán Như lai, giải thích về bậc giác ngộ khai sáng chánh pháp. (8) Phẩm Quán điên đảo, chứng minh sự vô tánh của ba độc, nhiễm tịnh, bốn điên đảo. Phẩm Quán tứ đế, chứng minh sở ngộ về lý chân thật. Phẩm Quán Niết-bàn, quán về nghĩa chân thật của Niết-bàn là vô vi, vô thọ. Từ phẩm Quán về pháp đến đây, luận cứu về trung đạo của sự tịch diệt tập khởi thế gian. (9) Phẩm Quán mười hai nhân duyên, chánh quán về duyên khởi. Phẩm Quán tà kiến, viễn ly tà kiến. Hai phẩm này, luận cứu về trung đạo của con đường tịch diệt của thế gian.

Mối quan hệ của Trung luận và kinh A-hàm là có thể thấy chính xác và rõ ràng. Nhưng A-hàm nói về không, không có rõ ràng như giống như Trung luận, không nói rõ là tất cả pháp là không. Nói đến các loại không, nói tất cả pháp là không, là kinh Bát-nhã của Đại thừa Sơ kỳ. Kinh Bát-nhã nói không, chủ yếu là nghĩa sâu kín của Phật pháp, là sự ngộ nhập của các bậc Bất thối Bồ-tát, cũng là chung của các bậc Thanh văn Thánh giả. Phương tiện thuyết pháp của kinh A-hàm và kinh Bát-nhã có khác nhau, nhưng bởi đều lấy sự không tịch, không còn hí luận làm mục tiêu hướng đến, cũng chính là lý tưởng cùng cực của người học Phật, nên không thể nói là có khác nhau. Thời đại của Long thọ, Phật pháp nhân vì không ngừng phát triển mà đã phân hóa thành nhiều bộ phái, giữa các bộ phái có những quan điểm khác nhau rất rối ren, không thể nhất quyết cái nào là đúng. Trung luận nói: “Nếu ai cho có ngã, các pháp tướng khác nhau, thì phải biết người đó, không được vị Phật pháp”, “kẻ trí cạn nhìn pháp, cho có hoặc không tướng, nên không thể thấy được, pháp an ổn tịch diệt.”17 Các bộ phái Thanh văn, hoặc cho là có ngã, có pháp, hoặc cho là ngã không nhưng pháp có; hoặc cho rằng tất cả các pháp là có, hoặc cho là bộ phận có nhưng bộ phận không. Những quan điểm rối ren khác nhau này, cùng với ý nghĩa của kinh A-hàm đã có khoảng cách rất lớn. Cho nên Trung luận dẫn dụng lời trong kinh A-hàm, nhằm phân tích, đả phá vọng chấp của các bộ phái (và ngoại đạo), nêu bật ý nghĩa như thật của Phật pháp. Như phẩm Quán pháp (phẩm 18), thì pháp (dharma) là đối tượng giác ngộ và chứng nhập của hàng Thánh giả.18 Phẩm Quán pháp, từ sự quán vô ngã và ngã sở mà khế nhập vào sự tịch diệt, chính là ý nghĩa của kinh A-hàm. Cuối phẩm này nói: “chẳng một cũng chẳng khác, chẳng thường cũng chẳng đoạn, đây là vị cam lộ, giáo hóa của Thế tôn. Nếu Phật không ra đời, hay Phật pháp diệt tận, trí của Bích-chi Phật, từ viễn ly mà sanh.”19 Bài kệ trên là tổng kết pháp Thanh văn, bài kệ dưới là nói đến vị Bích-chi Phật xuất ly vào thời không có vị Phật nào ra đời; Thánh giả của hàng Nhị thừa đều là như thế mà ngộ nhập pháp tánh. Cho nên, hoặc cho rằng 25 phẩm đầu là thuyết minh về đệ nhất nghĩa của Đại thừa, 2 phẩm sau là thuyết minh về đệ nhất nghĩa của Thanh văn, là điều mà tôi không thể tán đồng. Lại như phẩm Quán tứ đế (phẩm 24) nói: “Bởi vì có nghĩa Không, tất cả pháp được thành. Nếu không có nghĩa Không, thì tất cả không thành.”20 Y cứ trên Không mà tất cả pháp được thành lập, pháp xuất thế là Tứ đế - Pháp, Tứ quả - Tăng, Phật, cũng chính là Tam bảo; pháp thế gian là tội phước, nghiệp báo của sanh tử. Tóm lại, y cứ trên những điều mà kinh A-hàm nói, đả phá các nghĩa khác, nêu bật chân nghĩa của Phật thuyết, chắc chắn là lập trường của Trung luận. Đương nhiên ở đây không nói Trung luận không liên quan đến Đại thừa, mà là nói: lập trường tất cả pháp là không mà Trung luận xiển minh, là nghĩa như thật của Phật pháp, thông với cả Nhị thừa; như muốn luận cứu về Đại thừa, thì đây chính là nghĩa như thật của Đại thừa, căn cứ trên đây mà mở rộng sự thực hành và chứng ngộ của Đại thừa. Cho nên, Long thọ vốn đã có cái nhìn sâu sắc về Đại thừa, phân tích nghĩa lý của kinh A-hàm (và luận thư A-tỳ-đạt-ma), mà đã liên kết A-hàm với các kinh Đại thừa như Bát-nhã, v.v. Nếu như Phật pháp mà quả thật có từ “thông giáo”, thì có thể nói Trung luận là “thông luận” Phật pháp điển hình vậy!

3.      Tư tưởng trung tâm của Trung luận

Điểm trọng yếu mà Trung luận xiển minh là duyên khởi (pratītya-samutpāda) của trung đạo (madhyamā-pratipad). Bài kệ quy kính mở đầu của luận đã biểu thị đầy đủ, như nói: “Không sanh cũng không diệt, không thường cũng không đoạn, không nhất cũng không dị, không đến cũng không đi: Bậc đã thuyết nhân duyên (duyên khởi) này, mà nó [nhân duyên] là thiện và diệt trừ mọi hí luận, tôi cúi đầu lễ Phật – bậc đệ nhất trong các nhà thuyết giáo.”1 Giáo pháp mà đươc Phật khai thị, ở trong hết thảy học thuyết của thế gian, là tối thượng đệ nhất. Sở dĩ lời Phật thuyết là tối thượng đệ nhất, không phải là vì cái gì khác, mà là nhân duyên – thuyết duyên khởi mà Phật đã thuyết. Phật căn cứ duyên khởi mà thuyết pháp, có thể lìa hết thảy mọi hí luận để được tịch diệt, đây là thuyết không cùng chung với các học thuyết của thế gian, chi nên nói: ‘Bậc đã thuyết nhân duyên này, mà nó là thiện và diệt mọi hí luận’. Duyên khởi là tông yếu của Phật pháp, là điều mà các bộ phái đều công nhận, nhưng giải thích thì bất nhất. Điều trọng yếu mà Long thọ (Nāgārjuna) xiển dương là duyên khởi ‘gồm tám phủ định’ như không sanh, không diệt, v.v., cũng chính là duyên khởi của trung đạo. ‘Ở trong ấy mà thuyết pháp’, ‘tuyên thuyết trung đạo’ mà kinh Tạp A-hàm nói, chính là duyên khởi không rơi vào hai bên – quan điểm về đồng nhất, quan điểm về dị biệt, quan điểm về thường, quan điểm về đoạn, v.v. Vì xiển minh duyên khởi không rơi vào hai bên cho nên gọi là Trung luận.

Thuyết duyên khởi của trung đạo là tông yếu của Phật pháp, xiển minh ý nghĩa quan trọng này, Long thọ là thông qua ý nghĩa của không (śūnyatā) để xiển dương nên, như2 nói:

1. ‘Do hết thảy mọi pháp, tự tánh đều là không, các pháp là duyên khởi, bậc Như lai Vô đẳng thuyết.”

2. “Các thuyết không, duyên khởi, trung đạo là một nghĩa: lời đệ nhất vô đẳng, kính lễ Phật như thế.”

1. là luận Thất thập không tánh, giải thích rõ hết thảy pháp đều là không, hết thảy pháp đều là duyên khởi. 2. là luận Hồi tránh, đã liệt kê 3 tên gọi là không, duyên khởi, trung đạo, để chứng tỏ là cùng một nội dung. Hai bộ luận này của Long thọ đều đã biểu thị mối quan hệ của không và duyên khởi. Nói được hoàn bị hơn nó, như quyển 4 của Trung luận(I) nói:

“Nhiều nhân duyên sanh pháp, tôi nói nó là không, cũng gọi là giả danh, cũng là nghĩa trung đạo. Chưa từng có pháp nào, không từ nhân duyên sanh, vì thế hết thảy pháp, không gì không phải không.”

Pháp duyên khởi vì sao là trung đạo lìa cả hai bên? Bởi vì pháp duyên khởi là không. Trong kinh A-hàm, không là không có ngã và ngã sở, cũng chính là lìa kiến chấp về ngã, kiến chấp về ngã sở. Giả danh – thi thiết (prajñapti), tuy cũng là điều mà kinh A-hàm đã nói qua, nhưng hiển nhiên là do sự nghiên cứu của các bộ phái mà phát triển ra; vì tất cả chỉ là giả danh của kinh Bát-nhã đã nói, cho nên Trung luận đem duyên khởi, không, giả danh thống nhất lại. Nhưng tông yếu của học phái Long thọ là thuyết không, thuyết giả danh, mà trọng điểm vẫn là thuyết duyên khởi của trung đạo. Không lấy sự lìa hết thảy mọi kiến chấp làm chủ, cùng với trung đạo lìa hai bên tương đồng, cho nên ở sau chỗ nói duyên khởi tức là không, tức là giả, tức là trung đạo, nói tiếp rằng: ‘chưa từng có pháp nào, không từ nhân duyên sanh, vì thế hết thảy pháp, không gì không phải không.’ Quy kết lại tất cả đều là không, cũng chính là quy vào trung đạo. Long thọ căn cứ vào thuyết duyên khởi của trung đạo, luận phá các kiến chấp khác của các bộ phái (cả đến ngoại đạo) thời bấy giờ; xem trọng cái không lìa hết mọi kiến chấp – trung đạo, chính là ý nghĩa của kinh A-hàm và kinh Bát-nhã. Đức Như lai thuyết pháp, tông thú là ở tại chỗ này, cho nên Trung luận kết thúc tán thán rằng: “Cù-đàm đại Thánh chủ, thương xót thuyết pháp này, thảy đoạn hết mọi kiến, con nay xin đảnh lễ.”3 Về sau, căn cứ vào duyên khởi, giả danh, trung đạo, phân chia ra riêng từng cái để nghiên cứu thêm.

4.      Duyên khởi – bát bất duyên khởi

Trung luận căn cứ vào duyên khởi (pratītya-samutpāda) để chứng minh trung đạo (madhyamā-pratipad) tức là không (śūnyatā). Không là lìa các kiến chấp, Hạ bản Bát-nhã quả thật là nói như thế: “Dùng pháp không mà trụ bát-nhã ba-la-mật,… Không nên trụ nơi sắc, hoặc nơi thường, hoặc nơi vô thường,… hoặc nơi khổ, hoặc nơi lạc,… hoặc nơi tịnh, hoặc nơi bất tịnh,… hoặc nơi ngã, hoặc nơi vô ngã, … hoặc nơi không, hoặc nơi chẳng phải không” (thọ, v.v., cũng nói giống như thế).1 Nhưng kinh văn nói đến không, phần nhiều là căn cứ vào niết-bàn siêu việt mà nói, hoặc chỉ là danh tự hư vọng không thật có mà nói.

Căn cứ duyên khởi để nói đến trung đạo, phần cuối cùng của Hạ bản Bát-nhã mới nói đến, như quyển 9 của kinh Tiểu phẩm Bát-nhã ba-la-mật(I) nói:

“Này Tu-bồ-đề! Bát-nhã ba-la-mật là vô tận, vì (như) hư không là vô tận, bát-nhã ba-la-mật là vô tận. … vì sắc là vô tận, là sanh bát-nhã ba-la-mật; vì thọ, tưởng, hành, thức là vô tận, là sanh bát-nhã ba-la-mật.  Này Tu-bồ-đề! Khi Bồ-tát ngồi nơi đạo tràng, quán 12 nhân duyên như thế, lìa nơi nhị biên, đó là pháp bất cộng của Bồ-tát.”

Kinh A-hàm nói rằng, Phật là quán 12 nhân duyên theo chiều thuận và nghịch nên thành Phật. Phần cuối của Hạ bản Bát-nhã chính là trình bày về việc Bồ-tát ngồi nơi đạo tràng, đắc được chánh quán về bát-nhã của trí nhất thiết trí. Duyên khởi của (trung đạo) không rơi vào hai bên [nhị biên], kinh Bát-nhã nói là ‘như hư không chẳng thể cùng tận’. Nhưng như hư không chẳng thể cùng tận, kinh trên cũng dựa theo 5 uẩn, 12 nhân duyên, v.v., để nói, cho nên không thể nói là dùng duyên khởi để xiển minh trung đạo, nhân vì trong ‘lịch pháp minh không’(a) của kinh Bát-nhã, duyên khởi và uẩn, xứ, giới, đế, đạo phẩm, v.v., là giống nhau, chỉ là một môn trong các pháp môn mà thôi.

Thuyết duyên khởi của trung đạo được rút ra từ kinh Tạp A-hàm. Kinh A-hàm là dùng nhân duyên để thuyết minh tất cả pháp, làm chánh kiến của tu hành giải thoát. Cách dùng của từ này trong kinh đều chẳng thống nhất: hoặc nói là nhân (hetu); hoặc nói là duyên (pratyaya); hoặc nêu cả hai là nhân duyên, như nói “[nhờ có] hai nhân hai duyên mà sinh ra chánh kiến;”2 hoặc nói bằng 4 tên gọi, ‘nhân gì (nidānaṃ), tập (samudaya) gì, sanh (jātikaṃ) gì, chuyển gì(b)’ (pabhavaṃ có nghĩa là sanh khởi).3 Những danh từ này là tên gọi khác nhau mà đồng một ý nghĩa. Đương nhiên, danh tự bất đồng, theo văn tự học giải thích ra, thì chúng cũng tự có ý nghĩa bất đồng.

Nhân duyên, vốn dĩ nó là cực kỳ phức tạp, cho nên đệ tử Phật dựa theo nghĩa của kinh mà thành lập nên nhiều thuyết nhân duyên. Như 24 duyên của luận Phát thú (Paṭṭhānappakaraṇa) thuộc Nam truyền Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya); 10 nhân và 10 duyên của luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm (Śariputrābhidharma-śāstra) thuộc hệ Phân biệt thuyết (Vibhajyavādin), lưu hành tại Ấn độ bản xứ; 6 nhân và 4 duyên của luận Phát trí (Jñānaprasthāna śāstra) thuộc Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin); Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika) cũng lập ‘các duyên như tiên sanh, vô hữu, v.v.(b)’4

Ở trong các duyên mà được thiết lập bất đồng ấy, thì 4 duyên gồm nhân duyên (hetupratyaya), thứ đệ duyên (anantara-pratyaya), (sở) duyên duyên (ālambana-pratyaya), tăng thượng duyên (adhipati-pratyaya) là tối quan trọng nhất, cũng là điều mà đã được kinh Bát-nhã và luận của Long thọ nói đến. Ngoài ra, kinh Tạp A-hàm đã đề cập đến duyên khởi (pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppāda) và duyên sanh (hoặc dịch là ‘duyên sở sanh’, ‘duyên dĩ sanh’) (pratītya-samutpanna, paṭicca-samuppanna),5 đồng thời nêu ra mà có giải thích, thì đương nhiên là có ý nghĩa bất đồng, như quyển 11 của A-tỳ-đạt-ma Pháp uẩn túc luận(II) dẫn kinh nói rằng:

“Duyên khởi là gì? Nghĩa là, nhờ vào cái này (cho nên) cái kia có, cái này sanh cho nên cái kia sanh, đó là, vô minh duyên vào hành,… như vậy liền tập hợp lại thành một khối lớn thuần khổ. Này các tỳ kheo! Cần phải biết rằng, sanh duyên với lão tử, mà nếu Phật xuất hiện ở đời hay không xuất hiện ở đời, thì duyên khởi như vậy, pháp trụ, pháp giới. … Cho đến vô minh duyên với hành, cần phải biết nó cũng như vậy.”

“Vì sao gọi là duyên dĩ sanh pháp [pháp mà đã được sanh bởi duyên]? Nghĩa là, vô minh, hành, thức, danh sắc, sáu xứ, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão tử, như vậy gọi là duyên dĩ sanh pháp. Này các tỳ kheo! Cần phải biết rằng, lão tử là vô thường, là hữu vi, là cái được tạo ra, là đã sanh do duyên, pháp có sự chấm dứt, pháp có sự mất đi, pháp có sự rời bỏ, pháp có sự diệt. Sanh… vô minh cũng như vậy.”(c)

 Duyên khởi và duyên sanh giống nhau đều là 12 chi gồm vô minh, hành, v.v., mà ý nghĩa lại rõ ràng bất đồng. Pháp do duyên sanh là pháp hữu vi có vô thường, diệt tận, là đã sanh do duyên – pháp [mà là] kết quả được sanh ra từ duyên. Mà duyên khởi là Phật có xuất hiện ở đời thì nó cũng như thế, Phật không xuất hiện ở đời thì như thế. ‘Pháp trụ, pháp giới’ là diễn tả duyên khởi. Kinh Tương ưng bộ nói: “Pháp định, pháp trụ tức là duyên tánh’ (idappacca-yatā);6 duyên tánh, hoặc dịch là tương y tánh [mang tính tùy thuộc lẫn nhau].

Kinh mà Pháp uẩn túc luận đã dẫn, đoạn ở sau còn nói đến: “Pháp tánh, pháp định, pháp lý, pháp thú mà ở trong ấy, đều là chân, là thật, là đế, là như, chẳng phải là vọng, chẳng phải là hư, chẳng phải điên đảo, chẳng phải khác.”7 Các hình dung từ của duyên khởi này làm cho một phần của Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika) và Hóa địa bộ (Mahīśāsaka), v.v., cho rằng: duyên khởi là vô vi;8 luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm cũng nói như thế. Đây là sự ly khai sự tướng của nhân quả, mà suy luận và khẳng định là lý tánh trừu tượng vĩnh hằng bất biến. Nhưng theo kinh Tạp A-hàm, Phật bảo Tu-thâm (Susīma) rằng, không thể nói duyên khởi là vô vi. Kinh Tạp A-hàm(III) nói:

“Này Tu-thâm! Ý của ông nghĩ thế nào? Vì có sanh cho nên có lão tử, không phải lìa sanh mà có lão tử chăng? Tu-thâm đáp rằng: Đúng như vậy, thưa Thế tôn! Vì có sanh cho nên có lão tử, không phải lìa sanh mà có lão tử. Như vậy, sanh,… Vì có vô minh cho nên có hành, không phải lìa vô minh mà có hành chăng? Tu-thâm bạch Phật: Đúng như vậy, thưa Thế tôn! Vì có vô minh cho nên có hành, không phải lìa vô minh mà có hành.”

“Phật bảo Tu-thâm: Vì không có sanh nên không có lão tử, không phải lìa sự do sanh bị diệt nên lão tử bị diệt chăng? Tu-thâm bạch Phật rằng: Đúng như vậy, thưa Thế tôn! Vì không có sanh nên không có lão tử, không phải lìa sự do sanh bị diệt nên lão tử bị diệt. Như vậy cho đến vì không có vô minh nên không có hành, không phải sự vô minh bị diệt nên hành bị diệt chăng? Tu-thâm bạch Phật: Vì không có vô minh nên không có hành, không phải sự vô minh bị diệt nên hành bị diệt.”

Phật bảo Tu-thâm: Người mà biết như vậy, thấy như vậy là có sự ly dục, ly các pháp ác bất thiện, cho đến tự bản thân chứng ngộ và an trụ đầy đủ chăng? Tu-thâm bạch Phật: Không phải vậy, thưa Thế tôn! Phật bảo Tu-thâm: Đó gọi là trước hết phải biết pháp trụ, sau đó biết được Niết-bàn.”

Tu-thâm xuất gia chưa lâu, nghe thấy có một số tỳ-kheo nói: ‘Đã chấm dứt sanh tử,… tự biết rằng không còn thọ lại hậu hữu nữa,’ nhưng lại không đắc được thiền định,9 là huệ giải thoát (prajñā-vimukti) A-la-hán. Tu-thâm nghe xong, vô cùng nghi hoặc. Phật bảo cho vị ấy biết rằng: ‘Trước tiên, ngươi cần biết về pháp trụ, sau đó biết niết-bàn.’ Huệ giải thoát A-la-hán không có được định sâu, cho nên không có được kinh nghiệm thấy pháp niết-bàn (dṛṣṭidharma-nirvāṇa), nhưng biết chính xác mà sâu sắc rằng: ‘vì có vô minh nên có hành, không phải lìa vô minh mà có hành’; ‘không có vô minh nên không có hành, không phải lìa sự vô minh bị diệt mà hành diệt’ (các chi khác cũng tương tự như vậy). Đây là  chánh kiến dựa vào tính xác định – trí biết về pháp trụ, của duyên khởi diệt, nên có thể đắc được sự chứng quả về sự diệt của vô minh nên hành bị diệt,… Vì sanh bị diệt nên lão tử bị diệt. Duyên khởi như vậy – pháp trụ tánh của sự nhờ duyên nên có và không có, sanh và diệt, thì sao có gọi là vô vi vậy!

Lại nữa, như kinh Đại duyên phương tiện trong Trường A-hàm, được Nhất thiết hữu bộ biên tập vào Trung A-hàm với tên gọi là kinh Đại nhân, cũng chính là kinh Đại duyên (Mahānidāna-suttanta ) của Trường bộ. Kinh văn thuyết minh rằng ‘duyên khởi là sâu xa’, nên được gọi là nidāna – ni-đà-na; ni-đà-na chính là ‘nhân [nguyên nhân]’ của ‘làm nhân, làm tập, làm sanh, làm chuyển’. Từ những điều này mà xét, thì duyên khởi không thể được nói là vô vi. Cho nên Thuyết nhất thiết hữu bộ, v.v., không cho rằng ‘có một thực thể pháp nào riêng biệt được gọi là duyên khởi, thường trụ an nhiên,’10 mà là ‘vô minh nhất định là nhân của các hành, các hành nhất định là quả của vô minh.”11 Như trong kinh nói duyên khởi là pháp trụ (dharma-sthitatā, dhamma-ṭṭhitatā), pháp trụ là an trụ, cố định nên không thể cải đổi; duyên khởi là định pháp (dharma-niyāmatā, dhamma-niyāmatā), định pháp là ổn định nên không hỗn loạn; duyên khởi là pháp giới (dharma-dhātu, dhamma-dhātu), giới là tính chất ‘nhân’ (tính chất duyên).

Như vậy, duyên khởi và duyên sanh đều là pháp hữu vi, sai biệt ở chỗ: duyên khởi là theo tính chất ‘nhân’ mà nói, duyên sanh là theo pháp ‘quả’ mà nói. Duyên khởi là hữu vi, trong sự thuyết minh theo thế tục, luận của Long thọ hiển nhiên là cùng với Thuyết nhất thiết hữu bộ tương đồng.

Theo sự hiểu của tôi, đức Như lai hoặc nói là nhân, hoặc nói là duyên, v.v., chỉ là thuyết minh dựa theo nhân duyên mà nói là có (và sanh), cũng là dựa theo nhân duyên nên nói là không có (và diệt), từ sự dựa vào nhân duyên diệt, xiển minh định luật sự tập khởi của sanh tử và giải thoát của hoàn diệt. Như Mã thắng (Aśvajit) nói bài kệ cho Xá-lợi-phất (Śāriputra) rằng: “Các pháp là từ duyên mà sanh khởi, Như lai nói [duyên] đó là nhân, pháp ấy do nhân duyên mà diệt tận - đó là lời mà bậc Đại Sa-môn đã nói.”12 ‘Các pháp là từ duyên mà sanh khởi’, luật Tứ phần nói là ‘nếu là mà được sanh bởi nhân’, cùng với Xích đồng diệp bộ luật nói phù hợp nhau; luật Ngũ phần nói ‘pháp từ duyên sanh ra’; luận Trí độ dịch là ‘các pháp sanh ra bởi nhân duyên’.13

Các điều trình bày ở trên chính là sự tập và diệt của duyên khởi, trừ Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ luật (‘các pháp sanh ra bởi nhân duyên’ của luận Trí độ, có thể nói là cách dịch khác của duyên khởi) ra, luật của hệ Phân biệt thuyết đều không có nói là duyên khởi, có thể thấy rằng, dĩ nhiên chẳng phải nhất định chẳng nói duyên khởi thì không được. Vì nhằm xiển minh sự khởi và diệt là nhờ vào duyên, tính an trụ, tính quyết định của tính chất duyên, mới sự thiết lập tương đối của duyên khởi và duyên sanh, nên nói rằng ‘duyên khởi là sâu xa’.

Các Luận sư A-tỳ-đạt-ma xem trọng việc phân biệt nội dung của vô minh, hành, v.v., sự thiết lập các loại sai biệt của nhân và duyên nên đối với định luật khởi và diệt theo nhân duyên, ngược lại, dần dần đã thờ ơ đi! Hạ phẩm Bát-nhã đã nói đến duyên khởi sâu xa, như kinh Tiểu phẩm Bát-nhã ba-la-mật(IV) nói:

“Như chiếc đèn đang cháy,… chẳng phải là ngọn lửa cháy ban đầu, cũng không rời ngọn lửa ban đầu; chẳng phải là ngọn lửa cháy sau, cũng không rời ngọn lửa sau. … là cái bấc (đèn) cháy thật.”

“Pháp nhân duyên này là sâu xa! Bồ-tát chẳng phải là nhờ sơ tâm mà đắc a-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề, cũng không rời cái sơ tâm ấy mà đắc; chẳng phải là nhờ tâm sau mà đắc a-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề, cũng không rời tâm sau ấy mà đắc a-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề.”

‘Pháp nhân duyên này là sâu xa’, Huyền trang dịch là: ‘lý thú của duyên khởi như vậy là sâu xa’. Trong kinh A-hàm, duyên khởi là căn cứ theo sự khởi và duyệt của sanh tử của chúng sanh mà nói, ngoài thân ra, tất cả thứ khác cũng được giải thích là duyên khởi, cho nên lập thành ‘duyên khởi bên trong’ và ‘duyên khởi bên ngoài’, như kinh Đạo can và luận Thập nhị môn đã nói.14 Dùng sự sanh và diệt của vô minh, hành, v.v, để nói về duyên khởi, là duyên khởi có chi; sự tu hành và đắc quả của Thánh đạo, như kinh Bát-nhã đã dẫn nói, có thể nói là duyên khởi của Thánh đạo. Phật pháp là đã đạt đến kết luận về tất cả [pháp] đều dựa vào duyên khởi. Bồ-tát là phát tâm bồ-đề, tu hạnh bồ-đề, đắc quả a-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề.

Nhưng trước khi phát tâm, tu hành và sau khi đắc quả bồ-đề, thì tâm ở giai đoạn trước và tâm ở giai đoạn sau không thể nói là đồng thời được, thì sao có thể nhờ vào sự thực hành nhân (tâm ở giai đoạn trước) mà đắc được quả của tâm sau vậy? Kinh ở trên nêu ra tỉ dụ như ngọn lửa đốt cái tim đèn để giải thích về sự sâu xa của duyên khởi. Khi đã đắc a-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề rồi thì không thể nói đó là tâm ở giai đoạn trước (thực hành nhân); cũng không lìa cái tâm ở gia đoạn trước ấy, không có tâm ở giai đoạn trước mà tu hành đó, thì không thể đắc được quả. Không thể nói là tâm ở giai đoạn sau, nếu như chỉ là một niệm của tâm ở giai đoạn sau, thì đâu có thể đắc quả? Đương nhiên cũng không thể lìa tâm ở giai đoạn sau mà đắc quả. Như vậy, tâm ở giai đoạn trước và tâm ở giai đoạn sau là ‘bất tức bất ly’, nhờ hành mà đắc quả, là thuyết nhân quả của duyên khởi.

Văn của kinh Bát-nhã, tiếp theo nói về ý nghĩa ‘chẳng phải thường, chẳng phải diệt’. Ở đây, theo nhân quả mà như huyễn để nói về duyên khởi; duyên khởi tức là không (định nghĩa của không là: ‘chẳng phải thường, chẳng phải diệt’), có thể từ sự xuyên suốt toàn kinh mà rút ra được. Chẳng qua, ở trong kinh Bát-nhã có văn cú quá nhiều, đoạn văn rõ ràng nói về nghĩa sâu sắc của duyên khởi như thế, chỉ là một điểm như vậy mà thôi!

Long thọ dùng duyên khởi để trình bày về trung đạo, thể hiện một cách khẳng định rằng pháp duyên khởi là chánh pháp siêu vượt khỏi thế gian, có thể đắc được niết-bàn giải thoát, như Trung luận(V) nói:

“Nếu pháp mà sanh ra từ duyên, thì nó không phải chính là nhân, cũng không phải là khác với nhân, vì vậy gọi là thật tướng, vì chẳng phải đoạn, cũng chẳng phải thường. [10]  Chẳng phải đồng nhất, cũng chẳng phải dị biệt, chẳng phải thường hằng, cũng chẳng phải đoạn diệt, đó gọi là vị cam lồ giáo hóa của chư Phật Thế tôn.[11]”(d)

Sinh ra từ duyên khởi là pháp quả, pháp quả không phải chính là nhân (chẳng phải là một), cũng chẳng khác với nhân (chẳng phải là khác). Pháp quả đều không giống như nhân, cho nên không phải là thường; nhưng quả không rời nhân, có mối quan hệ nương tựa lẫn nhau không rời, cho nên cũng là chẳng phải đoạn. ‘Chẳng phải đồng nhất, chẳng phải dị biệt, chẳng phải thường hằng, chẳng phải đoạn diệt’ là tướng như thật của tất cả pháp. Nói theo giáo pháp, thì đó là pháp môn bất nhị mà Như lai giáo hóa cho chúng sanh để có thể đắc được vị cam lộ - vị Niết-bàn giải thoát.

Y theo pháp duyên khởi để nói là chẳng phải đồng nhất, chẳng phải dị biệt, chẳng phải thường hằng, chẳng phải đoạn diệt, là điều mà kinh A-hàm đã nói. Tất cả pháp là duyên khởi, cho nên Long thọ đem nghĩa sâu xa của duyên khởi này, xiển minh duyên khởi gồm 8 phủ định, trở thành phái Trung quán mà người đời sau tôn sùng.

Duyên khởi mà Phật nói, là ‘đệ nhất trong các loại học thuyết’(e), không cùng chung với cái học của thế gian (và ngoại đạo, v.v.). Nhưng Phật giáo vào thời phân hóa thành các bộ phái, tuy tuyên thuyết nhất trí về duyên khởi, lại không tránh khỏi sự chấp trước vào tướng để suy tìm, định nghĩa về duyên khởi, cũng là dị thuyết rối ren vậy. Phần lớn đều xem trọng sự nhờ duyên mà sanh khởi, xem nhẹ sự nhờ mà diệt, vô. Không biết rằng ‘cái này có cho nên cái kia có, cái này sanh nên cái kia sanh’, cố nhiên là duyên khởi; mà ‘cái này không có nên cái kia không có, cái này diệt nên cái kia diệt’ cũng vẫn là duyên khởi. Kinh Tạp A-hàm chính là nói như thế: “Có nhân có duyên để tập khởi nên thế gian, có nhân có duyên để thế gian tập khởi; có nhân có duyên để diệt thế gian, có nhân có duyên để thế gian diệt.”15 Thuyết duyên khởi của Phật là thông với tập và diệt. Ở đây không ngại luận sơ lược về ý nghĩa của duyên khởi (pratītya-samutpāda).

Duyên khởi là thuật ngữ đặc hữu của Phật pháp, phải có ý nghĩa nghuyên thỉ khác. Nhưng rốt cục ý nghĩa nguyên thỉ đó là gì? Do vì ‘trong một tự giới(f) có nhiều nghĩa’ nên người đời sau đều y theo tư tưởng của tông phái mình mà tạo ra các giải thích bất đồng.

Ở trong giới Phật giáo, luận biện về ‘tự nghĩa’ của duyên khởi, kỳ thật là biểu thị kiến giải bất đồng đối với Phật pháp. Như các Luận sư theo luận Đại tỳ-bà-sa đã liệt kê ra 5 thuyết bất đồng, nhưng lại không có đánh giá ai là có giải thích nghĩa đúng.16 Ý nghĩa đúng, theo luận Câu-xá của Thế thân (Vasubandhu) là: “Do vì pháp hữu này sau khi đi đến với duyên, hòa hợp rồi sanh khởi, đó là ý nghĩa của duyên khởi.” Lại nêu thêm các thuyết khác: “Sau khi các duyên hòa hợp với nhau, làm cho các pháp đang vận hành tụ tập lại rồi sanh khởi lên, đó là nghĩa của duyên khởi.(g)”17  Theo luận sớ của Xứng hữu (Yaśomitra), thì thuyết khác đó là do Luận sư Thất-lợi-la-đa (Śrīrāta) của Kinh bộ nói.18 Nghĩa đúng theo luận Thuận chánh lý là: “vào thời khắc mà duyên đã hòa hợp với nhau rồi, pháp hữu khởi lên, là ý nghĩa của duyên khởi.”19 Luận Bát-nhã đăng của Thanh biện (Bhavya, Bhāvaviveka) nói: “Do các nhân duyên hòa hợp (đến với nhau, gặp nhau) nên được sanh khởi, cho nên gọi là duyên khởi.”20 Luận Minh hiển cú (Prasannapadā), của Nguyệt xứng (Candrakīrti) giải thích Trung luận, cùng với luận Câu-xá của Thế thân nói tương đồng.21 Luận Thanh tịnh đạo (Visuddhimagga) của Giác âm (Buddhaghoṣa) cũng có giải thích về duyên khởi.22

Học thuyết của Long thọ mà được Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) truyền đến nước ta vào tảo kỳ, thì nghĩa của từ duyên khởi, rất có thể là ‘do các nhân duyên hòa hợp nên được sanh khởi’. Như trong bài kệ không-giả-trung nổi tiếng, nguyên ngữ của duyên khởi được dịch là ‘pháp được sanh ra do nhiều duyêṅ (La-thập chỉ dịch là ‘pháp do nhân duyên sanh’). Ở trong luận Đại trí độ, ‘tên gọi giả do duyên hòa hợp’; ‘vì các pháp hòa hợp nên giả gọi [là bát-nhã ba-la-mật]’;23 ‘do nhân duyên hòa hợp mà sanh’ lại là được thuyết khắp nơi. ‘Nhiều duyên hòa hợp nên sanh’ dường như là cùng với luận Bát-nhã đăng nói gần nhau. Kỳ thật, văn tự là pháp thế tục, hàm nghĩa của nó có khả năng biến đổi tùy theo thời đại, tùy theo địa phương. Nghĩa từ duyên khởi của Long thọ là nghiên cứu về tự nghĩa nguyên thỉ mà nói chăng? Hay là có thể đã chịu ảnh hưởng tư tưởng của đương thời và đương xứ chăng? Hoặc là tham khảo, tổng hợp các ý kiến phổ biến, rồi trình bày kiến giải của chính mình đối với duyên khởi do Phật nói chăng? Tôi cho là, nghiên cứu về duyên khởi của Long thọ, mà từ trong tự nghĩa của duyên khởi để thảo luận thì là vô ích. Từ trong luận của Long thọ để lý giải, thì học thuyết của Long thọ là duyên khởi luận của trung đạo gồm 8 phủ định.

Thuyết duyên khởi của trung đạo là không rơi vào hai bên, là điều vốn đã có trong A-hàm. Thông qua từ bộ phái về sau, trải qua Bát-nhã của Đại thừa mà đại thành – khai triển tư tưởng tánh không, giả danh, đến Long thọ thì diễn tả đầy đủ nghĩa như thật của duyên khởi – tức không, tức giả (cho nên gọi là Trung luận).

Tất cả là duyên khởi: nhờ vào duyên khởi mà thế gian được tập khởi, nhờ vào duyên khởi mà thế gian hoại diệt. Tương ưng bộ nói: duyên khởi “là pháp định, pháp xác lập (trụ), tức là tánh tùy thuộc lẫn nhau.”24 Tánh tùy thuộc lẫn nhau (idappaccayatā), hoặc dịch là ‘tánh duyên’, ‘tánh nương vào duyên’. Kinh Tạp A-hàm cùng tương đương với nó, là ‘pháp này là thường trụ, pháp trụ, pháp giới’.25 Giới (dhātu) cũng là ý nghĩa ‘nhân’, cùng với ‘tánh nương vào duyên’ tương đương. Cho nên nói một cách chung chung, thì duyên khởi là ‘tánh nương vào duyên’. Tất cả là duyên khởi, tức tất cả nhờ duyên mà được dựng lập nên.

Trung luận, v.v., đả phá ngoại đạo, lại phá khắp các bộ phái của Phật giáo đương thời, đây là nhân vì các bộ phái Phật giáo đương thời đều nói đến duyên khởi mà không thấy được nghĩa như thật của duyên khởi, không tránh khỏi sự rơi vào hai bên.

Các học giả cận đại, từ bản Phạn, Tạng ngữ của Trung luận, v.v., để nghiên cứu, cũng có thành tựu đáng kể, nhưng luôn luôn dùng lập trường của cái học thế gian để luận cứu, xem trọng nơi phương pháp luận phá – logic, biện chứng pháp, cho là học thuyết của Long thọ là như vầy như vầy. Họ không biết rằng học thuyết của Long thọ chỉ là xiển minh duyên khởi của Phật thuyết, kế thừa duyên khởi gồm chẳng phải là một, chẳng phải là khác (chẳng tức chẳng ly), chẳng phải thường, chẳng phải đoạn, chẳng phải đến, chẳng phải đi, chẳng phải sanh chẳng phải diệt (chẳng phải có, chẳng phải vô) trong kinh A-hàm; do trải qua quá trình triển khai tư tưởng lâu dài nên trình bày càng giản lược, đầy đủ, đi sâu vào hơn mà thôi. Như kinh Tạp A-hàm phủ định quan điểm không có nguyên nhân tạo ra – 4 hình thức tạo ra, gồm tự nó tạo ra, cái khác tạo ra, tự nó và cái khác cùng tạo ra, chẳng phải tự nó chẳng phải cái khác tạo ra(h) của ngoại đạo, mà nói là ‘từ duyên khởi sanh’.26 Phẩm Quán khổ của Trung luận chính là phân biệt, luận phá đối với 4 hình thức tạo ra này.27

Tất cả pháp từ duyên khởi sanh, cho nên phẩm Quán (nhân) duyên nói: “Các pháp chẳng phải do tự nó sanh; cũng chẳng từ cái khác sanh ra; chẳng phải cọng [cả hai - tự và tha] lại mà sanh, chẳng phải không có nhân mà sanh; vì vậy biết nó là không có sanh.(i)”28 Trung luận quy kết vào vô sanh [không có sanh], cũng chính là duyên sanh, như kinh Vô nhiệt não thỉnh vấn nói: “Nếu từ duyên sanh, tức là không có sanh.”29

Lại như hai kiến chấp là hữu và vô, phẩm Quán hữu vô của Trung luận là dẫn kinh San-đà-ca-chiên-diên, mà tiến hành phá bỏ.30 Phẩm Quán niết-bàn cũng đả phá quan điểm cho niết-bàn là hữu, là vô: “Như trong kinh, Phật nói [cần phải] đoạn trừ [kiến chấp về] hữu, đoạn trừ [kiến chấp về] chẳng phải hữu; vì vậy biết rằng, niết-bàn là chẳng phải hữu, cũng chẳng phải là vô.(j)”31 Nhưng người đời lại chấp niết-bàn là cũng có cũng vô, hoặc nói là chẳng phải có chẳng phải vô, cho nên lại tiến thêm bước nữa phá bỏ, rồi phá bỏ 4 chấp trước – là có, là vô; là cũng có cũng vô; là chẳng phải có chẳng phải vô. Kỳ thật, phá bỏ tứ cú là kinh A-hàm đã có từ lâu, như: hữu biên, vô biên, cũng hữu biên cũng vô biên, chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên; thường, vô thường, cũng thường cũng vô thường, chẳng phải thường chẳng phải vô thường; đi, chẳng đi, cũng đi cũng chẳng đi, chẳng phải đi chẳng phải không đi; ngã có sắc, ngã không có sắc, ngã cũng có sắc cũng không có sắc, ngã chẳng phải có sắc chẳng phải không có sắc.32 Các loại tứ cú đó, chẳng có cái nào là không dựa vào tính tương đối của ngôn ngữ, tư tưởng, lần lượt suy luận mà thành lập nên.

Lại như phẩm Quán như lai nói: “Chẳng phải ấm, chẳng phải lìa ấm, đó và kia [như lai và ấm] không ở trong nhau; như lai không có ấm, ở đâu có như lai?(k)”33 Quán ngã (ngã và như lai, trong ngôn thuyết của thế tục, có chung ý nghĩa) và 5 ấm là ‘chẳng tức, chẳng ly, chẳng ở trong nhau’, đó là điều mà kinh A-hàm nhiều lần nói đến. Tức là ấm chẳng phải là ngã, lìa ấm ra thì chẳng phải là ngã, đây là một, là khác – cái chấp hai bên căn bản; không ở trong nhau là ngã không ở trong ấm, ấm không ở trong ngã. Bốn cú này, nếu như dựa theo 5 ấm mà phân biệt, thì chính là 20 cú của kiến chấp về ngã và ngã sở. Do sự lần lượt khởi lên chấp trước của người đời mà Trung luận lại thêm ‘ngã (Như lai) không có ấm’, trở thành 5 môn suy xét. Đến thời đại của Nguyệt xứng (Candrakīrti), đại để là do dị thuyết càng nhiều, cho nên lại tăng nhiều thêm đến 7 môn suy xét.

Duyên khởi là căn cứ vào tánh dựa vào duyên để chứng minh sự hữu, vô, sanh, diệt của pháp. Hữu là tồn tại, vô là không tồn tại, đây là dựa theo thể của pháp mà nói. Từ vô mà trở thành hữu nên gọi là sanh, từ hữu mà trở thành vô nên gọi là diệt (cùng là từ vị lai đến hiện tại gọi là sanh, từ hiện tại mà trở thành quá khứ thì gọi là diệt), sanh và diệt là tướng của pháp ở trong dòng thời gian.

Hữu và sanh, vô và diệt của pháp duyên khởi đều là ‘vì cái này cho nên cái kia’, cũng chính là nhờ vào các duyên mà thành như thế này. ‘vì cái này cho nên cái kia’, cho nên chẳng phải tức chẳng phải ly, sự đả phá của Trung luận chỉ là dùng pháp tắc này để ứng dụng vào tất cả. Giải thích Phật pháp theo cách thông thường, thì mỗi khi hiểu là về tất cả pháp một cách riêng biệt, trở lại thuyết về duyên khởi, nói đến tánh tùy thuộc lẫn nhau, đây đều là không phù hợp với nghĩa đúng đắn của duyên khởi mà Phật đã nói, cho nên đả phá thêm từng cái.

Tùy theo thế tục mà thuyết pháp thì không thể không nói một cách tương đối, như hữu và vô, sanh và diệt, nhân và quả, sanh tử và niết-bàn, hữu vi và vô vi, v.v. Sự thuyết pháp của Phật và đệ tử của Phật có nhiều loại hai pháp có tính tương đối, như tướng và được xem là tướng,(l) thấy và bị thấy, đốt (cháy) và bị đốt, tác nhân và bị tác động, nhiễm và bị nhiễm, trói và bị trói, v.v. Như sự tương đối của nhân và pháp, sự có đi và người đi (sự đi và đứng cũng giống như thế), sự thấy và người thấy, sự nhiễm và người bị nhiễm, hành đồng và người hành động, sự chịu tác động và người chịu tác động, sự chấp trước và người chấp trước. Cũng có 3 sự đều nêu ra, như sự thấy, đối tượng bị thấy, người thấy, v.v. Những vấn đề này, người thông thường thì nhận lãnh riêng từng cái, cho nên không phù hợp với duyên khởi mà tiếp xúc với chỗ nào thì đều khó thông được.

Trung luận, v.v, dựa vào nghĩa của duyên khởi chẳng phải tức chẳng phải ly, hoặc dựa theo trước sau, hoặc dựa theo đồng thời, đả phá thêm từng cái một. Đả phá sự không thể nắm bắt của tất cả cũng chính là thành lập nên tất cả của duyên khởi, như phẩm Quán Tứ đế nói: “Bởi vì có nghĩa của không, cho nên tất cả pháp được thành lập.(m)”34 Ngoài phẩm Quán mười hai nhân duyên, sự trình bày sự tập khởi và diệt tận của khổ ấm (uẩn), Trung luận lại nói như thế này:35

1. “Nhân có nghiệp nên có người tạo tác, nhân có người tạo tác nên có nghiệp, nghĩa của nghiệp được thành lập như thế, không có sự nào khác.”(n)

2. “Điên đảo như thế bị diệt rồi, thì vô minh cũng diệt; bởi vì vô minh bị diệt cho nên các hành, v.v, cũng diệt.”(o)

3. “Nay ngã không lìa thọ, cũng chẳng phải tức là thọ, chẳng phải không có thọ, chẳng phải không có gì cả, đây tức là nghĩa được xác định.”(p)

4. “Vì vậy trong kinh nói: nếu thấy pháp nhân duyên, thời là có thể thấy Phật, thấy được Khổ, Tập, Diệt, Đạo đế.”(q)

Tất cả pháp mà được trình bày, thành lập bởi Trung luận là duyên khởi, không thể dựa vào chuyện thường tình của thế gian để lý giải, mà là duyên khởi gồm ‘tám phủ định’ – chẳng sanh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn, chẳng phải một, chẳng phải khác, chẳng đến, chẳng đi, cũng chính là phải từ sự tức là không mà để lý giải pháp duyên khởi như là huyễn, như là hóa, như Trung luận nói:

1. “Giống như huyễn, cũng giống như mộng, như thành càn-thát-bàn, cái được gọi là sanh-trụ-diệt ấy, tướng của nó cũng như vậy.”(r)

2. “Như Thế tôn dùng thần thông biến hóa tạo ra con người; con người do biến hóa mà có như vậy lại biến hóa tạo ra người khác nữa. Như vậy người được biến hóa ra đầu tiên được gọi là tác giả; những hành động của người biến hóa ấy làm ra thì được gọi là nghiệp. Các phiền não và nghiệp, tác giả và quả báo, đều như huyễn và mộng, như ánh lửa, cũng như tiếng vang.”(s)

3. “Sáu loại – thể của sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp, đều là không, giống như ánh lửa, như mộng, như thành càn-thát-bà. Trong sáu loại như thế, thì có cái gì tịnh hay bất tịnh? (Tịnh và bất tịnh) giống như người huyễn hóa, cũng như ảnh ở trong gương.”(t)

4. “Năm ấm thường tương tục, giống như ngọn lửa đang cháy của cây đèn.”(u)

Pháp thế gian của duyên khởi là giống như huyễn, như hóa; niết-bàn của xuất thế gian là ‘vì chịu sự chi phối của nhân duyên nên luân chuyển trong sanh tử; cái mà không chịu sự chi phối của nhân duyên, thì gọi đó là niết-bàn,’37 cũng là dựa vào ‘cái này không có cho nên cái kia không có, cái này diệt cho nên cái kia diệt’ của duyên khởi mà thành lập. Nói đến như lai, là thuộc năm loại không thể cầu nắm bắt được giống như ngã, mà cũng không thể nói là không có, cho nên nói: ‘người có tà kiến sâu nặng thì nói không có như lai.”38

Tóm lại, như lai và niết-bàn, từ tám sự phủ định của duyên khởi mà nói, là dứt tuyệt các hí luận nên không thể diễn tả được: “Trong tánh không ấy, tự tánh là cái mà dùng tư duy cũng không thể được(v) (chẳng phải dùng tư biện của thế tục mà có thể diễn tả đến được)… Đức Như lai đã vượt khỏi mọi hí luận, mà mọi người thì hí luận”(w); “Các pháp là không thể nắm bắt, khi đã diệt hết mọi hí luận, thì không có người, cũng không có xứ sở, Phật cũng không thể diễn tả pháp ấy được.(x)”39 Như từ duyên khởi gồm tám phủ định mà nói, thì như lai và niết-bàn ấy đều là như huyễn, như hóa mà đã được trình bày, điều này phù hợp với điều mà kinh Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật nói: “Ta nói rằng Phật đạo là như huyễn, như mộng; Ta nói rằng niết-bàn cũng như huyễn, như mộng. Nếu như có pháp nào đó mà vượt hơn niết-bàn, thì Ta nói nó cũng lại như huyễn, như mộng.”40

5.      Giả danh – thọ giả

Giả danh, ở trong tư tưởng của Trung luận, có ý nghĩa rất quan trọng. Đầu tiên, Nguyên thỉ Bát-nhã của  kinh Bát-nhã đã biểu thị đầy đủ ý nghĩa rằng tất cả pháp ‘chỉ là tên gọi’, như kinh Tiểu phẩm Bát-nhã ba-la-mật(I) nói:

“Bạch Thế tôn! Vị mà được gọi là Bồ-tát, Bồ-tát ấy, thì những pháp nghĩa gì là Bồ-tát? Con không thấy có pháp nào gọi là Bồ-tát. Bạch Thế tôn! Con không thấy Bồ-tát, không đắc được quả vị Bồ-tát, cũng không thấy, không đắc bát-nhã ba-la-mật, thì sẽ phải dạy những bát-nhã ba-la-mật gì cho các vị Bồ-tát?

“Bạch Thế tôn! Con không đắc, không thấy có Bồ-tát, thì sẽ phải dạy những bát-nhã ba-la-mật gì cho các vị Bồ-tát? Bạch Thế tôn! Con không thấy sự đến và đi của pháp Bồ-tát, mà dùng ngôn ngữ đối với Bồ-tát, nói là Bồ-tát, thì con thấy lưỡng lự. Bạch Thế tôn! Lại nữa, từ Bồ-tát không có tính xác định, không có trụ xứ, vì sao vậy? Vì từ đó là vô sở hữu [không có thật].”1

Phật bảo Tu-bồ-đề (Subhūti) thuyết bát-nhã ba-la-mật (jñāpāramitā) cho các vị Bồ-tát (Bodhisattva), nên đã mở ra phần đầu của kinh Bát-nhã. Tu-bồ-đề thưa với Phật: nói đến Bồ-tát, thì rốt cục Bồ-tát là gì? Con không thấy được, cũng không có từng đắc được, có thể dùng tên gọi làm thật thể của Bồ-tát. Bát-nhã ba-la-mật cũng là không thể thấy, không thể đắc giống như thế. Như vậy, con phải lấy bát-nhã ba-la-mật như thế nào để hướng dẫn điều gì cho Bồ-tát vậy!

Tiếp theo, từ sự không thấy, không đắc được Bồ-tát và bát-nhã ba-la-mật, nói thêm rằng: con không thấy có pháp của Bồ-tát, hoặc (sanh) đến, hoặc diệt (đi),2 cái gì cũng không thể nắm bắt, con giả sử gọi đó là Bồ-tát, nói Bồ-tát là như thế này như thế kia, điều đó sẽ có cảm giác sai lầm nên tâm sanh lưỡng lự. Cần phải biết rằng, danh tự (nāma) là không có tính quyết định (cùng một danh tự mà có thể có nghiều ý nghĩa), không phải rơi trên một pháp thực tại nào đó, danh tự là vô sở hữu.

Tất cả chỉ có danh tự - thuộc phạm trù danh tự (duy danh, nāmamātrā), không có thật tánh, Tu-bồ-đề vốn có lập trường của sự thể ngộ bát-nhã, cho nên nói như thế. Nói không có Bồ-tát, không có Bồ-tát, đây chính là đã nói bát-nhã ba-la-mật cho Bồ-tát. Nếu đã nghe là chỉ có tên gọi giả, tất cả đều không thể nắm bắt, mà có thể không nghi ngờ, không sợ sệt, đó chính là Bồ-tát đã an trụ nơi bát-nhã ba-la-mật rồi. Bồ-tát là người, bát-nhã là pháp, người và pháp đều là tên gọi giả không có thật; pháp môn này, có thể từ Nhất thiết bộ (Ekavyāvahārika) khai triển mà ra.

Người (Bồ-tát), pháp (bát-nhã) là không thể nắm bắt, tất cả chỉ có danh tự của Nguyên thỉ Bát-nhã, ở trong Trung bản Bát-nhã (thông thường gọi nó là Đại phẩm) đã có trình bày thêm một bước nữa: tất cả là “do hòa hợp cho nên có, pháp này và danh tự cũng chẳng sanh chẳng diệt, chỉ dùng danh tự để trình bày; danh tự này cũng chẳng ở trong, cũng chẳng ở ngoài, chẳng ở khoảng giữa.”3 Và đối với tất cả mà chỉ có giả danh ấy, đã đề xuất ba giả thuyết, như kinh Ma-ha bát-nhã na-la-mật(II) nói:

“Bồ-tát ma-ha-tát thực hành bát-nhã ba-la-mật cần phải học như thế này, danh là giả thiết lập nên, thọ là giả thiết lập nên, pháp là giả thiết lập nên.”

Tất cả chỉ có giả danh [tên gọi giả], danh tự cũng chỉ là tên gọi giả, ở trong bát-nhã, tất cả đều là không thể nắm bắt. nhưng từ mọi thứ của thế gian mà để thông suốt được giả danh, không thể nắm bắt, cũng không thể không biết tánh thứ lớp, tính đa dạng của cái giả danh của thế tục, cho nên lập thành 3 loại giả. Theo luận Đại trí độ, 3 loại giả đặt bày nên, là 3 ba-la-nhiếp-đề. Ba-la-nhiếp-đề (prajñapti), dịch nghĩa là giả, giả danh, đặt bày nên, giả đặt bày nên, v.v.(a) Ba loại giả đặt bày nên này, theo giải thích của luận Đại trí độ thì có hai lần lặp lại; giải thích đầu tiên là: “Các pháp như 5 chúng (uẩn), v.v., thì gọi là pháp ba-la-nhiếp-đề. Vì 5 chúng là do nhân duyên hòa hợp tạo thành nên gọi là chúng sanh, các xương hòa hợp nên gọi là cái sọ đầu. Như rễ, thân, cành, là hòa hợp với nhau nên gọi là cây, đó gọi là thọ ba-la-nhiếp-đề. Dùng danh tự này áp dụng cho hai pháp tướng (pháp và thọ), nói là 2 loại, đó gọi là danh tự ba-la-nhiếp-đề.”4

Theo điều mà luận đã nói, thì pháp ba-la-nhiếp-đề - pháp giả (dharmaprajñapti), là mỗi mỗi pháp như uẩn, xứ, giới. Mỗi mỗi vi trần của sắc, thanh, v.v; mỗi mỗi tâm và tâm sở của tham, sân, v.v., Luận sư A-tỳ-đạt-ma cho rằng chúng là pháp có thật, kinh Bát-nhã gọi chúng là pháp giả được đặt bày nên. Thọ là giả, như 5 uẩn hòa hợp làm chúng sanh, các xương hòa hợp làm sọ đầu, cành lá, v.v, hòa hợp làm cây, đây là vật phức hợp. Trong dịch ngữ của La-thập, thọ và thủ (upādāna) tương đương, như 5 thủ uẩn dịch là 5 thọ ấm, cho nên thọ ba-la-nhiếp-đề có thể là upādāna-prajñapti.

Cái thọ giả đặt – cái thủ giả đặt, theo ý của luận, không thể giải thích là sự ôm giữ [nhiếp thủ] của tâm, mà là ý nghĩa nắm lấy các duyên hòa hợp. Danh giả đặt (nāma-prajñapti) là danh tự để gọi cho pháp và thọ, danh tự là sự giả đặt bày nên mà thế tục cùng chấp nhận. Ba cái giả được nói đến đó, ở trong các bản dịch, là đại khái có thêm bớt, như sau:5

A	B	C	D	E	F
Danh giả thi thiết	Danh giả	Danh giả	Tự pháp		Danh giả
Thọ giả thi thiết			Hiệp pháp	Nhân duyên hòa hợp nên đặt hiệu giả
Pháp giả thi thiết	Pháp giả	Pháp giả		Pháp được đặt hiệu	Pháp giả
	Giáo thụ giả	Phương tiện giả	Quyền pháp	Sở hiệu thiện quyền

Phải hiểu được ba cái giả của kinh Bát-nhã để có thể cùng với ‘hữu’ của các Luận sư A-tỳ-đạt-ma làm sự quan sát để so sánh, như luận A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa(III) nói:

“Nhưng về các sự hữu, thì có thuyết nói gồm 2 loại: 1. Thật vật hữu, đó là uẩn, giới, v.v.; 2. Thi thiết hữu, đó là nam, nữ, v.v.”

“Có thuyết nói gồm 5 loại: 1. Danh hữu, lông rùa, sừng thỏ, hoa đốm trong hưu không, v.v.; 2. Thật hữu, trong tất cả pháp, mỗi pháp đều trụ nơi tự tánh của chính nó; 3. Giả hữu, đó là cái bình, chiếc áo, cỗ xe, đoàn quân, khu rừng, cái nhà, v.v.; 4. Hòa hiệp hữu, đó là ở trong các uẩn hòa hợp với nhau, đặt bày ra bổ-đặc-già-la; 5. Tương đãi hữu, đó là bờ bên này và bờ bên kia, sự dài và ngắn, v.v.”

Luận sư A-tỳ-đạt-ma lập nên quan điểm thật vật (pháp) là có và cái mà được đặt bày nên là có, đây là sự phân loại căn bản, cùng với phần thứ 3 của kinh Đại Bát-nhã (bản F) chỉ lập danh giả và pháp giả phù hợp nhau. Theo kinh nói, ngã; đầu, cổ, v.v.; cỏ cây, v.v.; chư Phật thuộc thời quá khứ, vị lai; cảnh trong mộng, âm vang trong cái hang, v.v., đều nói là “Các tên gọi giả như vậy chẳng phải sanh, chẳng phải diệt, duy chỉ do tưởng về hữu, v.v., nên đặt bày thành ngôn thuyết.6 Cho nên, danh giả của trong hai loại giả ấy, cùng với thi thiết hữu của trong hai loại hữu của các Luận sư A-tỳ-đạt-ma tương đương.

Kinh Bát-nhã lập nên 3 loại giả: pháp giả thì đương nhiên cùng với thật vật hữu – thật có, tương đương. Giả hữu, hòa hợp hữu của trong 5 loại hữu là phân loại lại của thi thiết hữu, cùng với thọ giả của kinh Bát-nhã tương đương. Danh hữu là lông rùa, sừng thỏ, v.v., ở trong thế tục cũng chỉ có là một loại giả thiết, có thể bào hàm trong ở trong danh giả; nhưng danh giả của trong 3 loại giả là đặt nặng ở danh tự của sự xưng hô pháp và thọ ấy. Chẳng qua, 3 loại giả của kinh Bát-nhã, không có lập nên thọ giả (bao hàm ở trong danh giả), mà lập riêng phương tiện giả - giáo thụ giả, quyền pháp, v.v. Ở đây là nói: Phật dạy dỗ, thuyết pháp cho đệ tử, đều là sự đặt bày của phương tiện khéo léo, như luận Pháp uẩn túc dẫn kinh nói: “Duyên khởi như vậy, pháp trụ, pháp giới, tất cả Như lai đều thông đạt một cách tự nhiên, giác ngộ đúng đắn [đẳng giác], tuyên thuyết, đặt bày ra, dựng nên, phân biệt, khai thị, làm cho nó hiển lộ ra.”7

Như lai thuyết pháp, vốn dựa vào sự tự giác tự chứng, mà dùng phương tiện đặt bày nên danh tướng, tuyên thuyết khai thị cho chúng sanh. Giáo pháp của Phật, tất cả đều là phương tiện được đặt bày nên. Đây vốn là kiến giải nhất quán của kinh A-hàm trở về sau, như kinh Đệ nhất nghĩa không nói: “Tục số pháp, nghĩa là cái này có cho nên cái kia có, cái này khởi cho nên cái kia khởi,”8 v.v., sự tập và diệt cùa duyên khởi. Tục số pháp được nói đó, luận Thuận chánh lý dẫn kinh, được dịch là ‘pháp giả’.9

Các Luận sư A-tỳ-đạt-ma tuy biết tất cả giáo pháp như duyên khởi, v.v., là phương tiện đặt bày nên, nhưng đối với pháp nghĩa của văn cú được giải thích và biểu đạt, luôn luôn chia ra làm thật có và giả có. Kinh Bát-nhã trình bày rằng tất cả pháp chỉ là giả đặt nên, theo điều mà được luận Đại trí độ nói, có ý nghĩa về sự ngộ nhập theo thứ tự, như nói: “Trước hết, hành giả phá bỏ danh tự ba-la-nhiếp-đề, đến thọ ba-la-nhiếp-đề; thứ đến phá thọ ba-la-nhiếp-đề, đến pháp ba-la-nhiếp-đề; phá pháp ba-la-nhiếp-đề, đến trong thật tướng của các pháp. Thật tướng của các pháp tức là các pháp và danh tự là không bát-nhã ba-la-mật.”10

Bài kệ không-giả-trung của Trung luận, tiếp theo chỗ duyên khởi tức là không, nói: “Cũng chính là giả danh.” Giả danh ở đây, nguyên văn là prajñaptirupādāya, chính là ‘thọ giả thi thiết’ của kinh Bát-nhã đã nói. Theo bản giải thích Trung luận của Thanh mục: “Không cũng lại là không, chỉ là vì dẫn dắt chúng sanh, dùng giả danh để thuyết; lìa hai bên hữu và vô cho nên gọi là Trung đạo.”11

Giả danh là chỉ cho thuyết tánh không: pháp duyên khởi tức là (tánh) không, mà (tánh) không chỉ là giả danh. Cho nên duyên khởi tức là không, lìa hữu biên; không chỉ là giả danh (không cũng chẳng thể nắm bắt), lìa vô biên: duyên khởi là Trung đạo không rơi vào hai bên là hữu và vô. Đương nhiên, giả danh có thể dựa thoe thuyết duyên khởi, cấu thành duyên khởi là trung đạo tức không, tức giả. Chẳng qua, y theo 3 loại giả của kinh Bát-nhã để nói, duyên khởi là pháp giả, (tánh) không phải là danh giả, vì sao Trung luận và kinh Bát-nhã bất đồng, đặc biệt sử dụng từ thọ giả này vậy! A-tỳ-đạt-ma của Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) lập nên 2 loại hữu, 3 loại hữu, 5 loại hữu, đã bao hàm tất cả thật hữu, giả hữu, và không có danh tự tương đương với thọ (giả). Thọ giả phải là từ hệ Độc tử bộ (Vātsīputrīya) mà có. Như luận Tam pháp độ(IV) nói:

“Cái không thể diễn tả là thọ, quá khứ, diệt thi thiết. Thọ thi thiết, quá khứ thi thiết, nếu ai không biết về chúng, thì gọi là không biết về cái không thể diễn tả. (Không biết) thọ thi thiết là chúng sanh đã thọ ấm, giới, nhập, cho đó (chúng sanh và ấm, giới, nhập là) một, và khác (chấp có sự khác nhau).”

Luận Tam pháp độ là luận điển thuộc về hệ Độc tử bộ.12 Độc tử bộ lập nên cái ngã không thể diễn tả (anabhilāpya-pudgala, bất khả thuyết ngã), lại có 3 loại; thọ thi thiết là dựa vào uẩn, giới, xứ mà đặt bày nên, như Dị bộ tông luân luận nói: “Độc tử bộ có quan điểm đồng với tông phái gốc của họ,(b) nghĩa là bổ-đặc-dà-la (sác thủ thú), chẳng phải tức uẩn, chẳng phải ly uẩn, dựa vào uẩn, xứ, giới mà giả đặt để nên tên gọi.”13 Bổ-đặc-dà-la – ngã, không thể nói rằng nó cùng với uẩn, v.v, là một, không thể nói nói nó cùng với uẩn, v.v., là khác. Chẳng phải đồng nhất, chẳng phải dị biệt, nếu như chấp trước là một hoặc là khác, thì đây chính là ‘không biết về cái chẳng thể nói’.

Ngã của Độc tử bộ là ‘giả đặt nên tên gọi’. Ngoài ra, có luận Tam-di-để bộ, tam-di-để (saṃmatīya) là âm dịch của chánh lượng; Chánh lượng bộ là một tông phái lớn chia ra từ Độc tử bộ. Luận Tam-di-để bộ(V) cũng nói:

“Phật nói có 3 loại người.”

“Hỏi: Ba loại người là gì? Đáp: người theo y thuyết, người theo độ thuyết, người theo diệt thuyết. (Tiểu chú: Thuyết, cũng gọi là đặt để, cũng gọi là chế ra, cũng gọi là giả danh).”

Ba loại người, cùng với 3 loại thi thiết (cái ngã không thể diễn tả) của luận Tam pháp độ tương đồng. Chữ ‘thuyết’ của ‘y nhân thuyết’, theo tiểu chú, có thể dịch là đặt để [an lập], giả danh, có thể biết đó là cách dịch khác của ‘thi thiết’, cho nên ‘y nhân thuyết’ chính là ‘cái ngã của thọ thi thiết’. ‘Y’ hoặc ‘thọ’ chính là upādāya trong prajñapti upādāya mà Trung luận đã nói. Chữ này có các ý nghĩa như ‘nương tựa’, ‘nguyên nhân’, ‘nền tảng’, ‘lấy’ (thọ), v.v., cho nên luận Bát-nhã đăng giải thích rằng: “Nếu nói từ duyên sanh ra, thì cũng là tên gọi khác của không. Vì sao vậy? Vì nguyên nhân nó là do đặt bày mà có.(c)”14

Bát-nhã đăng luận quảng chú (Prajñāpradīpatīkā) của Quán thệ (Avalokitavrata), giải thích ‘nhân thi thiết’ là upādānam upādāya prajñapti tức ‘thủ là nhân thi thiết’. Trần-na (Diṅnāga) xuất gia theo Độc tử bộ, cũng có luận Thủ nhân thi thiết (Prajñaptihetusaṃgraha). Tóm lại, ‘thọ giả’ mà kinh Bát-nhã nói chính là prajñapti upādāya (nhân thi thiết) mà Trung luận đã nói. Thuật ngữ này là do từ trong hệ Độc tử bộ mà ra.

Nhằm để thuyết minh duyên khởi của Trung luận là giải danh – thọ giả thi thiết, cho nên chia nó ra để trình bày.

1. Sự thuyết pháp của Phật là dùng ngữ cú làm phương tiện để biểu đạt, gọi là thi thiết (giả), như phương tiện giả, giáo thụ giả của kinh Bát-nhã, nó là điều được giới Phật giáo công nhận.

Đối với nội dung được biểu thị, tuy có ‘giả danh hữu’ [có theo giả danh],, như năm uẩn hòa hợp thì gọi là ngã, cành, lá, v.v, hòa hợp thì gọi là cây, nhưng tổng thảy được xem là: ‘cái giả ắt phải dựa trên cái thật’, có thật pháp tồn tại – thật pháp hữu [pháp tồn tại như là thật có]. Như Thuyết nhất thuyết hữu bộ nói rằng uẩn, xứ, giới đều là có thật tự tánh; luận Câu-xá cho rằng: uẩn là giả, mà xứ, giới là có thật; Kinh bộ (Sautrāntika) cho rằng uẩn, xứ là giả, mà giới là có thật.

Những học phái thuộc hệ Thượng tọa bộ (Sthavira) này đều là thành lập nên thật pháp hữu [có pháp thật tồn tại]. Trong Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika), Thuyết giả bộ (Prajñaptivādin) là bộ phái dùng từ ‘thuyết giả’ làm tên của bộ phái mình, đã lập luận ’12 xứ chẳng phải là chân thật;15 Nhất thuyết bộ nói: các pháp chỉ là những tên gọi mà chẳng có thật. Có hoặc không có lập thật pháp làm điểm y cứ, trong truyền thuyết không có ghi chép rõ ràng.

2. Tất cả pháp đều từ nhân duyên sanh ra, từ nhiều duyên sanh ra, chẳng phải từ một nhân sanh ra, là điều mà giới Phật giáo đều công nhận. Thuyết nhất thiết hữu bộ lập ‘pháp tánh hằng trụ’, ‘ba đời là thật có’,(d) cho nên từ nhân duyên sanh, và chẳng phải sanh ra pháp thể mới, pháp thể là nhất như trong ba đời. Từ duyên sanh, chỉ là do lực của nhiều nhân duyên, pháp thể và ‘sanh’ tương ưng, từ vị lai đến hiện tại, thì gọi là sanh khởi mà thôi. Như Kinh bộ nói rằng hiện tại là thật có, mà quá khứ và vị lai là chẳng phải thật có, cho nên từ duyên sanh là: giới – công năng của mỗi mỗi pháp, nối tiếp nhau trong hiện tại của từng sát-na, do lực của duyên mà hiện khởi, làm tiên phong cho thuyết chủng tử sanh hiện hành của tông Duy thức. Sự được sanh ra do nhân duyên như thế, đều là có tự tánh riêng biệt.16

3. Giả danh hữu – thi thiết hữu, giữa các bộ phái cũng có kiến giải bất đồng. Như dựa vào 5 uẩn mà giả gọi nó là bổ-đặc-dà-la, theo Thuyết nhất thiết hữu bộ, giả hữu là không có thực thể, cho nên nói là vô ngã. Hệ Độc tử bộ cho rằng: Dựa vào 5 uẩn mà đặt bày nên bổ-đặc-dà-la, là thọ giả, bất khả thuyết(e) và uẩn vừa là đồng nhất, vừa là dị biệt, ‘cái khả không thể diễn tả’ là (thọ giả) hữu. Như cho rằng chính uẩn là ngã, hoặc là lìa uẩn là ngã, thì cái ngã ấy là không có, cho nên nói là vô ngã.

4. Kinh Bát-nhã lập nên 3 cái giả, xem trọng nơi chỉ có tên gọi mà không có thực thể, tên gọi và thực thể chẳng tương ưng với nhau, cho nên nói: danh tự ‘chẳng phải (ở) trong, chẳng phải (ở) ngoài, chẳng phải (trụ) ở giữa.’ Dựa theo chỉ có tên gọi mà không có thật thể, ‘chỉ dùng giả danh để nói’, Trung luận cũng sử dụng cái giả thiết (prajñapti) chung này, nhưng chỉ luận đến thuyết duyên khởi, tất cả đều nhờ duyên mà có (mà sanh, mà vô, mà diệt).

Tánh chất duyên và pháp được sanh ra, không thể nói chúng là một, không thể nói là khác. Tính chẳng đồng nhất chẳng dị biệt của pháp duyên khởi, ở trong thời gian, chính là chẳng phải thường hằng, chẳng phải đoạn diệt. Cái này và thọ thi thiết của Độc tử bộ, không thể nói là một, không thể nói là khác, cũng không thể nói là thường, là vô thường, có ý nghĩa cùng thông với nhau. Chẳng qua, hệ Độc tử bộ chỉ dựa theo thuyết bổ-đặc-dà-la, mà Trung luận thì dựa theo thuyết tất cả đều là duyên khởi.

5. Trung bản Bát-nhã – bản gồm 22000 bài kệ, được luận Đại trí độ giải thích, lập nên 3 loại giả, dựa theo tầng lớp bất đồng của pháp thế tục mà lập nên, cùng với các Trung bản Bát-nhã khác bất đồng. Giả danh – thọ giả, của ‘bài kệ không-giả-trung’ của Long thọ, chính là căn cứ vào bản kinh này mà ra. Ở trong các loại giả, Long thọ không chọn lấy ‘danh giả’, vì nếu như chọn tất cả đều là giả danh thì dễ gây hiểu nhầm, gần với quan điểm tất cả pháp giống như hoa giữa hư không của Phương quảng đạo nhân. ‘Danh’ [tên gọi] là cái được đặt để bởi cái tưởng của tâm, cũng có thể dẫn theo hướng thuyết Duy thức.

Đời sau này có các thành ngữ ‘duy danh, duy biểu, duy giả thi thiết’, duy biểu (vijñaptimātra) Huyền trang dịch chính là ‘duy thức’. Long thọ cũng không chọn lấy ‘pháp giả’, pháp giả là điểm mà các bộ phái đều công nhận, nhưng căn cứ vào pháp thi thiết, các bộ phái cuối cùng đều quy vào có tánh thật hữu, không thể lộ rõ nghĩa của không. Long thọ đặc biệt dùng ‘thọ giả’ để giải thích về sự hữu của tất cả pháp.

Nhờ duyên nên đặt bày là có, là như huyễn, như hóa, tuy là giả nhưng có tướng dụng của sự có thể nghe, có thể thấy, cùng với sự chỉ có tên gọi của hoa giữa hư không như thế là bất đồng (Hệ Độc tử bộ căn cứ vào uẩn, xứ, v.v., đặt bày nên cái ngã không thể diễn tả, cùng với cái giả có của Hữu bộ là bất đồng, là chẳng phải đồng nhất, chẳng phải dị biệt, chẳng phải thường hằng, chẳng phải đoạn diệt, nên có thể nói rằng có cái ngã không thể diễn tả, cổ nhân gọi là ‘giả hữu thể gia - những người theo thuyết có thực thể giả’). Thọ giả - y vào duyên khởi mà đặt bày nên (duyên cũng dựa vào duyên khác), có tác dụng của duyên khởi mà không có tự tánh thật, không có tự tánh mà có tác dụng của duyên khởi; tất cả đều như thế, cho nên tất cả là tức không tức giả. Long thọ nói ‘không – giả - trung’, dùng ‘thọ giả’ làm thông nghĩa của tất cả là giả có, trở thành đặc sắc của Trung luận.

6. Tánh không – vô tự tánh không

Phẩm Quán Tứ đế của Trung luận nói: “Pháp mà do nhiều nhân duyên sanh ra, Ta nói nó tức là không.”1 Pháp mà do nhiều nhân duyên sanh ra – pháp duyên khởi (pratītyasamutpāda), chính là không – tánh không (śūnyatā). ‘Ta nói’, từ trước đều giải thích là Phật nói, nhưng nguyên văn là số nhiều của nhân xưng ngôi thứ nhất,(a) cho nên là ‘chúng tôi nói’. Duyên khởi tức là tánh không, vào thời đại của Long thọ, là điều mà được bộ phận học giả Đại thừa cùng nói.

Ở trên đã nói đến, ý nghĩa chủ yếu của không ở trong kinh Bát-nhã là tên gọi khác của niết-bàn, chân như, v.v. Ở chương trên, nói đến pháp môn của Văn-thù (Mañjuśrī) gần với kinh Bát-nhã, dùng duyên khởi làm cõi này – pháp môn tiên yếu của sự thuyết pháp của Phật Thích-ca (Śākya), mà điều mà Văn-thù nói, lại là ‘y cứ vào thắng nghĩa’, ‘chỉ y cứ vào pháp giới’; căn cứ vào lời dạy của Phật bằng âm thanh mà triển khai, được gọi là bộ phái Thanh văn của Phật giáo, đại để là ngoài hữu vi còn nói đến vô vi, ngoài sanh tử còn lập nên niết-bàn, cho nên hình thành sự đối lập nghiêm trọng. Phương tiện được đặt bày nên của pháp Thanh văn và pháp Đại thừa đương nhiên có nhiều sai biệt, nhưng cũng không nên đối lập nghiêm trọng như thế.

Ở trong kinh A-hàm, Phật Thích-ca y cứ vào trung đạo (madhyamā-pratipad) mà thuyết pháp, cũng chính là y cứ vào thuyết duyên khởi. ‘Cái này có cho nên cái kia có, cái này sanh cho nên cái kia sanh’, sanh tử lưu chuyển dựa vào duyên khởi mà tập khởi. ‘Cái này không có cho nên cái kia không có, cái này diệt cho nên cái kia diệt’, sanh tử cũng dựa vào duyên khởi mà hoàn diệt. Dựa vào duyên mà tập khởi, dựa vào duyên mà diệt, sanh tử và niết-bàn (niết-bàn, hoặc nói là tánh không, chân như, v.v.) đều dựa vào duyên mà đặt bày thành lập nên.

Long thọ tôn trọng lời dạy gốc của Phật Thích-ca, đem ‘tất cả pháp đều là không’ của Bát-nhã, đặt để vào thuyết duyên khởi của trung đạo, nên nói: ‘pháp mà do nhiều nhân duyên sanh ra (duyên khởi), (chúng) tôi nói nó chính là tánh không’. Duyên khởi tức là không, cho nên nói: “chẳng phải lìa ra ngoài sanh tử mà có niết-bàn riêng biệt’.2 Đồng thời, khi mê tức là duyên khởi của không mà có sanh tử tập khởi, khi ngộ thì duyên khởi tức là không mà sanh tử diệt; sanh tử và niết-bàn đều dựa vào duyên khởi mà thành lập.3 Duyên khởi tức không, là chỗ tinh yếu của Trung luận. Phát huy nghĩa sâu xa của duyên khởi trong kinh A-hàm (dựa vào trung đạo mà thuyết pháp), đã thông suốt khéo léo Thanh văn và Đại thừa, được sự tôn trọng của các học giả đời sau.

Pháp duyên khởi tức là (tánh) không, vì sao pháp duyên khởi (cũng chính là hết thảy pháp) tức là không vậy? Như Hồi tránh luận4 nói:

“Nếu pháp nhờ duyên mà sanh khởi, tức nói nó là không; Nếu pháp nhờ duyên mà sanh khởi, tức nói nó là không có tự tánh.(b)” (Đây là bài tụng, ở sau là phần giải thích). “Pháp mà sanh khởi do nhiều duyên, tức là tánh không. Vì sao vậy? Vì là không có tự tánh. Pháp mà sanh khởi do nhiều duyên, tánh của nó chẳng có, vì không có tự tánh. … Vì không có tự tánh cho nên nói nó là không.”

Dùng vô tự tánh (niḥsvabhāva) để chứng minh duyên khởi tức không, Bản giải thích Trung luận của Thanh mục cũng nói: “Nhiều duyên đầy đủ, hòa hợp với nhau nên vật được sanh, vì vật này phụ thuộc vào nhiều duyên cho nên không có tự tánh, vì không có tự tánh cho nên là không.”5 Luận Đại trí độ cũng nhiều lần nói: “Nếu từ sự hòa hợp của nhân duyên sanh ra, thì pháp ấy không có tự tánh; nếu không có tự tánh, thì tức là không.”6 Bài tụng của Trung luận nói: “Như tự tánh của các pháp không ở trong duyên.” “Trong các duyên mà có tự tánh, thì việc này thời không đúng.” “Ấm hòa hợp mà có như lai, thì không có tự tánh.” “Nếu anh xem các pháp, nhất định có (tự) tánh, thì tức là thấy các pháp không có nhân cũng không có duyên. … Chưa từng có một pháp mà không từ nhân duyên sanh ra, vì vậy tất cả pháp, không có pháp nào không phải là không.”7

Tự tánh (svabhāva) là sự tự thành tựu sự ‘tự hữu’, cùng với sự do nhiều duyên hòa hợp mà có, vừa đúng tương phản. Cho nên, phàm cái gì là do nhiều duyên mà có, thì không có tự tánh; nếu như nói pháp có tự tánh, thì nó đã không từ duyên sanh ra. Tất cả là nhờ nhân duyên mà có, cho nên tất cả là không có tự tánh; tất cả không có tự tánh cũng là tất cả pháp không có pháp nào không phải là không. Tiến thêm một bước nói rằng, do vì tất cả pháp không có tự tánh nên là không, cho nên tất cả nhờ vào nhân duyên mà thành lập, ‘bởi vì có nghĩa của không, cho nên tất cả pháp được thành tựu,’8 đã hiện rõ đặc sắc của Long thọ học.

Dựa vào sự không có tự tánh để xiển minh tính nhất trí của duyên khởi và không, nên tất cả nhờ vào duyên của kinh A-hàm và tất cả pháp đều là không của kinh Bát-nhã, v.v., đã được thông suốt với nhau, nên đạt thành định luận của ‘duyên khởi tức là không’. Trình bày điểm đặc sắc này của Long thọ học, vẫn phải bắt đầu từ kinh A-hàm và kinh Bát-nhã mà nói.

Trong kinh A-hàm, người xuất gia tu hành tại nơi không tịch, cũng là dùng sự không tịch (an tĩnh) để diễn tả cảnh giới của sự không có thủ, không có chấp trước, cho nên ‘không có các dục’, ‘không có tham, không có sân, không có si’. Ở phương diện khác, ‘không có các hành’, các hành là không, không có ngã và ngã sở. Trong kinh nói: sắc giống như bọt nước, thọ giống như bong bóng nước, tưởng giống như quáng nắng, hành giống như cây chuối, thức giống như sự huyễn hóa, là các thí dụ để chỉ cho các hành là không. Không là không có ngã và ngã sở, ở trong Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika) đã có giải thích rằng ngã là không, pháp là không. Cho nên, ‘không’ có ý nghĩa là không hư [hoàn toàn không, ngoan không], cũng có biểu thị ý nghĩa của dự không có chấp trước, không có phiền lụy, giải thoát tự tại.

Nguyên thỉ Bát-nhã, vốn là người tu hành mà đã thể ngộ được pháp tướng (tánh) sâu xa, từ sự chứng ngộ mà nêu ra giáo pháp (không phải là từ tìm hiểu giáo nghĩa mà ra), biểu thị ngay chính cảnh giới của sự chứng ngộ của chính mình, dùng để dẫn dắt tín chúng, cho nên nói: “Vì dùng pháp tánh chân thật làm định lượng.”9 Trong sự khai triển pháp môn bát-nhã, không là một danh từ biểu thị cho pháp tánh sâu xa. Trong các loại từ ngữ tất cả pháp chẳng sanh, tất cả pháp là thanh tịnh, tất cả pháp là (viễn) ly, tất cả pháp là tịch diệt (tịch tĩnh), tất cả pháp là không, tất cả pháp là vô sở hữu, tất cả pháp là không thể nắm bắt, tất cả pháp là không y cứ vào đâu, tất cả pháp đều không thể suy lường…, ‘không’ càng thích hợp với chính tất cả pháp để chỉ rõ tướng như thật của chúng.

‘Không’, ở trong kinh Bát-nhã, được ứng dụng rộng rãi, cuối cùng trở thành đặc sắc của kinh Bát-nhã. Pháp môn bát-nhã là xem trọng thực tiễn, thấy một cách trực tiếp tất cả pháp vốn là không (không là một từ đồng nghĩa dị danh [với vô sở hữu…]), nhưng pháp lưu hành ở nhân gian, nghe, tư duy, tư tập, phải có sự đặt bày khéo léo. Chương ở trên từng liệt kê để trình bày rằng: không, vô sở hữu, vô sanh, viễn ly, tịch tĩnh, v.v, là biểu thị (sự ngộ nhập) pháp tánh sâu xa; không, vô sở hữu, hư vọng, chẳng phải thật, v.v., là biểu thị sự tướng hư vọng thông thường. Không (và vô sở hữu) là đã nối liền với tất cả pháp là hư vọng và tướng sâu xa của tất cả pháp. Tất cả đều hư vọng chẳng thật là duyên khởi vô tự tánh (không), vô tự tánh không tức là niết-bàn không tịch. Dùng vô tự tánh để làm sáng tỏ duyên khởi tức là không, trở thành giải thích sanh tử tức niết-bàn, nghĩa sâu xa tối khéo léo của Đại thừa.

Tự tánh là sự tự hữu, cho nên dựa vào sự hòa hợp của nhiều duyên mà như thế, thì không thể nói là có tự tánh, nếu có tự tánh thì chẳng phải được sanh ra từ duyên. Trung luận(I) nói:

“Trong các duyên mà có (tự) tánh, thì việc này thời không đúng. Tánh mà từ duyên sinh ra, tức gọi là pháp được tạo thành.(c) … Tánh mà được gọi là không phải được tạo thành, thì không đợi pháp khác tạo thành.(d)”

“Nếu pháp thực sự có tánh, thì về sau không nên (có biến) đổi(e).”

Duyên khởi là pháp mà giới Phật giáo đều công nhận, nhưng thông thường cho rằng: mỗi mỗi pháp đều là thật có tự tánh, pháp có tự tánh từ nhân duyên hòa hợp nên sanh khởi. Dựa vào Long thọ học để nói, thì đây là tự mâu thuẫn với nhau, có tự tánh (tự hữu), thế thì đã không cần từ nhâ duyên sanh ra. Cái mà từ nhân duyên sanh ra thì chính là pháp được tạo thành (kṛtaka), đã là pháp được tạo thành thì không thể nói là tồn tại tự tánh [tự tánh hữu]. Nếu như thật có tự tánh, thì cũng không thể có biến đổi. Tự tánh là tự thể mà không chờ đợi cái khác, không có liên quan đến cái khác; không thể biến đổi thì phải là thường hằng như thế: nó cùng với pháp mà từ duyên sanh ra chẳng phù hợp nhau. Tự tánh mà không đợi cái khác, không biến đổi ấy, là căn nguyên ở vô minh cùng với sanh phối hợp mà ra.

Tất cả thứ mà hiện ra trong tâm thức, biết trực tiếp được đúng đắn như thế - cảm nhận về thật tại, luôn luôn nhận thức rằng chúng cùng với chúng ta là không chia cách. Đó chính là phát hiện được nó từ nhân duyên sanh, chẳng phải thật, bị biến đổi, v.v., cũng là do vì vô tri cùng với sanh phối hợp mà ra, luôn luôn suy luận rằng: về nội tại, về vi tế, là tự tánh hữu, đạt đến kết luận ‘cái giả ắt phải dựa vào cái thật’.

Theo Trung luận nói: Long thọ đã triệt để phủ định sự tồn tại của tự tánh [tự tánh hữu], thành pháp môn là không có tự tánh, duyên khởi tức không. Nhân vì tất cả đều không có tự tánh, cho nên tất cả pháp là không, nhờ vào không có tự tánh mà khế nhập tánh không, tánh không tức là tên gọi khác của niết-bàn, tịch tĩnh, v.v. Không chẳng phải là không có gì cả, nêu thí dụ để trình bày, giống như sự không trở ngại của hư không, không là chẳng gây trợ ngại cho sự hữu. Do vì không không có tự tánh, cho nên nhờ duyên khởi mà tất cả - pháp thế gian và xuất thế gian đều có thể thành lập. Ngược lại, nếu tất cả đều chẳng phải là không, là tồn tại tự tánh, thì chúng không chờ nhân duyên, tất cả pháp đều đã không thể thành lập. Long thọ tuyên thuyết rõ ràng rằng:10

“1. Bởi vì có nghĩa không, cho nên tất cả pháp được thành lập; nếu không có nghĩa không ấy, thì tất cả pháp chẳng được thành lập.”(f)

“2. Nếu có người nào tin vào không, thì người ấy đã tin tất cả; nếu người nào không tin vào không, thì người ấy chẳng tin tất cả.”(g)

Đây là dựa vào không để thành lập nên tất cả. Không không có tự tánh, cho nên dựa vào duyên để khởi tất cả, nhân vì vô tự tánh không, cho nên chính do duyên khởi nên tịch diệt. Duyên khởi chính là không, cho nên cái mà được duyên khởi sanh ra thì đó tức là niết-bàn. A-tỳ-đạt-ma pháp uẩn túc luận(II) dẫn kinh nói:

“Nếu Phật xuất hiện ở đời hay không xuất hiện ở đời, thì duyên khởi như vậy là pháp trụ, pháp giới. Tất cả Như lai tự nhiên thông đạt, giác ngộ chơn chánh, tuyên thuyết, đặt bày, dựng nên, phân biệt, khai thị, khiến cho chúng sanh nhận thức rõ. … Trong ấy có pháp tánh, pháp định, pháp lý, pháp thú nào, thì chúng đều là chân, là thật, là đế, là như, chẳng phải vọng, chẳng phải hư, chẳng phải điên đảo, chẳng phải đổi khác.”11

(Chân) như, pháp giới, v.v., là diễn tả pháp duyên khởi, mà ở trong kinh điển Đại thừa, chân như có 12 tên gọi khác nhau: “chân như, pháp giới, pháp tánh, tánh chẳng hư vọng, tánh chẳng biến đổi, tánh bình đẳng, tánh ly sanh, pháp định, pháp trụ, thật tế, hư không giới, chẳng thể suy lường giới;”12 mà chân như, pháp giới, v.v., được giải thích là tên gọi khác của niết-bàn.13

Nói theo thông thường, duyên khởi là hữu vi, niết-bàn là vô vi. Phật pháp vốn lấy pháp duyên khởi làm tông chỉ, mà bát-nhã, v.v., là Phật pháp Đại thừa, lại dùng chân như, pháp giới, v.v, làm căn bản; trên mặt hiểu biết và thực hành, thì đã hình thành sự đối lập nghiêm trọng, Long thọ dùng một điều căn bản mà xuyên suốt hết chúng, xuất phát từ duyên khởi – pháp do nhiều duyên sanh ra, chỉ có tên gọi mà không có thật, vì không có tự tánh cō nên tự tánh là không. Do vậy duyên khởi tức là duyên khởi của (tánh) không (tên gọi khác của niết-bàn), tánh không là không làm chướng ngại tánh không của duyên khởi. Nói tánh chất của pháp duyên khởi là như, pháp giới, hoặc nói niết-bàn tức như, pháp giới, chỉ là phương tiện để giải thích bất đồng, mà nghĩa chân thật thì nhất trí với nhau. Tám phủ định – thuyết duyên khởi của không, đúng là cực kì khéo léo vậy!

Không, Long thọ dùng vô tự tánh để trình bày, cố nhiên là kế thừa từ Trung bản Bát-nhã về sau, dần dần có khuynh hướng xem trọng đối với ý nghĩa của không là sự hư vọng không có thật, cũng có ý nghĩa ‘đối trị’ nhằm vào các bộ phái Phật giáo đương thời. Kinh A-hàm thuộc sơ kỳ, có prakṛti – bổn tánh (cũng có dịch là tự tánh), mà không có từ svabhāva – tự tánh, tự tánh là thuật ngữ của bộ phái Phật giáo.

Tất cả pháp mà Phật nói – sắc, tâm, tâm sở, v.v., các đệ tự của Phật đã tìm hiểu đặc tướng – tự tướng (svalakṣaṇa) của mỗi mỗi danh từ, lại từ tướng mà luận cứu về thật chất của mỗi mỗi pháp, rồi gọi nó là tự tánh. Đây là giải thích, xác minh đối với những gì kinh nói, để không đến nỗi hiểu sai, là điều cần thiết. Nhưng tìm kiếm thật thể, cuối cùng đạt đến kết luận ‘cái giả ắt phải dựa trên cái thật’; luận đến nhân quả, sanh diệt của mỗi mỗi pháp, mối quan hệ đến thời vị lai, hiện tại, quá khứ, dẫn đến tư tưởng ‘pháp tánh hằng trụ’. Đây là một hệ thống lớn, trừ Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) ra, Độc tử bộ (Vātsīputrīya) và (4) bộ phái tách ra từ nó, đều chủ trương tất cả đều có tự tánh. Luận Đại tỳ-bà-sa nói: “Đó là, tông nghĩa do các vị ấy (Độc tử bộ) lập và của chúng tôi (Thuyết nhất thiết hữu bộ) lập, tuy đa phần giống nhau nhưng có một ít khác nhau. Nghĩa là, bộ ấy chủ trương… thể của bổ-đặc-dà-la là thật hữu. Như vậy có khoảng 6 hoặc 7 chủ trương, bất đồng với chúng tôi, còn lại thì tương tợ.”14

Có thể thấy hai phái lớn này, ban đầu chẳng qua là có 6 hoặc 7 nghĩa bất đồng mà thôi. Hệ tư tưởng này, ở tại Tây Bắc Ấn độ, có khu vực truyền giáo rất rộng lớn, cực kỳ hưng thịnh. Hệ này cho rằng: mỗi mỗi pháp là thật có tự tánh. Từ vị lai đến hiện tại, từ hiện tại đi vào quá khứ, dường như là có sanh có diệt, có biến đổi, kỳ thật, ‘thể chân thật luôn hằng hữu, không có tăng không có giảm, chỉ dựa vào tác dụng, nên nói là có hay không có.”15 “Tự tánh của các hành là không có thay đổi. … Nghĩa là, mỗi pháp trong tất cả pháp đều tự trụ nơi tự thể của nó. … Cái mà có chuyển biến ấy, là pháp hữu vi khi có được thế lực mạnh thì sanh, khi mất đi thế lực thì diệt.”16 Đây là do mỗi mỗi pháp (hữu vi) xưa nay vốn là như thế: hiện tại là như thế này, (khi chưa sanh) vị lai cũng là như thế, (đã diệt) quá khứ cũng vẫn là như thế. Cho nên nói: “ba đời là thật có, pháp tánh hằng trụ’. Hằng, là ở trong dòng thời gian (ba đời), từ khởi đầu đến kết thúc đều không có tăng hay giảm, không có biến đổi.

Phật nói từ nhân duyên sanh, và chẳng nói đến tự tánh của pháp – tự thể có sanh và diệt, biến đổi, chỉ là khi nhân duyên hòa hợp, có sự hiện khởi và mất đi của tác dụng, nên nói là có hay không có mà thôi. Pháp hữu vi sanh diệt có tự tánh, pháp vô vi vốn chẳng sanh chẳng diệt cũng là thật có tự tánh. Loại tư tưởng này, phái An-đạt-la (Andhaka, tổng cộng có 4 bộ) thuộc hệ Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika) ở Nam Ấn độ, cho rằng: “Tất cả pháp đều tồn tại, mỗi đời trong ba đời đều trụ nơi vị của chính nó;” “tự tánh của tất cả pháp là xác định.”17 Tuy không thể hiểu rõ đầy đủ pháp nghĩa của họ, nhưng rõ ràng cùng với chủ trương của Thuyết nhất thiết hữu bộ giống nhau.

Long thọ chuyên dựa vào sự không có tự tánh của duyên khởi để nói về không, có thể nói là đả phá những người có chủ trương ‘tự tánh là tồn tại’ đang thịnh hành lúc bấy giờ, ở nơi lập trường hoàn toàn tương phản.

Lý luận của thế gian là thường thường ngang nhau tương phản, lại có ý kiến tương tợ nhau. Như luận Đại trí độ(III) nói:

 “Cái như của các pháp, có 2 loại: một là, mỗi mỗi tướng; hai là, thật tướng. Mỗi mỗi tướng là như tướng cứng của đất,… Thật tướng là ở trong mỗi mỗi tướng ấy, phân tích để tìm kiếm thật tướng của chúng, thì đều không thể nắm bắt được, không thể phá hoại. … Nếu không thể nắm bắt được, thì cái thật của chúng đều là không, không chính là thật tướng (tánh) của đất. Tất cả tướng riêng đều cũng nư thế, đó gọi là như.”

“Mỗi mỗi pháp có 9 loại: một là, hữu thể; hai là, mỗi mỗi hữu pháp;… Biết được mỗi mỗi hữu thể của pháp này, biết đầy đủ về pháp, đó gọi là cái như bậc hạ của thế gian. Biết 9 pháp này cuối cùng rời cũng sẽ biến đổi rồi diệt mất, đó gọi là biết cái như bậc trung. … Pháp ấy chẳng phải tồn tại, chẳng phải không tồn tại, chẳng phải sanh, chẳng phải diệt; các pháp được quán sát ấy diệt rồi, rốt ráo thanh tịnh, đó gọi là cái như bậc thượng.”

Như – chân như (tathatā) là biểu thị như thế như thế, không có hai, cũng không có khác. Danh từ này có thể thông với nhiều phương diện.

Đoạn văn đầu, chia làm hai: 1, tánh của mỗi mỗi pháp là cứng, v.v., là luôn luôn như thế, ‘không bỏ tính chất của chính nó’, cho nên tánh chất cứng, v.v, của thế gian cũng có thể được gọi là như. 2, tìm kiếm tánh chất thật của mỗi mỗi pháp đều không thể nắm bắt được, ‘cái thật của chúng đều là không’, không là như như chẳng thay đổi (và chẳng phải là một), là thật tánh của tất cả pháp, đây cũng gọi là như.

Đoạn văn thứ hai, chia như làm 3 loại: cái như bậc hạ là tự tánh cứng, v.v., của tất cả pháp. Cái như bậc trung là cộng tướng (sāmānya-lakṣaṇa) như vô thường, v.v. Cái như bậc thượng chính là thật tánh – không, chẳng phải sanh hay diệt, chẳng phải hữu hay vô. Từ hai đoạn luận văn này, có thể nhận ra rằng tự tánh tồn tại theo thông thường và tánh không có chỗ giống nhau. Theo các Luận sư thuyết nhất thiết hữu bộ nói: tự tánh của mỗi mỗi pháp là hằng trụ, chẳng tăng chẳng giảm, chẳng phải sanh chẳng phải diệt; do nhân duyên khởi lên tác dụng, cho nên nói là sanh hay nói là diệt, nói là có hoặc nói là không có [vô]. Theo luận của Long thọ nói: tánh không là thật tánh của tất cả pháp, cũng có thể gọi là (thắng nghĩa) tự tánh. Tánh không là chẳng sanh chẳng diệt, chẳng phải có, chẳng phải không có; y theo lực của nhân duyên mà nói là sanh, diệt, có hay không có. Đây không phải là có nhiều chỗ giống nhau ư? Đương nhiên đây là bất đồng về căn bản.

Tự tánh của mỗi mỗi pháp, theo những người chủ trương tất cả đều tồn tại, là tự tồn tại nhưng sai biệt vô hạn; tự tánh sai biệt vô hạn, giữa cái này và cái kia không thể nói là mối quan hệ gì; tự tánh của pháp là như thế, lại dựa vào tác dụng của pháp nên nói là có biến đổi, thì không khỏi mâu thuẫn vậy! Duyên khởi, theo Long thọ, tức là tánh không, là siêu việt số lượng, tánh không siêu việt số lượng ấy không làm trở ngại tất cả cái khác. Cái không không có tự tánh chẳng phải tồn tại riêng rẽ, cho nên có thể nói là dựa vào duyên khởi nên chẳng phải đồng nhất, chẳng phải dị biệt, mà thành lập nên tất cả pháp. Đây là triệt để tương phản, nhưng thông qua duyên khởi của vô tự tánh không, là ba đời cùng một cái như đồng nhất, tất cả cái tồn tại trong ba đời đều như huyễn (đây là thí dụ).

Sự hữu của duyên khởi không có tự tánh, không chỉ tất cả pháp là tồn tại [hữu], mà cái ngã cũng là tồn tại [hữu]. Thuyết nhất thiết hữu bộ nói rằng pháp là có tự tánh tồn tại [tự tánh hữu], bổ-đặc-dà-la (pudgala, sác thủ thú) là giả hữu [tồn tại giả]; Độc tử bộ nói rằng pháp là có tự tánh tồn tại, cái ngã không thể diễn tả (anabhilāpya-pudgala) là thọ giả (upādāya-prajñapti), cũng là tồn tại [hữu], dường như lại gần với hệ Độc tử bộ.

Nhân đây liên tưởng đến: phẩm Quán bổn trụ của Trung luận là phá Bà-tư-phất-đa-la – Độc tử bộ.18 Phẩm Quán tam tướng khi phá sanh sanh, trụ trụ, diệt diệt, là phá Thuyết nhất thiết hữu bộ; nên luận Bát-nhã đăng nói: Độc tử bộ chủ trương rằng, một pháp nào đó khi sanh khởi, thì ‘tổng cộng có 15 pháp cùng sanh khởi,(h)’19 cũng là phá Độc tử bộ. Đặc biệt là: Thuyết nhất thiết hữu bộ nói rằng pháp thì có nhưng ngã thì không có, cho nên luận cứu pháp nghĩa, chẳng lập nên kẻ tạo tác và kẻ chịu hậu quả, nên cũng không cần đả phá. Trung luận nhiều lần phá ‘giả’ [chủ thể của hành động], như ‘kẻ thấy’, ‘kẻ nghe’, ‘kẻ bị nhiễm ô’, ‘kẻ tạo tác’, ‘kẻ chịu hậu quả’, ‘kẻ đi’, ‘kẻ hòa hợp’, đây đều là đả phá cái ngã thật hữu. Độc tử bộ nói: “Bốn đại hòa hợp nên có pháp là con mắt [nhãn pháp], như vậy 5 chúng (uẩn) hòa hợp nên có pháp là người (bổ-đặc-dà-la);”20 Trung luận đã đả phá quan điểm đó một cách triệt để, thành lập nên ngã và pháp có theo duyên khởi mà không có tự tánh, như nói: “Nhân vì theo nhiệp nên có kẻ tạo tác, nhân vì theo kẻ tạo tác nên có nghiệp, nghĩa của nghiệp được thành lập như thế, ngoài ra không có lý do nào khác nữa.(i)”21 Từ Trung luận lập ‘thọ giả’, thành lập nên ngã và pháp không có tự tánh để nói, thì cùng với Độc tử bộ tương phản, nhưng trái lại vô cùng tương tự.

Luận A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-ba-sa(IV) nói:

“Hư không chẳng phải là sắc. … Chẳng thể thấy. … Chẳng có đối ngại. … Vô lậu. … Vô vi. … Nếu không có hư không thì tất cả những vật tồn tại sẽ không có chỗ dung chứa;… thì mọi nơi sẽ đều có chướng ngại.”

Hư không vô vi (ākāśa-asaṃskṛta) do Thuyết nhất thiết hữu bộ, v.v., lập nên, là cái không gian tuyệt đối cùng với sắc pháp – vật chất chẳng có chướng ngại nhau; là pháp vô vi chẳng sanh diệt, chẳng thuộc về vật chất, mà làm chỗ nương tựa cho sự tồn tại và hoạt động của vật chất. Trong kinh Bát-nhã thì chỉ dùng hư không để làm tỉ dụ cho tất cả pháp là không. Trung luận nói: “Bởi vì có nghĩa không, nên các pháp được thành tựu,’ ngoài thí dụ hư không của kinh Bát-nhã ra, hư không vô vi của Thuyết nhất thiết hữu bộ, v.v., hẳn có tính gợi mở quan trọng.

Kinh trên nói tất cả pháp là không, tánh không không có sai biệt, tất cả đều dựa vào thế tục mà giả lập nên. Nhưng tánh không đối với sự thành lập tất cả pháp, dường như không có quan hệ. Như ‘không phá họi chân tế mà xây dựng nên các pháp,’ ‘dựa vào sự vô trụ nơi căn bản mà lập nên tất cả pháp’, cũng chỉ là nơi nương dựa [y xứ], giống như quả địa cầu ở trong không trung vậy. Nhưng hư không vô vi không chỉ là nơi nương dựa của sắc pháp, mà vả lại không làm chướng ngại sắc pháp, cho nên có cái khả năng của hoạt động của pháp có sắc. Dùng điều này để thí dụ và giải thích về tánh không, không chỉ tất cả pháp đều không rời nơi tánh không, mà chính nhân vì không không có tự tánh, nên tất cả dựa vào duyên khởi mới thành tựu khả năng. Cho nên nghĩa đặc biệt của Trung luận là bởi có nghĩa của không (không có tự tánh) nên tất cả được thành tựu, hư không vô vi hẳn có tính gợi mở.

‘Nghĩa không của tánh không, là nghĩa của duyên khởi, là nghĩa của chẳng có tác dụng của không thì không có sự gì thành tựu,(j)’22 chỉ là không có tự tánh. Tánh không cũng là không có tự tánh, cho nên Trung luận nói: “Thật sự không có pháp nào là chẳng phải không, thì sao có pháp không được?(k)”23 Vô tự tánh không, là tên gọi khác của niết-bàn, trong sự thông đạt của Thánh trí, thoát khỏi tất cả danh, tướng, phân biệt, là tất cả đều không thể diễn tả được. Kinh Bát-nhã nói: “Tất cả pháp đều không thể diễn tả, tất tất cả pháp không thể diễn tả tướng của chúng là không, là không (cũng) không thể diễn tả.” “Pháp ấy không thể diễn tả, Phật dùng lực phương tiện cho nên phân biệt mà nói.”24 Không thể diễn tả nhưng không thể không nói, nên theo thế tục giả danh mà nói, gọi là (tánh) không, gọi là chân như, v.v., ở đây không thể căn cứ vào danh mà chấp trước tướng, cho nên Trung luận nói: “Không thì không thể diễn tả, cái chẳng phải không cũng không thể diễn tả, cả hai [câu], chẳng cả hai [bất câu] đều không thể diễn tả, chỉ dùng giả danh để nói.(l)”25

Nếu tất cả đều không thể diễn tả, thì vì sao phải nói là ‘không’ vậy? Đương nhiên là ‘chỉ vì dẫn dắt chúng sanh cho nên dùng giả danh để nói.’ Khái niệm dẫn dắt chúng sanh, như Trung luận(V) nói:

“Bậc Đại Thánh thuyết về pháp không, là vì khiến lìa các kiến chấp; nếu lại thấy có pháp không thật, điều ấy chư Phật không thể cứu được.”(m)

Bài tụng này là dựa vào kinh Đại bảo tích – ‘tất cả các kiến chấp, đều dùng ‘không’ để được thoát khỏi; nếu khởi lên kiến chấp về ‘không’, thì không thể trừ bỏ được’ nên nói như thế.26 Chúng sanh bị mê hoặc nên chấp trước – vô minh, căn bản là kiến chấp về ngã và ngã sở. Từ kinh A-hàm về sau, thì không có và ngã sở tức là không. Tát-ca-da kiến (satkāya-dṛṣṭi) là đứng đầu trong các phiền não, lìa kiến chấp về ngã và ngã sở, tức là lìa tất cả kiến chấp mà được giải thoát.

Vì nhằm lìa kiến chấp nên nói về không, nếu như chấp trước vào không, thì đó là giống như dùng thuốc để trị bệnh, mà ngược lại thuốc trở thành nguyên nhân gây bệnh, thì khó mà trị khỏi. Luận Đại trí độ giải thích ‘tương ưng với không gọi là tương ưng đệ nhất’ là: “Không, là tạng thâm áo của chư Phật trong mười phương, duy chỉ có một niết-bàn môn, không còn môn nào khác có thể phá trừ các tà kiến hí luận được. Loại không tương ưng này, không thể hoại, không thể phá, vì vậy gọi là đệ nhất.”27 Do vì giải thích kinh Bát-nhã, đương nhiên sẽ hướng tới không nghĩa của sự thoát khỏi danh và tướng, luận Đại trí độ nhiều lần28 nói:

“1. Trong pháp không, cũng không có tướng của pháp không, nếu ông đắc được pháp không rồi mà vì tâm sanh chấp trước vào nó, nên sanh ra câu vấn nạn này (tất cả đều không có). Pháp không này, chư Phật đều dùng tâm thương xót, vì nhằm chặt đứt sự trói buộc của ái [ái kết], đoạn trừ tà kiến cho nên nói như vậy.”

“2. Muốn khiến chúng sanh đắc được cái tất cánh không, xa rời tâm chấp trước này. Tất cánh không này là chỉ vì phá bỏ tâm chấp trước cho nên nói ra, chẳng phải là thật có cái không.”

“3. Nếu như vị tỳ-kheo chấp sự lớn tiếng, giơ tay nói rằng: Mọi người hãy yên lặng! Đó là dùng âm thanh để ngăn chặn âm thanh, chẳng phải tìm kiếm âm thanh vậy. Bởi vậy nên, tuy nói các pháp là không, chẳng sanh chẳng diệt, đó là vì thương xót chúng sanh, nên tuy nói thế nhưng chẳng có thật như vậy.”

“4. (Thí dụ dùng ngón tay chỉ cho thấy mặt trăng) Chư Phật và Hiền Thánh vì kẻ phàm phu nên thuyết pháp, nhưng kẻ phàm phu lại chấp trước vào âm thanh ngữ ngôn mà không nhận lấy ý của bậc Thánh nhân, nên không đạt được cái nghĩa chân thật; vì không đạt được cái nghĩa chân thật nên lại ở trong (nghĩa) chân thật ấy sanh ra chấp trước.”

“5. Nên nhận lấy ý của người nói, chớ chấp trước vào ngữ ngôn!”

Kinh Bát-nhã là chú trọng ở sự thực hành; Trung luận cũng lấy sự quán về tất cả pháp, lìa kiến chấp để khế nhập vào tánh không làm tông chỉ. Được sự tông trọng, nghiên cứu phát huy của người hậu học, trở thành nhiều phái bất đồng. Từ sự khéo léo phân biệt, phân tích tinh nghiêm để nói, thì đó là có công đức rất lớn. Nhưng nếu như quên đi ý của lời dạy, mà chuyên chú vào sự phân định đúng sai trên mặt luận nghị, e rằng sẽ mất đi tông thú của Long thọ vậy!

7.      Trung đạo – Trung luận và Trung quán

Phẩm Quán Tứ đế của Trung luận, từ chỗ duyên khởi (pratītya-samutpāda) tức là không (śūnyatā), cũng là giả danh (prajñāptiupādāya) về sau, tiếp theo nói: cũng là trung đạo (madhyamā-pratipad). Ở đoạn trên đã từng nói đến: Duyên khởi của trung đạo là kinh A-hàm nói; đặc sắc của kinh Bát-nhã là chỉ có giả danh (không có thật), bổn tánh không (prakṛti-śūnyatā) và tự tánh không (svabhāva-śūnyatā). Tự tánh không là dựa theo tánh không thắng nghĩa để nói; đến giai đoạn cuối cùng của Trung bản Bát-nhã mới dùng ‘từ sự hòa hợp của nhân duyên sanh ra nên không có tự tánh’ để giải thích về tự tánh không. Trong tự tánh không đã có ý nghĩa không có tự tánh cho nên là không, do vậy Long thọ xuất hiện, dùng một cái mà xuyên suốt hết cả, nên nói rằng: “Pháp mà do nhiều nhân duyên sanh ra, thì ta nói nó là không, cũng là giả danh, cũng là nghĩa của trung đạo’ – một bài kệ vô cùng nổi tiếng trong Phật pháp Đại thừa.

Trung đạo là Phật pháp, cũng là nguyên tắc duy nhất mà hàng đệ tử của Phật tuân theo. Tất cả hành vi, tất cả nhận thức, tối chính xác mà lại tối thích hợp, chính là trung đạo, trung là không rơi vào hai bên (nhị biên - antadvaya) – thiên lệch về bên tà, cực đoan.

Lấy sự thực hành để nói, thì kinh Câu-lâu-sấu vô tranh nói: đắm trước cái dục lạc thấp hèn là một bên, tự khổ hạnh không dùng lợi dưỡng là một bên, ‘lìa hai bên này, thời có trung đạo’, trung đạo là Con đường Thánh gồm 8 ngành [Bát chánh đạo].1 Lời dạy dỗ này là được nhiều Kinh, Luật nói đến. Như Phật dạy Tôn giả Nhị thập ức nhĩ (Śrotraviṃśatikoṭī) rằng: Như ‘điều chỉnh dây của đàn cầm, không căng, không chùn, điều chỉnh thích hợp được khoảng giữa đó, thì có thể phối hợp ra âm thanh đáng yêu thích.’ Cho nên “tinh tấn quá mức thì khiến tâm loạn động (trạo cử); không nỗ lực tinh tấn thì khiến tâm sanh giải đãi. Vì vậy ngươi nên phân biệt vào lúc này thì nên quán sát tướng như thế này.”2

Tu hành cũng cần phải thích hợp cái trung ấy, là cần phải quán sát thân và tâm của chính mình, khéo léo điều chỉnh. Giống như luyện vàng vậy, không thể ‘luôn luôn thổi lửa’, ‘luôn luôn rưới nước’, ‘luôn luôn ngừng cả hai’, mà phải hoặc chỉ, hoặc cử, hoặc xả,(a) tùy thời thích hợp mà xử lý, đây mới có thể ‘tâm ắt được chánh định, dứt sạch các hữu lậu.’3 Vì vậy, tu hành thành tựu vô tướng tâm tam-muội (animitta-citta-samādhi) ấy, ‘là không vọt lên cũng không chìm xuống,’ tâm trụ nơi bình đẳng.4 Đây là một nguyên tắc, ứng dụng vào sự nhận thức, chính là duyên khởi do ‘ở nơi trung mà thuyết pháp’, pháp duyên khởi không rơi vào hai bên – đồng nhất và dị biệt, đoạn diệt và thường hằng, hữu và vô.

Trung đạo chính xác mà thích hợp, không phải là ‘tách ra để tìm cái giữa’ [chiết trung], không phải là lập lờ nước đôi, càng không phải là sự điều hòa của hai cực đoan, mà là thoát khỏi mọi kiến chấp, chấm dứt và diệt trừ tất cả hí luận (prapañca). Từ nguyên tắc này để quán sát, chỉ có tên gọi mà không có thật thể, tự tánh đều không của kinh Bát-nhã, chỉ là xiển minh đầy đủ về thuyết duyên khởi trung đạo. Vì sao pháp duyên khởi là trung? Pháp duyên khởi là không có tự tánh, cho nên chỉ có tên gọi giả (mà không có thật); pháp duyên khởi là không có tự tánh, cho nên tức là không. Không, cho nên không có tự tánh, là duyên khởi của giả danh; duyên khởi của giả danh, cho nên lìa các kiến chấp nên được vắng lặng [không tịch]. Lấy giả danh tức không – ‘tánh không duy danh’ để nói về trung đạo của duyên khởi, trung đạo là lìa hai bên [nhị biên], cũng chính là tám phủ định mà Trung luận đã nói.

Dựa vào Trung đạo – duyên khởi gồm tám phủ định (giả danh), có thể thành lập tất cả pháp thế, xuất thế trong thế tục đế; dựa vào trung đạo – tám phủ định (không) của duyên khởi, có thể không rơi vào các kiến chấp, khế nhập vào nghĩa chân thật (thắng nghĩa). Cho nên bài tụng rất nổi tiếng của Trung luận, có thể giải thích theo biểu đồ như sau:

Phần sau của Hạ bản Bát-nhã nhiều lần nói đến hai loại sự thật [nhị đế], Trung luận cũng là dùng nhị đế để trình bày Phật pháp, như quyển 4(I) nói:

“Chư Phật dựa vào nhị đế mà thuyết pháp cho chúng sanh. (Một là) thế tục đế, và (hai là) đệ nhất nghĩa đế.”(b)

“Nếu không dựa vào tục đế thì không đắc được đệ nhất nghĩa đế. Không đắc được đệ nhất nghĩa đế thì không thể đắc được niết-bàn.”(c)

Phật vì chúng sanh mà thuyết pháp, nên không thể không đặt để nên nhị đế; nếu như không có cái ‘hai – nhị’ tương đối thì tất cả đều đã không thể diễn tả được. Giống như sự hiểu biết của chúng sanh ở thế gian vậy, đúng như thế, thì gọi là thế tục đế (lokasaṃvṛti-satya – sự thật đúng theo thế gian), đế có nghĩa là không điên đảo. Đệ nhất nghĩa đế (paramārtha-satya) – thắng nghĩa đế, là nghĩa chân thật (tattva) được nhận biết bởi bậc Thánh. Cái được nhận biết bởi chúng sanh ở thế gian, dù đó là cái biết chung, cái thấy chung, đúng như thế, kỳ thật là mê hoặc điên đảo, cho nên bị sanh tử không dừng.

Tìm cầu Phật pháp theo thắng nghĩa, là phải ở trong tất cả pháp của thế gian, lìa điên đảo mê hoặc để thông đạt được nghĩa chân thật, đây là mục đích căn bản của sự đặt để nên nhị đế. Nhưng đệ nhất nghĩa đế, thì danh, tướng, cái phân biệt bằng hư vọng của thế gian đều không thể biểu đạt được, cho nên nói rằng thắng nghĩa đế là như vầy như vầy, vẫn là dựa vào thế tục đế, dùng phương tiện mà nói. Như kinh Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật nói: “Các tướng như vậy (tánh không) là tướng của bát-nhã ba-la-mật sâu xa. Phật vì chúng sanh, nên dùng pháp thế gian để nói, chẳng phải là đệ nhất nghĩa.”5 “Nếu danh tự và nhân duyên hòa hợp đều không có, thì ngữ ngôn và các sự việc của thế gian đều bị diệt; vì thế đế không có, nên đệ nhất nghĩa đế cũng không có.”6

Thế tục đế là cái nhận thức bằng sự mê lầm của chúng sanh, tuy là lầm lạc, nhưng lại là quan trọng, bọn phàm phu chúng ta chính là ở trong tình cảnh này vậy! Cho nên phải nương tựa vào thế tục đế mới có thể biểu thị đệ nhất nghĩa đế; mới có thể từ trong sự khám phá ra cái mê vọng của thế tục để thông đạt thắng nghĩa đế.

Dựa vào nhị đế của Trung luận để xem xét một bài kệ rất nổi tiếng của Long thọ: Thế tục đế được nhận thức bằng sự mê vọng của chúng sanh, Phật nói là duyên khởi; dựa vào duyên khởi nên lìa được biên kiến. Có thể lãnh hội và thấy được nghĩa chân thật một cách chính xác, thì đây chính là trung đạo. Nhưng người thông thường, những người theo các bộ phái Phật giáo đều không thể lý giải duyên khởi đúng như thật, cuối cùng luôn luôn sa vào khuôn sáo cũ của ‘dựa vào thật mà lập nên giả’, không thể tự cứu mình được. Cho nên kinh Bát-nhã nói: tất cả pháp đều là giả danh, thông đạt được tự tánh vốn vắng lặng [không tịch] thì đây chính là thuyết nhị đế.

Trung luận lập luận dựa theo duyên khởi: pháp duyên khởi tức là tánh không, làm hiện rõ đệ nhất nghĩa; duyên khởi tức là giả danh, làm sáng tỏ thế tục đế. Sự có theo giả danh như thế, tức là tánh không, tánh không (cũng là dựa vào giả danh mà nói) không gây trở ngại cho giả hữu, chính là trung đạo của duyên khởi lìa hai bên. Nói duyên khởi tức là không, cũng là giả, cũng là trung (luận Hồi tránh nói rằng duyên khởi, không, trung đạo là cùng một nội dung(d)), nên chỉ là thuyết nhị đế. Thuyết tam đế gồm tức không, tức giả, tức trung, không phải là luận ý của Long thọ.

Hướng dẫn cho người khác chuyển đổi mê lầm đế hướng đến giác ngộ, dựa vào thế tục đế mà thuyết pháp: vì duyên khởi không có tự tánh cho nên là không, vì là không cho nên nhờ vào duyên khởi mà có – thuyết trung đạo, có thể khéo léo thiết lập nên mọi pháp, xa rời hết thảy kiến chấp, có thể nói là sự thuyết giáo vô cùng thiện xảo vậy! Chẳng qua danh ngôn của thế tục là ‘hai’, là không có tính quyết định; tánh tương đối vốn có của danh nghĩa, ở trong sự thích ứng với chúng sanh, tùy thời, tùy nơi mà lưu hành, thì sẽ không tránh khỏi dẫn đến sanh ra các lời bàn tán khác nhau, đó cũng là pháp thường tình của thế gian.

Căn cứ vào đệ nhất nghĩa đế, không, vô sanh, v.v., thì đó chỉ là một loại phù hiệu, đều không ngang bằng với đệ nhất nghĩa. Như không là lấy sự lìa các kiến chấp làm tác dụng, mà chấp trước vào cái không ấy thì cũng chẳng phải là trung, cho nên nói: ‘không cũng lại không có’, ‘không cũng không thể nắm bắt được’. Vả lại, trong thực hành sự quán về duyên khởi tức không, đúng như điều mà đoạn kinh dẫn ở trên đã nói, phải tùy thời mà thích hợp khéo léo với cái trung ấy, luận Đại trí độ nói như thế này:7

“1. Bát-nhã ba-la-mật lìa hai bên mà thuyết về trung đạo: tuy không mà không chấp trước vào không, cho nên nó là có tội, phước; tuy nói có tội, phước, nhưng chẳng sanh tà kiến chấp thường, cũng ở trong không mà không có chướng ngại.”

“2. Bồ-tát trụ ở trong nhị đế mà thuyết pháp cho chúng sanh. Không chỉ nói về không, không chỉ nói về có, mà còn vì lòng thương xót chúng sanh cho nên nói là không, vì những chúng sanh đang chấp thủ về tướng của không cho nên nói là có, ở trong hai chỗ có và không nhưng không đắm nhiễm.”

“3. Tướng có là một bên, tướng không là một bên, lìa hai bên mà đi trong trung đạo, là thật tướng của các pháp.”

“4. Bát-nhã ba-la-mật ấy là thật tướng của tất cả pháp,… thường là một bên, đoạn diệt là một bên, lìa hai bên này mà đi trong trung đạo. … Đây là bát-nhã ba-la-mật, là một bên, đây chẳng phải là bát-nhã ba-la-mật là một bên, lìa hai bên này mà đi trong trung đạo, đó gọi là bát-nhã ba-la-mật.”

1.2. là nói trung đạo cho chúng sanh. 1. là người nói nói về có mà không sanh ra các kiến chấp về thường, v.v., nói về không mà không dính mắc nơi không. 2. đối trị cái chấp thiên lệch của chúng sanh, vì những kẻ dính mắc vào không ấy nên nói là có, vì những kẻ dính mắc về có cho nên nói là không. Như vậy, đó mới là khéo thuyết trung đạo. 3.4. là ‘đi [thực hành] trong trung đạo’. Trong sự thực hành bát-nhã, tướng có là một bên, tướng vô – không cũng là một bên; phân chia ra đây đúng là bát-nhã và đây chẳng phải là bát-nhã cũng đều là một bên. Thực hành bát-nhã là lấy sự không chấp trước làm nguyên tắc, nếu như tâm có chấp trước liền khiến cho sự thực hành thiện, thực hành không này cũng đều là ở một bên mà chẳng phải trung. Kinh Bát-nhã gọi đó là ‘thuận đạo pháp ái sanh;(e)’8 thí dụ là ‘như ăn loại độc hỗn hợp’.9

Con đường giải thoát được Phật khai thị, như không, vô sở hữu (ākiṃcanya), vô tướng (animitta), kinh A-hàm sớm đã chỉ ra rồi: quán về vô ngã và vô ngã sở - vô sở hữu, có sự thực hành quán này thì nhờ huệ để được giải thoát, đắm nhiễm vào nó thì không giải thoát được, sẽ sanh vào vô sở hữu xứ (ākiñcanayāyatana); quán tất cả là không có tướng, có thực hành pháp quán này thì nhờ huệ để được giải thoát, nếu như đắm nhiễm thì không giải thoát được, sẽ sanh vào vô tưởng xứ - phi tưởng phi phi tưởng xứ (naivasaṃjñān-āsaṃjñāyatana).10

Nguyên lý và phương pháp là có chuẩn mực, nhưng dù là thế tục, mà nếu có thể khéo léo thích ứng đúng với nó, thì đúng như câu nói của người Trung quốc: ‘muốn vận dụng nó được hoàn hảo, thì phải để hết tâm vào nó’ vậy. Các vị học giả nên chú ý đến tính thực tiễn của Phật pháp, không chỉ là ‘Trung luận’ mà phải thêm là ‘Trung quán’ mới được!

8. Như huyễn – duyên khởi tức không tức giả

Trung luận, ở sau mỗi phần luận phá sự chấp trước của các bộ phái khác, đều nêu ra thí dụ để giả thích, thí dụ là một loại phương tiện của sự giáo hóa trong Phật pháp. Trong kinh Ma-ha Bát-nhã, nói đến 10 thí dụ là huyễn (māyā), v.v.1 Trung luận dựa vào kinh Bát-nhã, nói ra các thí dụ như huyễn, hóa, v.v., là nhằm biểu thị tất cả pháp đều là không, không có tự tánh, như quyển 4(I) nói:

“Sáu loại: thể của sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp, đều (là không) giống như quáng nắng, như giấc mộng, như thành càn-thát-bà.”(a)

Sáu trần gồm sắc, v.v., có thể tóm thâu tất cả pháp được chúng sanh nhận biết. Ở trong tâm trạng của chúng sanh thì tất cả thứ này dường như đúng như thế, kỳ thật là hư vọng điên đảo, nên đều chẳng phải là đúng như vậy. Đây là ý nghĩa của cái mà được thí dụ là như quáng nắng, như giấc mộng, v.v.; những thí dụ này là thí dụ cho tất cả pháp đều là không.

Trong ý thức của tập quán từ vô thỉ, tuy ít nhiều biết là hư giả chẳng có thật, nhưng hết thảy đều biết được ‘cái giả ắt phải dựa vào cái thật, ‘dựa vào cai thật mà lập nên cái giả’. Đối với những thí dụ này, cũng sẽ giải thích như thế, như huyễn hóa thì được chia làm hai, người huyễn hóa và sự hóa hóa. Xem như là sự huyễn hóa, đương nhiên là hư giả chẳng có thật, nên người mà có thể biết được sự huyễn hóa ấy thì không thể nói là không có. Cho nên được với thí dụ huyễn hóa này, phài giải thích là sự huyễn hóa – cảnh, tướng đều là không, không có thật, cái biết được sự huyễn hóa ấy – tâm thức, là chẳng phải không. Kinh Bát-nhã và Long thọ lại không phải giải thích như thế, như Trung luận(II) nói:

“Giống như người được biến hóa ra bởi thần thông của đức Thế tôn. Người được biến hóa ra này lại biến hóa ra thêm người khác nữa.[31] Như vậy, người được biến hóa đầu tiên được gọi là người hành động, những hành động của người được biến hóa ra ấy được gọi là nghiệp.[32] Các phiền não và nghiệp, người hành động và quả báo đều là như huyễn, như giấc mộng, như quáng nắng, và cũng như tiếng vang.[33]”(b)

Cái thí dụ từ người được biến hóa ra lại biến hóa ra người khác nữa, chỉ là nhằm thuyết minh rằng, người được biến hóa và những sự việc mà người ấy đã làm, tất cả đều giống như huyễn hóa. Các thí dụ như huyễn hóa, v.v., là thí dụ cho pháp được sanh ra bởi nhiều duyên; tất cả pháp đều là duyên khởi, cho nên tất cả đều là như huyễn hóa – tất cả đều không. Không, là không có tự tánh, cũng là có theo giả danh, cho nên tất cả pháp đều giống như huyễn hóa, v.v., không chỉ là thí dụ cho không, mà cũng là thí dụ cho những thứ có theo thế tục. Luận Đại trí độ(III) nói:

“Mười thí dụ này là giải thích về pháp không. … Tướng của các pháp tuy là không, nhưng cũng có phân biệt ra pháp có thể thấy được, pháp không thể thấy được. Ví như voi, ngựa và các loại sự vật huyễn hóa, tuy biết rằng chúng không có thật nhưng sắc của chúng thì có thể thấy được, âm thanh của chúng có thể nghe được, và sáu thứ tình cảm đối nhau nhưng không lẫn lộn. Các pháp cũng như vậy, tuy là không, nhưng có thể thấy được, có thể nghe được, không lẫn lộn với nhau.”

“Các pháp tuy là không nhưng có phân biệt, có cái không khó hiểu, có cái không dễ hiểu. Nay lấy (huyễn hóa, v.v.) cái không dễ hiểu để thí dụ (căn, cảnh, thức, v.v.) cho cái không khó hiểu. … Vì có người biết 10 thí dụ này (là) pháp đánh lừa lỗ tai, con mắt, nhưng không biết rằng các pháp đều là không, nên dùng (10 thí dụ) này để thí dụ cho các pháp. Nếu có người đối với 10 thí dụ này mà sanh tâm chấp trước không hiểu, đặt nhiều câu hỏi, cho đó là có thật; 10 thí dụ này không có tác dụng, nên cần phải nói pháp môn khác.”

Các thí dụ như huyễn hóa, v.v., biểu thị tất cả pháp là vô tự tánh không, nhưng ở trong thế tục đế, cái mà có thể thấy, có thể nghe thì sẽ không lẫn lộn. Trong pháp thế tục, nhân - quả, thiện – ác, tà – chánh, là rõ ràng không lẫn lộn, không phá hoại tướng của pháp ở thế gian. Trong sự nhận biết của thế gian, biết được một số thứ là không, không có thật, như huyễn hóa, v.v.; nhưng có một số thứ lại không dễ dàng biết được nó là không, cho nên nói là cái không dễ hiểu – 10 thí dụ, tỉ dụ cho cái hư ngụy chẳng có thật mà khó hiểu được. Thí dụ, phải lý giải ý nghĩa và mục đích của người nói ra thí dụ đó là gì! Cho nên đối với những người ấy cho là không có sự huyễn mà có người biết được sự huyễn ấy, không có cảnh trong mộng nhưng có tâm nằm mộng; có kẻ cho rằng cảnh trong mộng cũng là có thật, chẳng qua là do sai lầm mà thôi. Không thể hiểu được ý tứ của người nói ra thí dụ, mà chuyên phân tích, tra hỏi trên mặt ngữ nghĩa văn tự, thì thí dụ đó cũng sẽ vô dụng vậy!

Tất cả pháp đều như huyễn như hóa, nhưng cũng có cái không phải như huyễn như hóa chăng? Theo kinh văn, có thể nói như vậy, nhưng chẳng qua là không phải liễu nghĩa. Kinh Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật(IV) nói:

“Phật bảo Tu-bồ-đề: Nếu pháp mà có tướng sanh, diệt, thì chúng đều biến hóa. … Nếu pháp mà chẳng có sanh, chẳng có diệt, thì là chẳng phải biến hóa;… niết-bàn không có tướng lừa dối, là pháp chẳng phải biến hóa.”

“Các pháp đều bình đẳng, chẳng phải do Thanh văn làm ra, chẳng phải Bích-chi Phật làm ra, chẳng phải Bồ-tát ma-ha-tát làm ra, chẳng phải chư Phật làm ra, có Phật hay không có Phật, tánh của các pháp là luôn luôn không, tánh không tức là niết-bàn. … Nếu Bồ-tát mới phát ý, nghe rằng tất cả pháp rốt ráo đều là không, cho đến niết-bàn cũng đều như hóa, trong tâm ắt kinh sợ. Vì vị Bồ-tát mới phát ý này, nên phân biệt (nói) cái mà có sanh diệt thì đều như hóa, cái mà không có sanh không có diệt thì không phải như là hóa.”

 Pháp có sanh diệt là như hóa; pháp chẳng sanh chẳng diệt là chẳng phải như hóa, chính là niết-bàn. Pháp Đại thừa cũng có nói như vậy, đó là giáo thuyết chưa liễu nghĩa được nói cho các Bồ-tát mới học. Nếu nói đúng như sự thật, là tất cả pháp đều có tánh bình đẳng (pháp pháp đều như vậy), tự tánh luôn luôn là không, tánh không chính là niết-bàn, niết-bàn đương nhiên cũng là như hóa. Kinh Tiểu phẩm Bát-nhã nói rằng tất cả pháp đều như huyễn như mộng: “Ta nói rằng niết-bàn cũng như huyễn, như mộng. … Giả sử lại có pháp nào đó vượt hơn niết-bàn, thì Ta cũng nói nó là như huyễn, như mộng.”2 Tánh của tất cả pháp đều là không, tất cả pháp đều như huyễn, là thuyết rốt ráo của pháp môn bát-nhã. Trong pháp Đại thừa, nếu như đối với tất cả pháp hữu vi (sanh diệt) mà nói về tự tánh của vô vi, tự tánh của vô vi và pháp hữu vi là khác nhau, thì đó cũng là nói chưa liễu nghĩa cho các vị mới học. Như kinh Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật(V) nói:

“Sao gọi là các pháp tướng của hữu vi?... Sao gọi là các pháp tướng của vô vi? Nếu pháp mà không có sanh, không có diệt, không có trụ, không có biến đổi, không có dơ, không có sạch, không có tăng, không có giảm, thì là tự tánh của các pháp. Sao gọi là tự tánh của các pháp? Các pháp đều không có tánh gì cả, đó là tự tánh của các pháp, đó gọi là các pháp tướng của vô vi.”

Đoạn kinh văn này phân biệt pháp tướng (tánh) của hữu vi và pháp tướng (tánh) của vô vi, pháp tánh của vô vi chính là tự tánh (svabhāva) của các pháp. Tự tánh của các pháp mà biệt lập với pháp hữu vi bên ngoài, là chẳng phải sanh chẳng phải diệt, chẳng phải nhơ, chẳng phải sạch, chẳng phải tăng, chẳng phải giảm, cùng với thắng nghĩa tự tánh mà Nhập Trung luận đã lập tương đương.3 Luận Đại trí độ(VI) giải thích rằng:

“Pháp thiện hữu vi là những điều cần phải thực hành, pháp vô vi là nơi y chỉ, còn lại là thuộc vô ký, pháp bất thiện thì cần phải xả bỏ nên không nói đến; đây là điều mà Bồ-tát mới phát ý cần phải học. Nếu đắc được lực phương tiện của bát-nhã ba-la-mật, thì được vô sanh nhẫn, thời không ái nhiễm vào pháp đã thực hành, không ghét pháp mà đã xả bỏ; không rời pháp hữu vi mà có pháp vô vi, vì vậy không y chỉ vào niết-bàn (vô vi, tự tánh của các pháp).”

Phật vì dẫn dắt chúng sanh, y theo nhị đế để thuyết pháp, nói điều này, điều kia – sanh tử và niết-bàn, hữu vi và vô vi, duyên khởi và tánh không. Kỳ thật, chính hữu vi là vô vi, chính sanh tử là niết-bàn, chính duyên khởi là tánh không. Điều được Trung luận nói đến, chỉ là duyên khởi như huyễn mà không có tự tánh này, tức là tánh không, tức là giả danh, là nói chỗ rốt ráo của pháp môn bát-nhã.

 

---

1 Đa-thị, Ấn độ Phật giáo sử, Tự Bổn Uyển Nhã Nhật dịch, bổn 139.

2 Nhập Trung luận 2, Hán tạng giáo lý viện san, bổn 2-3.

3 Đại phương đẳng vô tưởng kinh 5, T. 12, tr. 1100a.

4 Long thọ Bồ-tát truyện, T. 50, tr. 184a-185b.

(a) Hai loại nhẫn là sanh nhẫn và pháp nhẫn.

5 Xin xem tác phẩm của tôi: Sơ kỳ Đại thừa Phật giáo chi khởi nguyên dữ khai triển, tr. 454.

6 Tiểu phẩm Bát-nhã ba-la-mật kinh 4, T. 8, tr. 555b.

7 Long thọ Long cung thủ kinh khảo, Diệu vân tập, Phật giáo sử địa khảo luận, tr. 211-221.

8 Cao Tăng truyện 2, T. 50, tr. 331b.

9 Long thọ Bồ-tát truyện, T. 50, tr. 184c.

10 Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh thích luận tự, T. 25, tr. 57b.

11 Đại trí độ luận, T. 25, tr. 756c.

12 Ở Trung quốc, theo truyền thuyết xưa nói rằng: Đệ tử của Đề-bà là La-hầu-la-bạt-đà-la (Rāhulabhadra) ‘dùng thường, lạc, ngã, tịnh để giải thích bát bất,’ rõ ràng đã có hướng theo ‘Như lai tạng ngã’ của kinh Đại Bát-niết-bàn (phần đầu). Theo truyền thuyết ở Tây tạng: Hàng đệ tử của La-hầu-la-bạt-đà-la, có La-hầu-la-mật-đa-la (Rāhulamitra), lại truyền cho đệ tử của mình là Long hữu (Nāgamitra), đệ tử của Long hữu là Tăng hộ. Từ cuối thể kỷ 3 A.D. về sau, khoảng 100 năm, Long thọ học đã bị suy vi; tuy nói là truyền thừa không bị đứt đoạn, nhưng kỳ thật là không có nhân vật nào trác việt, trong giới Phật giáo Trung quốc, càng không biết đến được tên tuổi của họ.

13 Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh thích luận tự, T. 25, tr. 57a.

14 Xuất Tam tạng ký tập 10, T. 55, tr. 74a.

1 Triệu luận, T. 45, tr. 151a.

2 Trung luận 1, T. 30, tr. 1b.

3 Xin xem tác phẩm của tôi: Trung quán kim luận, Diệu vân tập, tr. 18, 24.

4 Xin xem tác phẩm của tôi: Trung quán kim luận, Diệu vân tập, tr. 18-23. Trung quán luận tụng giảng ký, Diệu vân tập, tr. 43-46.

5 Tạp A-hàm 12, T. 2, tr. 85c.

6 Tạp A-hàm 12, T. 2, tr. 84c.

7 Tạp A-hàm 13, T. 2, tr. 92c.

8 Tạp A-hàm 12, T. 2, tr. 83c.

9 Trung luận 2, T. 30, tr. 16a. Tạp A-hàm 10, T. 2, tr. 69b.

10 Trung luận 2, T. 30, tr. 17a

11 Trung luận 3, T. 30, tr. 20b. Tạp A-hàm 12, T. 2, tr. 85c.

12 Trung luận 4, T. 30, tr. 33a. Tăng nhất A-hàm 10, T. 2, tr. 593a-b.

13 Trung luận 4, T. 30, tr. 34c. Phật thuyết đạo can kinh,T. 16, tr. 816c.

14 Trung A-hàm, (30) Tượng tích dụ kinh, T. 1, tr. 467a.

15 Trung luận 4, T. 30, tr. 35b. Tạp A-hàm 9, T. 2, tr. 60a. 

16 Trung luận 4, T. 30, tr. 36b.

17 Trung luận 2, T. 30, tr. 15c. Và quyển 1, tr. 8a.

18 Phẩm Quán pháp của Trung luận, bản Hán dịch của Bát-nhã đăng luận và Đại thừa Trung quán thích luận, tên của phẩm tương đồng; nhưng bản được truyền dịch trong Tây tạng ngữ, bản chú thích của Nguyệt xứng thì ghi là ‘phẩm Quán ngã’, Vô úy, v.v., thì gọi là ‘phẩm Quán ngã pháp’, nghĩa cổ của từ ‘pháp’, có một số người đã quên mất vậy!

19 Trung luận 3, T. 30, tr. 24a.

20 Trung luận 4, T. 30, tr. 33a.

1 Trung luận 1, T. 30, tr. 14.

2 Dẫn theo Bồ-đề đạo thứ đệ quảng luận 17, Hán tạng giáo lý viện san, bổn 32 thượng. Hồi tránh luận do Tỳ-mục trí tiên, v.v., dịch, T. 32, tr. 15a, chép: “Không, tự thể, nhân duyên – ba cái này đồng nhất với thuyết trung đạo. Con xin quy mạng và đảnh lễ Phật – bậc Vô thượng đại trí tuệ.”

(I) Trung luận 4, T.30, tr.33b.

3 Trung luận 4, T. 30, tr. 39b.

1 Tiểu phẩm Bát-nhã ba-la-mật kinh 1, T. 8, tr. 540b.

(I) Tiểu phẩm Bát-nhã ba-la-mật kinh 9, T.8, tr.578c.

(a) Lịch pháp minh không - 歷法明空, nêu lên từng pháp rồi giải thích nó là không.

2 Tăng nhất A-hàm, (15) Hữu vô phẩm, T. 2, tr. 578a.

(b) Pāli: So pana saṅkhāro kiṃnidāno kiṃsamudayo kiṃjātiko kiṃpabhavo? ‘Lại nữa, uẩn ấy [do] nhân gì, tập gì, sanh gì, phát sanh gì?’ Saṃyuttanikāya, Khandhavagga, Pālileyyasuttaṃ, PTS: 3.94.

3 Tạp A-hàm 2, T. 2, tr. 14a.

(b) Skt: ‘pratyayo nāsti pañcamaḥ nikāyāntaraparikalpitasatpratyānā-mutpādaḥ bhāvābhāvāśca eṣvevāntargatāḥ.’ Bhāvaviveka, Prajñāpra-dīpa-vṛtti. ‘Không có duyên thứ 5, các bộ phái khác cho rằng chính duyên mà đã khởi, hữu và vô hữu [đều] bao hàm trong chúng [trong 4 duyên].’

4 Bát-nhã đăng luận 1, T. 30, tr. 55a.

5 Tạp A-hàm 11, T. 2, tr. 84b-c. Tương ưng bộ, (12) Nhân duyên tương ưng, Nam truyền 13, tr. 36-38.

(II) A-tỳ-đạt-ma Pháp uẩn túc luận 11, T. 26, tr. 505a.

(c) Tham khảo: Tạp A-hàm 12, kinh số 296, 298, T. 2, 84b-c và 85a-b. Pāli: S.ii,25.

6 Tương ưng bộ, (12) Nhân duyên tương ưng, Nam truyền 13, tr. 36.

7 A-tỳ-đạt-ma pháp uẩn túc luận 11, T. 26, tr. 505a.

8 Dị bộ tông luân luận, T. 49, tr. 15c, 17a.

(III) Tạp A-hàm 14, T. 2, tr. 97b-c.

9 Tương ưng bộ, (12) Nhân duyên tương ưng, Nam truyền 13, tr. 176-179. ‘Không đắc được thiền định’ nói là ‘không đắc được năm thần thông’. Thần thông là nhờ thiền định mà phát sanh, cho nên tuy mỗi kinh nói khác nhau nhưng nghĩa tổng quát thì tương đồng.

10 A-tỳ-đạt-ma câu-xá luận 9, T. 29, tr. 50b.

11 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 23, T. 27, tr. 116c.

12 Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da xuất gia sự 2, T. 23, tr. 102c.

13 Tứ phần luật 33, T. 22, tr. 798c. Xích đồng diệp bộ luật, Đại phẩm, Nam truyền 3, tr. 73. Ngũ phần luật 1, T. 22, tr. 110b. Đại trí độ luận 11, T. 25, tr. 136c.

(IV) Tiểu phẩm Bát-nhã ba-la-mật kinh 7, T. 8, tr. 567a-b.

14 Đại thừa Đạo can kinh, T. 16, tr. 824a. Thập nhị môn luận, T. 30, tr. 159c-160a.

(V) Trung luận 3, T. 30, tr. 24a.

(d) Skt: pratītya yad yad bhavati na hi tāvat tad eva tat | na cānyad api tat tasmān nocchinnaṃ nāpi śāśvatam ||10|| anekārtham anānārtham anucchedam aśāśvatam | etat tal lokanāthānāṃ buddhānāṃ śāsanāmṛtam ||11||

(e) Skt: vadatāṃ varam.

15 Tạp A-hàm 2, T. 2, tr. 12c.

(f) Tự giới - 字界, Skt. dhātu, tức là yếu tố gốc của một từ, hay còn gọi là từ căn (verbal root). Từ từ gốc này sẽ chia thành các hình thái khác theo ngữ pháp và thời thái, v.v.

16 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 23, T. 27, tr. 117c-118a.

(g) Skt: Tena pratyayaṃ prāpya samudbhavaḥ pratītyasamutpādaḥ| Và: tāṃ tāṃ kāraṇasāmagrīṃ prati ityānāṃ samavāyenotpādaḥ pratītya-samutpāda iti| Abhidharmakośa, tṛtīyaṃ kośasthānam, lokanirdeśa.

17 A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận 9, T. 29, tr. 50b-c.

18 Dẫn theo: Sơn Khẩu Ích và Chu Kiều Nhất Tai, Câu-xá luận chi nguyên điển giải minh, tr. 215.

19 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 25, T. 29, tr. 481a.

20 Bát-nhã đăng luận 1, T. 30, tr. 51c.

21 Trung luận thích, Sơn Khẩu Ích dịch, tập 1, tr. 7.

22 Thanh tịnh đạo luận, Nam truyền 64, tr. 156-163.

23 Đại trí độ luận 35, T. 25, tr. 318b.

24 Tương ưng bộ, Nhân duyên tương ưng, Nam truyền 13, tr. 37.

25 Tạp A-hàm 11, T. 2, tr. 84b.

(h) Nguyên Hán là: 自作、他作、自他共作、非自非他 - 四作. Tự tác, tha tác, tự-tha cộng tác, phi tự phi tha tác – tứ tác.

26 Tạp A-hàm 12, T. 2, tr. 86a-b; và quyển 14, tr. 93c.

27 Trung luận 2, T. 30, tr. 16b-17a.

(i) Skt: na svato nāpi parato na dvābhyāṃ nāpy ahetutaḥ | utpannā jātu vidyante bhāvāḥ kva cana ke cana ||1||

28 Trung luận 1, T. 30, 2b.

29 Bồ-đề đạo thứ đệ quảng luận, quyển 19 dẫn kinh (Hán tạng giáo lý viện san, bổn 49 hạ). Bản cựu dịch của Hoằng đạo quảng hiển tam-muội kinh, quyển 2 nói: ‘vì là duyên sanh nên nó là vô sanh’ là cùng một nguyên bản mà bản dịch khác nhau. (T. 15, tr. 497b)

30 Trung luận 3, T. 30, tr. 20b.

(j) Skt: prahāṇaṃ cābravīc chāstā bhavasya vibhavasya ca | tasmān na bhāvo nābhāvo nirvāṇam iti yujyate ||10||

31 Trung luận 4, T. 30, tr. 35b.

32 Từ ba loại tứ cú ở trước, chia ra thành 14 cái không thể xác định (bất khả ký), như Tạp A-hàm 34, T. 2, tr. 245c. Bốn loại kiến chấp, như ngã có sắc, v.v., như Trường A-hàm, (21) Phạm động kinh, T. 1, tr. 92c, đã nói.

(k) Skt: skandhā na nānyaḥ skandhebhyo nāsmin skandhā na teṣu saḥ | tathāgataḥ skandhavān na katamo’tra tathāgataḥ ||1||

33 Trung luận 4, T, 30, tr. 29c.

(l) Tướng và khả tướng - 相與可相, Skt. lakṣaṇa và lakṣya, tướng và cái bị xem (hoặc bị nhìn thấy) như là tướng. Các cặp khác cũng tương tự, gồm chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức.

(m) Skt: śūnyatāyām adhilayaṃ yaṃ punaḥ kurute bhavān.

34 Trung luận 4, T. 30, tr. 33a.

35 Trung luận, T. 30: 1. Quyển 2, tr. 13a; 2. Quyển 4, tr. 32a; 3. Quyển 4, tr. 37a; 4. Quyển 4, tr. 34c.

(n) Skt: pratītya kārakaḥ karma taṃ pratītya ca kārakam | karma pravartate nānyat paśyāmaḥ siddhikāraṇam ||12||

(o) Skt: nātmā ca śuci nityaṃ ca sukhaṃ ca yadi vidyate | anātmā ’śucy anityaṃ ca naiva duḥkhaṃ ca vidyate ||22||

(p) Skt: evaṃ nānya upādānān na copādānam eva saḥ | ātmā nāsty anupādāno nāpi nāsty eṣa niścayaḥ ||8||

(q) Skt: asaṃprāptasya ca prāptir duḥkhaparyantakarma ca | sarvakleśaprahāṇaṃ ca yady aśūnyaṃ na vidyate ||39||

(r) Skt: sadbhūtaḥ kārakaḥ karma sadbhūtaṃ na karotyayam | kārako nāpy asadbhūtaḥ karmāsadbhūtam īhate ||1||

(s) Skt: yathā nirmitakaṃ śāstā nirmimīta rddhisaṃpadā | nirmito nirmimītānyaṃ sa ca nirmitakaḥ punaḥ ||31|| tathā nirmitakākāraḥ kartā yat karma tat kṛtam | tadyathā nirmitenānyo nirmito nirmitas tathā ||32|| kleśāḥ karmāṇi dehāś ca kartāraś ca phalāni ca | gandharvanagarākārā marīcisvapnasaṃnibhāḥ ||33||

(t) Skt: rūpaśabdarasasparśā gandhā dharmāś ca kevalāḥ | gandharva-nagarākārā marīcisvapnasaṃnibhāḥ ||8|| aśubhaṃ vā śubhaṃ vāpi kutas teṣu bhaviṣyati | māyāpuruṣakalpeṣu pratibimbasameṣu ca ||9||

(u) Skt: skandhānām eṣa saṃtāno yasmād dīpārciṣām iva |

37 Trung luận 4, T. 30, tr. 35b.

38 Trung luận 4, T. 30, tr. 30c.

(v) Skt: svabhāvataś ca śūnye ’smiṃś cintā naivopapadyate |

(w) Skt: prapañcayanti ye buddhaṃ prapañcātītam avyayam |

(x) Skt: sarvopalambhopaśamaḥ prapañcopaśamaḥ śivaḥ | na kva cit kasyacit kaścid dharmo buddhena deśitaḥ ||24||

39 Trung luận 4, T. 30, tr. 30c; và quyển 4, tr. 36b.

40 Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh 8, T. 8, tr. 276b.

(I) Tiểu phẩm Bát-nhã ba-la-mật kinh 1, T. 8, tr. 537b-c.

1 Văn của kinh Tiểu phẩm cùng với văn của phần thứ 5 của kinh Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa do Huyền trang dịch rất gần nhau, như quyển 556 (T. 7, tr. 865c-866b. Phần thứ 4 cũng gần nhau, đã nói rõ ‘chỉ có tên gọi giả’, như quyển 538 (T. 7, tr. 764a). Quyển 1 của kinh Phật thuyết Phật mẫu xuất sanh tam pháp tạng Bát-nhã ba-la-mật đa, gần với phần thứ 4, nhưng nói ‘vô định vô trụ’ là: “Nhưng danh tự ấy không có trụ xứ, chẳng phải không có trụ xứ, không có tính xác định, không có sự không xác định’ (t. 8, tr. 587c), cùng với Phạn bản hiện còn tương đồng. Đây là tham chiếu Trung bản Bát-nhã (thông thường gọi là Đại phẩm), ‘danh tự này chẳng trụ cũng chẳng phải chẳng trụ’ nhưng có sự thêm vào; quyển 3 của kinh Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật (T. 8, tr. 234a). Xem thêm: Đại Bát-nhã ba-la-mật đa kinh (phần thứ 2) 409, T. 7, tr. 47a.

2 Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 556 (phần thứ 5), T. 7, tr. 566b, nói: ‘hoặc sanh, hoặc diệt, hoặc nhiễm, hoặc tịnh.’

3 Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh 2, T. 8, tr. 231a. Tham chiếu: Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 406 (phần thứ 2), T. 7, tr. 30a.

(II) Ma-ha bát-nhã na-la-mật kinh 2, T. 8, tr. 231a.

(a) Nguyên Hán: 假 – giả, 假名 – giả danh, 施設 – thi thiết, 假施設 – giả thi thiết.

4 Đại trí độ luận 41, T. 25, tr. 358b.

5 A. Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh 2, T. 8, tr. 231a. B. Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 11 (phần đầu), T. 5, tr. 58b. C. Phần thứ 2, quyển 406, T. 7, tr. 30a. D. Phóng quang Bát-nhã ba-la-mật kinh 2, T. 8, tr. 11c. E. Quang tán Bát-nhã ba-la-mật kinh 2, T. 8, tr. 163a. F. Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 482 (phần thứ 3), T. 7, tr. 448a.

(III) A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 9, T. 27, tr. 42a-b.

6 Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 482 (phần thứ 3), T. 7, tr. 447c.

7 A-tỳ-đạt-ma Pháp uẩn túc luận 11, T. 26, tr. 505a.

8 Tạp A-hàm 13, T. 2, tr. 92c.

9 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 28, T. 29, tr. 498b-c.

10 Đại trí độ luận 41, T. 25, tr. 358c.

11 Trung luận 4, T. 30, tr. 33b.

(IV) Tam pháp độ luận, quyển trung, T. 25, tr. 24a-b.

12 Xin xem tác phẩm của tôi: Thuyết nhất thiết hữu bộ vi chủ đích luận thư dữ Luận sư chi nghiên cứu, tr. 458-460.

(b)  Tông phái gốc của Độc tử bộ là Thuyết nhất thiết hữu bộ. Xem Dị bộ tôn luân luận, T. 49, tr. 15b11-12.

13 Dị bộ tông luân luận, T. 49, tr. 16c.

(V) Tam-di-để bộ luận, quyển trung, T. 32, tr. 466a-b.

(c) Skt: ‘Pratītyasamutpāda iti śūnyatā yā sā prajñaptirupādāya, pratipatsāiva madhyamā’. Tánh không ấy là duyên khởi, bởi vì nó là cái mà được đặt bày nên, nó cũng chính là trung đạo.

14 Bát-nhã đăng luận 14, T. 25, tr. 126b.

15 Dị bộ tông luân luận, T. 49, tr. 16a.

(d) Skt: sarvakālāstitā, dharmasvabhāvaḥ sataḥ - 三世實有,法體恆有.

16 Nhiếp Đại thừa luận bổn, quyển thượng, T. 31, tr. 135a, nói: ‘Trong ấy, các pháp y chỉ vào a-lại-da thức mà sanh khởi, đó gọi là phân biệt tự tánh duyên khởi.’

(e) Bất khả thuyết - anabhilāpya - 不可說, là không thể diễn tả hay khẳng định.  

1 Trung luận 4, T. 30, tr. 33b.

(a) Skt: pracakṣmahe – chúng tôi nói.

2 Trung luận 3, T. 30, tr. 21b.

3 Như Trung luận 4, phẩm Quán mười hai nhân duyên, T. 30, tr. 36b-c, đã nói.

4 Bồ-đề đạo thứ đệ quảng luận 17 dẫn văn, Hán tạng giáo lý viện san, bổn 33a. Cựu dịch Hồi tránh luận, T. 32, tr. 18a.

(b) Skt: sata eva pratiṣedho yadi śūnyatvaṁ nanvapratiṣiddhamidam| pratiṣedhayate hi bhavān bhāvānāṁ niḥsvabhāvatvam||62|| Vigrahavyāvartanī.

5 Trung luận 4, T. 30, tr. 33b.

6 Như Đại trí độ luận 37, T. 25, tr. 331b.

7 Trung luận, T. 30, quyển 1, tr. 2b; quyển 3, tr. 19c; quyển 4, tr. 30a; quyển 4, tr. 33b.

8 Trung luận 4, T. 30, tr. 33a.

9 Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 538 (phần thứ 4), T. 7, tr. 764c. Và quyển 55 (phần thứ 5), tr. 866c.

(I) Trung luận 3, T. 30, 19c, 20b.

(c) Skt: na saṃbhavaḥ svabhāvasya yuktaḥ pratyayahetubhiḥ | hetupratyayasaṃbhūtaḥ svabhāvaḥ kṛtako bhavet ||1||

(d) Skt: svabhāvaḥ kṛtako nāma bhaviṣyati punaḥ katham | akṛtrimaḥ svabhāvo hi nirapekṣaḥ paratra ca ||2||

(e) Skt: yady astitvaṃ prakṛtyā syān na bhaved asya nāstitā |

prakṛter anyathābhāvo na hi jātūpapadyate ||8||

10 Trung luận 4, T. 30, tr. 33a. Hồi tránh luận, T. 32, tr. 15a.

(f) Skt: sarvaṃ ca yujyate tasya śūnyatā yasya yujyate | sarvaṃ na yujyate tasya śūnyaṃ yasya na yujyate ||14|| Mūlamadhyamakakārikāḥ.

(g) Skt: prabhavati ca śūnyateyaṁ yasya prabhavanti tasya sarvārthāḥ| prabhavati na tasya kiṁ na bhavati śūnyatā yasyeti||71|| Vigrahavyāvartanī

(II) A-tỳ-đạt-ma pháp uẩn túc luận 11, T. 26, tr. 505a.

11 Tham duyệt: Tạp A-hàm 12, T. 2, tr. 84b.

12 Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 402 (phần thứ 2), T. 7, tr. 8c.

13 Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh 17, T. 8, tr. 344a.

14 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 2, T. 27, tr. 8b.

15 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 76, T. 27, tr. 395c-396a.

16 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 39, T. 27, tr. 200a-b.

17 Luận sự, Nam truyền 57, tr. 212-218. Và Nam truyền 58, tr. 413-414.

(III) Đại trí độ luận 32, T. 25, tr. 297b-c, 298c.

18 Bát-nhã đăng luận 6, T. 30, tr. 82b.

(h) Skt: evaṃ dharmaḥ ātmanā pañcadaśa utpadyate. Prajñāpradīpa, tr. 114.

19 Bát-nhã đăng luận 5, T. 30, tr. 75c.

20 Đại trí độ luận 1, T. 25, tr. 61a.

(i) Skt: pratītya kārakaḥ karma taṃ pratītya ca kārakam | karma pravartate nānyat paśyāmaḥ siddhikāraṇam ||12||

21 Trung luận 2, T. 30, tr. 13a.

(IV) A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-ba-sa luận 15, T. 27, tr. 388b-c.

(j)Tib:ཤེས་ལྡན་དག་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་དོན་ཡིན་གྱི།དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པས་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྐད་གསངས་མཐོན་པོས་ཡང་དང. Folio 377, Side 1.

22 Bồ-đề đạo thứ đệ quảng luận 17, Hán tạng giáo lý viện san bổn 31 hạ.

(k) Skt: na kiṃcid asty aśūnyaṃ ca kutaḥ śūnyaṃ bhaviṣyati ||7||

23 Trung luận 2, T. 30, tr. 18b.

24 Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh 17, T. 8, tr. 345c.

(l) Skt: śūnyam iti na vaktavyam aśūnyam iti vā bhavet | ubhayaṃ nobhayaṃ ceti prajñaptyarthaṃ tu kathyate ||11||

25 Trung luận 4, T. 30, tr. 30b.

(V) Trung luận 2, T. 30, tr. 18c.

(m) Skt: śūnyatā sarvadṛṣṭīnāṃ proktā niḥsaraṇaṃ jinaiḥ |yeṣāṃ tu śūnyatādṛṣṭis tān asādhyān babhāṣire ||8||

26 Đại Bảo tích kinh, (43) Phổ minh Bồ-tát hội, T. 11, tr. 634a.

27 Đại trí độ luận 37, T. 25, tr. 334c.

28 Đại trí độ luận, T. 25: 1. Quyển 20, tr. 207b. 2. Quyển 63, tr. 508c. 3. Quyển 6, tr. 105c. 4. Quyển 43, tr. 375a. 5. Quyển 35, tr. 318c.

1 Trung A-hàm, (169) Câu-lâu-sấu vô tranh kinh, T. 1, tr. 701b-c. Trung bộ, (139) Vô tranh phân biệt kinh, Nam truyền 11 hạ, tr. 320-321.

2 Tạp A-hàm 9, T. 2, tr. 62c. Trung A-hàm, (123) Sa-môn nhị thập ức kinh, T. 1, tr. 612a-b. Tăng chi bộ, phẩm 6 pháp, Nam truyền 20, tr. 129.

(a) “Chỉ tướng 止相, cử tướng 舉相, xả tướng 捨相. Pāli, A. i. 257: samādhinimittaṃ, định tướng, paggahanimittaṃ, cần (tinh tấn) tướng, upekkhānimittaṃ, xả tướng.” Tham khảo: Tạp A-hàm, tập 2, Thích Đức Thắng dịch Việt, Nxb Phương Đông, Sài gòn, 2010, tr. 694, chú thích 10.

3 Tạp A-hàm 47, T. 20, tr. 342a. Tăng chi bộ, phẩm 3 pháp, Nam truyền 17, tr. 422-423.

4 Tạp A-hàm 20, T. 2, tr. 145a-146a. Tăng chi bộ, phẩm 9 pháp, Nam truyền 22 thượng, tr. 126-127.

(I) Trung luận 4, T. 30, tr. 32c-33a.

(b) Skt: dve satye samupāśritya buddhānāṃ dharmadeśanā |

lokasaṃvṛtisatyaṃ ca satyaṃ ca paramārthataḥ. M.24.8.

(c) Skt: vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate | paramārtham anāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate. M.24.10.

5 Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh 14, T. 8, tr. 325b.

6 Đại trí độ luận 42, T. 25, tr. 365a.

(d) Skt: “yaḥ śūnyatāṁ pratītyasamutpādaṁ madhyamāṁ pratipadam-anekārthām.” Nāgārjuna, Vigrahavyāvartanī.

7 Đại trí độ luận: 1. Quyển 70, T. 25, tr. 551a; 2. Quyển 91, tr. 703b; 3. Quyển 61, t. 492c; 4. Quyển 43, tr. 370a-b.

(e) Skt: “iyam āyuṣman śāriputra bodhisattvasya mahāsattvasya ānulomikī dharmatṛṣṇā āmaḥ.” Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā. Chữ sanh (生), Skt. āma (adj), có nghĩa là chưa chín, chưa được nấu, chưa được rèn giũa, bệnh tật, v.v. Như vậy, ‘thuận đạo pháp ái sanh - 順道法愛生’ được hiểu là, vị Bồ-tát ma-ha-tát mà học tập bát-nhã ba-la-mật chưa thuần thục, chưa thực hành đúng phương pháp của bát-nhã ba-la-mật (như đoạn kinh này đã diễn tả) thì sự thực hành của vị ấy là thực hành bằng tâm yêu thích của mình đối với Phật pháp mà chưa hiểu rõ được phương pháp đúng của bát-nhã ba-la-mật.

8 Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh 3, T. 8, tr. 233b.

9 Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh 11, T. 8, tr. 299c.

10 Trung A-hàm, (15) Bất động đạo kinh, T. 1, tr. 542c-543a. Trung bộ, (106) Bất động lợi ích kinh, Nam truyền 11 thượng, tr. 342-345.

1 Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh 1, T.8, tr. 217a.

(I) Trung luận 4, T. 30, tr. 31b.

(a) Skt: rūpaśabdarasasparśā gandhā dharmāś ca kevalāḥ | gandharva-nagarākārā marīcisvapnasaṃnibhāḥ ||8||

(II) Trung luận 3, T. 30, tr. 23b-c.

(b) Skt: yathā nirmitakaṃ śāstā nirmimīta rddhisaṃpadā | nirmito nirmimītānyaṃ sa ca nirmitakaḥ punaḥ ||31|| tathā nirmitakākāraḥ kartā yat karma tat kṛtam | tadyathā nirmitenānyo nirmito nirmitas tathā ||32|| kleśāḥ karmāṇi dehāś ca kartāraś ca phalāni ca | gandharvanagarākārā marīcisvapnasaṃnibhāḥ ||33||

(III) Đại trí độ luận 6, T. 25, tr. 101c, 105c.

(IV) Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh 26, T. 8, tr. 416a.

2 Tiểu phẩm Bát-nhã ba-la-mật kinh 1, T. 8, tr. 540c.

(V) Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh 10, T. 8, tr. 292b.

3 Nhập Trung luận 5, Hán tạng giáo lý viện san, bổn 22-23.

(VI) Đại trí độ luận 59, T. 25, tr. 480c.