(印順 法師)
LỊCH
SỬ TƯ TƯỞNG
PHẬT GIÁO ẤN-ĐỘ
(印度佛教思想史)
CHƯƠNG I. PHẬT PHÁP
1. Sự hưng khởi của Phật Pháp và thời đại văn minh của Ấn-độ
Đức Thích-ca-mâu-ni (dưới đây gọi tắt là đức
Thích tôn) đản sanh ở Ấn-độ, tuyên dương Phật Pháp, đã khơi mở, chỉ bày ánh sáng
chân thật và tự do cho nhân loại. Sự xuất hiện ở nhân gian của đức Thích tôn có
tính thời tiết nhân duyên, cũng chính là hoàn cảnh văn hóa đương thời ở Ấn-độ
có khả năng và nhu cầu phát sanh Phật giáo. Nói đến nền văn minh Ấn-độ, thì
khai phá là người A-lợi-an (Ārya) di cư từ phía Tây đến. Sự phát triển của lịch
sử nền văn minh Ấn-độ cổ thông thường chia thành ba thời kỳ: thời kỳ sinh sống ở
vùng Ngũ hà, thời kỳ di cư đến lưu vực sông Hằng, thời kỳ khai thác phương Nam.
Thời kỳ di cư đến sông Hằng (Gaṅgā) bắt đầu
khoảng thế kỷ 10 B.C., là thời kỳ xán lạn của nền văn minh Ấn-độ; thời kỳ này lại
có thể chia thành ba giai đoạn để trình bày.
1) Người A-lợi-an di cư xuống phía Nam, lấy
khu vực Câu-la (Kurukṣetra) làm trung
tâm, đến vùng uốn cong của sông Hằng, đây là nơi được Bà-la-môn giáo (Brahmanism) gọi là ‘trung tâm của đất nước’. Về phương diện Giáo điển, đầu
tiên là biên tập những bài ca tán tụng được truyền lại từ thời cổ đại (có phần
được sáng tác mới), thành 3 bộ Vệ-đà
– Lê-câu Vệ-đà [Ṛg-veda], Sa-ma Vệ-đà [Sāma-veda], Dạ-nhu Vệ-đà [Yajur-veda], Vệ-đà (Veda) gồm những bài ca tán tụng dùng để tế tự. Đối với những quy định về
nghi thức tế tự, ý nghĩa của các nghi thức cúng tế và lời bài ca tán tụng càng
trình bày tường tận hơn thì trở thành Phạm thư [Brāhmaṇa]. Giáo nghĩa thời bấy
giờ đã xác lập ba cương lĩnh: Vệ-đà
do Thiên khải, Bà-la-môn là [giai cấp] cao nhất, hình thức tế tự là vạn năng. Vệ-đà do Thiên khải là: những bài ca tán
tụng của tôn giáo được truyền lại từ cổ đại được xem như là những lời khải thị
của Thần linh, làm bằng chứng có sức thẩm quyền nhất của Thần giáo. Bà-la-môn
là giai cấp cao nhất: theo khải thị của Thần linh, chia loài người thành 4 giai
cấp: giai cấp Bà-la-môn (Brāhmaṇa) [gồm
những người lo việc] tế tự, giai cấp Sát-đế-lợi (Kṣetriya) [gồm những người] võ
sĩ (nắm vương quyền), giai cấp Vệ-xá (Vaiśya) [gồm
những người] tự do buôn bán, sản xuất – đều là người A-lợi-an hưởng quyền tái
sanh của tôn giáo. Dân bản địa không phải là người A-lợi-an trở thành giai cấp
Thủ-đà-la (Sūdra) bị nô dịch, chết
rồi là hết, gọi là chủng tộc [chỉ] sống trong một đời.(i)
Sự phân chia giai cấp chặt chẽ ấy xuất phát từ ý của thần linh; xem Bà-la-môn
là tế sư, địa vị cao nhất. Hình thức tế tự là vạn năng: quan hệ giữa thần và
người là nhờ vào tế tự, tế tự là mục đích đệ nhất của tôn giáo. Tiến thêm nữa,
cho rằng: thiên thần, loài người, thế giới, tất cả đều nhờ cúng tế mà hành động,
nhờ cúng tế mà tồn tại; thiên thần cũng bị giới hạn không thể không nhận sự tế
tự. Ngoài ra, những chú pháp dùng để tiêu tai nạn, khai vận may, nguyền rủa,
hàng phục do A-thát-bà-a-kì-la (Atharvāṅgirasa) cổ đại truyền lại, trở thành tín ngưỡng cấp thấp của nhân dân
thông thường, về sau được biên tập thành A-bà-bà
Vệ-đà.
2) Người A-lợi-an di cư dần về hướng Đông,
trong lưu vực sông Hằng đã xuất hiện vương triều Tỳ-đề-ha (Videha), thủ phủ
Di-hi-la (Mithilā), nay là phía
Bắc sông Hằng. Tỳ-đề-ha không phải là người A-lợi-an thuần chủng, truyền thuyết
nói đó là vương triều có truyền thống làm vua từ lâu đời. Bấy giờ, hàng
Bà-la-môn ở trung tâm Câu-la chú trọng về hình thức tế tự, nỗ lực khiến cho nó
thông tục hóa; nhưng ở vùng trung lưu sông Hằng chịu sự nhào nặn của văn hóa
tôn giáo người A-lợi-an nên phát triển thành nền văn hóa mới, chính là Cổ Áo
nghĩa thư (Upaniṣad). Bấy giờ, những
người khổ hạnh và ẩn dật dần dần tăng nhiều thêm. Những người ẩn dật không tế tự
theo hình thức nữa, không bị lao tâm vì chuyện cơm ăn áo mặc nữa nên chuyên tâm
vào thiền định và tư duy. Loại hoạc phong này dường như tiêu cực, nhưng ý nghĩa
tích cực là không chỉ thâm nhập vào triết lý mà còn không bị trói buộc bởi tế tự
nữa. Như vua A-xà-thế (Ajātaśatru) của
nước Ca-thi (Kāśi) đã được học giả
Vệ-đà là Bạc-lê-cách dạy về Phạm (Brahman);(i)
triều đình vua Tỳ-đề-ha lấy tiên Tự-bì-y làm trung tâm, triệu tập mở đại hội thảo
luận triết lý.1 Sự hưng thịnh mạnh mẽ của Áo nghĩa thư là do vương gia lãnh đạo
tư tưởng, ‘Bà-la-môn chí thượng’ không thể không quay về địa vị thọ giáo. Áo
nghĩa thư xem trọng trí thức về chân ngã, tế tự đã không còn là vạn năng nữa,
cho nên nói: “người
thực hành tế tự và khổ hạnh sẽ đi vào thiên giới, luân hồi ở trong đó; chỉ có
người trú trong Phạm mới đạt được sự bất tử.”(ii)2 Vệ-đà chẳng qua cũng chỉ là hạng
mục học vấn, không có liên quan gì đến chân ngã. Áo nghĩa thư có hai sự
thiết lập trọng yếu: 1. Phạm ngã luận về chân tâm; 2. thuyết luân hồi của nghiệp
cảm. Từ những bài tán ca về sáng tạo của Lê-câu Vệ-đà trở về sau, thần
thoại sáng tạo có khuynh hướng nhất nguyên đã trải qua sự lý luận hóa rồi trở
thành bản nguyên của vũ trụ, là thật tại to lớn mang tính thần bí. Trong Áo
nghĩa thư gọi nó là Phạm; nếu như nó hiện rõ thành nhân cách thần thì gọi
là Phạm thiên (Brahman). Bản chất của sanh mạng hữu tình được
gọi là ngã. Trong lịch trình sanh tử, nhân loại dường như là mê vọng, hư huyễn,
nhưng tìm đến sâu xa đương thể của tự ngã thì cuối cùng vẫn đồng nhất với Phạm
chân thường và vốn trong sáng ấy, cho nên nói: “cái ngã ấy chính là Phạm.”(iii)3
Tự ngã là chủ quan thuần túy siêu kinh nghiệm, cho nên là “người nhận thức
không thể nhận thức được;”(iv) đây
là “sự chủ quan chẳng phải một, chẳng phải hai, tức là Phạm giới, tức là nơi
quay về tối cao, là niềm vui vi diệu tối thượng.”(v)4 Về thuyết nghiệp cảm luân hồi (saṃsāra), là trong dòng nối tiếp của
sanh tử, theo những hành vi – nghiệp (karman) của chính mình tạo thành thân
phân của chính mình ở tương lai, như nói: “con người nhờ dục mà hình thành, do
dục nên có ý hướng, do có ý hướng nên có nghiệp, y vào nghiệp nên có quả”(vi) báo.5
Thuyết nghiệp lực của Áo nghĩa thư đã kết hợp với chân ngã luận. Ngã bị
hạn chế, trói buộc bởi hành vi của tự thân nên từ đời này rồi chuyển đến đời
khác. Đối chiếu với sự chân thật, thanh tịnh và cái vui vi diệu của tự ngã, cảm
nhận được thêm bội phần sự mê vọng và bi ai của đời người, do đó thúc đẩy sự
hưng thịnh của tư tưởng giải thoát về sau. Chân ngã luận là sự phát triển của
văn hóa Vệ-đà nhưng thuyết nghiệp lực lại là tiếng mới của thời đại. Có người hỏi
nơi trở về sau khi chết, tiên Tự-bì-y nói: “Điều này không thể nói nơi đông người,
chỉ có giữa hai người mới có thể truyền,”(vii)6 điều được nêu đó chính là nghiệp. Lúc bấy
giờ, nghiệp là thuyết mới nên không công khai truyền trao, cho nên vua Kỳ-bà-lợi
(Pravāhana-jaivali) nói với bà-la-môn A-nhĩ-ni (Uddālolaha-āruṇī) rằng: “Giáo thuyết này
(luân hồi), cho đến hôm nay, bà-la-môn chưa từng biết nó.”(viii)7
Tư tưởng của phương Đông này kết hợp với nghiệp lực và chân ngã, rồi sau tùy
theo nghiệp trong luân hồi, người giai cấp Thủ-đà-la thì như vậy, A-lợi-an học
tập và tụng đọc Vệ-đà cũng vẫn như vậy. Ngược lại, nếu dựa vào trí để ngộ chân
ngã thì Thủ-đà-la cũng có thể đi vào Phạm giới bất tử. Tinh thần của Áo nghĩa
thư rõ ràng còn có ý nghĩa cách tân Bà-la-môn giáo. Đây là khúc dạo đầu khi văn
hóa người A-lợi-an đến được phương Đông, đã triển khai cách tân tôn giáo một
cách ôn hòa.8
3)
Sau khi vương triều Tỳ-đề-ha sụp đổ hoàn toàn. Vào khoảng đầu thế kỷ thứ 6
B.C., ở bờ phía Nam sông Hằng, nước Ma-kiệt-đà (Magadha) lấy thành Vương Xá (Rāja-gṛha) là thủ đô, đã xây dựng
vương triều Thi-tu-na-già (Śaiśu-nāga). Ma-kiệt-đà cũng là tộc Tỳ-đề-ha;
nhưng phía Bắc bờ sông Hằng đã hình thành tiểu bang tự lập. Hai bờ sông Hằng có
sự pha lẫn của người phương Đông không phải người A-lợi-an, chịu ảnh hưởng của
văn hóa A-lợi-an, đã triển khai cuộc cách tân toàn diện tư tưởng, đây chính là
văn hóa Sa-môn (Śramaṇa) đối chọi lại Bà-la-môn. Sa-môn là tên
gọi cho thời kỳ mà theo quy định của Bà-la-môn giáo là người thuộc tái sanh tộc
khi tuổi đã già phải trải qua giai đoạn sống trong rừng và ẩn cư. Đoàn sa-môn của
phương Đông không chịu sự hạn định của Bà-la-môn giáo, không cần hỏi giai cấp, không
cần hỏi già trẻ, đều có thể trải qua cuộc sống sa-môn, bởi vì họ du hành khất
thực, tuân theo đời sống tôn giáo nên bắt đầu được phổ biến. Đương thời, tư tưởng
ấy thuộc Sát-đế-lợi nhưng sa-môn thì không phân biệt giai cấp, là tôn giáo của
toàn nhân loại bình đẳng về chủng tộc. Đoàn sa-môn rất nhiều, Phật giáo gọi họ
là ngoại đạo, có 6 vị nổi tiếng: Phú-lan-ca-diếp (Pūraṇa
kāśyapa), Mạt-già-lê-câu-xá-la
tử (Maskarī gośālīputra), A-di-đa-sí-xá-khâm-bà-la (Ajita keśakambala), Cưu-(la)-cưu-đà-ca-chiên-diên
(Kakuda kātyāyana), Tán-nhạ-da-tỳ-la-lê tử (Sañjayin
vairaṭīputra),
Ni-kiền-đà-nhược-đề tử (Nir-granthajñātiputra), sáu vị này đều là nhất đại
tông sư của phương Đông, có nhiều học chúng đi theo họ (Ni-kiền tử tức là Kỳ-na
giáo, hiện nay có không ít tín đồ). Sáu vị này có khuynh hướng chung: 1. phân
tích yếu tố của nhân sanh (vũ trụ), đại để là thuộc nhị nguyên luận, là thuyết
'tích tập' máy móc. Như A-di-đa lập nên 5 thuyết lớn: con người sau khi chết
thì thứ nào thuộc vật chất thì chúng sẽ trở về với đất, nước, lửa, gió (4 đại);
các căn - nguồn gốc của cảm giác và ý thức thì quy về hư không. Sự sanh tử của
con người chẳng qua là sự tụ hay tán của 5 đại này. Mạt-già-lê cho rằng: đất,
nước, lửa, gió, không, khổ, vui, sanh, tử, được, mất, mạng (tự ngã) là yếu tố
căn bản của vũ trụ (nhân sanh). Cưu-cưu-đà lập nên thuyết 7 yếu tố: đất, nước,
lửa, gió, khổ, vui, mạng (hoặc thêm hư không nữa thành 8). Ni-kiền tử sáu căn bổn
sự: mạng, pháp (động), phi pháp (tĩnh chỉ), thời, không, bốn đại. 2. Khi luận đến
nhận thức sự vật, Tán-nhạ-da là chủ trương như vầy: nếu có người hỏi có hay
không có đời sau thì ông ta không cho rằng có, cũng không cho rằng không có,
không phản đối việc người khác nói có hay không có, bản thân lại không nói là
chẳng phải có chẳng phải không có. Không dễ hiểu rõ được ý thật của ông ta, cho
nên Phật giáo gọi là bất tử Kiêu loạn luận (Amar-āvikkhepa). Mạt-già-lê cho rằng tất cả
đều có thể diễn tả được, có thể từ 3 phương diện để nói: có thể nói là đúng, có
thể nói là không đúng, cũng có thể nói cũng đúng cũng không đúng: điều này đối
lập vừa khớp với Tán-nhạ-na. Ni-kiền tử lập nên 'hoặc nhiên chủ nghĩa', cho rằng
cùng một sự vật nhưng có thể từ 7 phương diện để diễn đạt: như 1, cái bình là
thật; 2, cái bình chẳng phải là thật; 3, cái bình cũng là thật cũng chẳng phải
là thật; 4, không thể diễn tả được cái bình; 5, cái bình là thật cũng không thể
diễn tả; 6, cái bình chẳng phải là thật cũng không thể diễn tả; 7, cái bình
cũng là thật cũng chẳng phải là thật cũng không thể diễn tả. Tư biện của tôn
giáo mới này đã ít nhiều hiểu được tánh tương đối của sự vật (dường như là hoài
nghi luận phủ nhận chân lý). 3. Khi luận đến sự thiện ác của hành vi, A-di-đa
xem sanh tử là sự tụ hay tán của 5 đại, phủ định sự tồn tại của nghiệp lực thiện
ác (luân hồi). Phú-lan-na là người chủ trương vô nhân luận, cho rằng sanh tử tạp
nhiễm và thanh tịnh giải thoát chẳng phải là sản phẩm của ý muốn con người mà
thật tế là do ngẫu nhiên. Mạt-già-lê là người chủ trương tất nhiên luận, cho rằng
quá trình sanh tử luân hồi có thời kiếp nhất định, con người không có chút sức
lực nào đối với sự giải thoát. Cưu-cưu-đà chủ trương thuyết yếu tố bất diệt,
cho rằng việc sát sanh hoàn toàn không tổn hại vật nào cả, không có cái gì gọi
là sát sanh. Bốn thuyết này, dường như đều đạt đến sự phủ định thiện ác nghiệp
quả. Như sáu vị này đều là sa-môn, trải qua cuộc sống xuất gia, du hành khất thực,
rốt cục là vì cái gì mà phải trải qua cuộc sống tôn giáo như vậy? Như Ni-kiền tử
xem 'nghiệp' là yếu tố mà tự ngã (mạng) không thể giải thoát nên phải khổ hạnh
nghiêm ngặt để tiêu trừ nghiệp cũ, đề phòng và ngăn chặn nghiệp mới. Trong 'khổ
hạnh bên trong' có thiền định. Mạt-già-lê ban đầu tách ra từ phái Ni-kiền tử,
tín ngưỡng luân hồi và giải thoát, chỉ thừa nhận tất nhiên nên có kỳ hạn nhất định,
cho nên hành vi đời này dù làm những gì cũng đều không liên quan đến sự giải
thoát. Cuộc sống của ông ta cũng có các việc khổ hạnh, nhịn ăn, v.v., có khi lại
ăn no, ăn ngon. Ông ta nói: “hưởng thụ vô hại, tinh tấn vô ích,” Kỳ-na giáo chỉ
trích ông ta là nô lệ của phụ nữ. Điều này hẳn phải là thích ứng với sở thích,
hoàn cảnh, cái gì cũng đều không cần miễn cưỡng, trải qua cuộc sống tùy duyên
theo ý mình. Nếu thật sự tùy duyên theo ý mình thì tự tại trong đời sống này mà
không có cái định lực tương đương thì không thể được. Chủ nghĩa bất tri của
Tán-nhạ-da dường như là hoài nghi chân lý, kỳ thực là hiểu được tánh tương đối
của nhận thức, cho nên 'ngừng nhận thức', rồi muốn quên đi ngay 'niệm' để thể
nghiệm chân lý. Từ việc quên 'niệm' để thể nghiệm, đương nhiên là trùng với thiền
định. Phú-lan-na là người chủ trương ngẫu nhiên luận, ý hướng chủ quan và căn cứ
vào đó mà hành vi được thực hiện, đối với luân hồi và giải thoát để nói, thì
hoàn toàn không liên quan gì, sự giải thoát có thể đạt được ở trong vô ý. Học
thuyết của ông ta có liên quan với Cưu-cưu-đà và Mạt-già-lê, đều bị gọi là phái
Tà mạng (Ājīvaka), đương nhiên ông ta sẽ có khuynh hướng cuộc sống tùy duyên
theo ý mình. A-di-đa, hoặc được xem là chủ trương duy vật luận, cảm giác luận,
lấy sự thỏa mãn khoái lạc làm mục đích, điều này có lẽ không đúng! Nếu như lấy
sự hưởng lạc làm mục đích thì tại sao phải trải qua cuộc sống xuất gia khất thực?
Tên của ông ta có nghĩa mà 'cái áo dệt bằng lông tóc', có thể thấy là đó học
phái trải qua cuộc sống rất đơn giản. Trải qua cuộc sống giản đơn nghèo nàn,
không bị sự phiền nhiễu của vật dục để cầu sự tự tại giải thoát của cuộc sống
tinh thần trong đời hiện tại, đây không hiểu là chỉ tu hạnh mà còn có thể tu tập
thiền định. Tóm tại, cuộc sống tôn giáo của 6 vị này là chủ nghĩa tu định, khổ
hạnh hoặc là tùy duyên theo ý mình để cầu sự giải thoát khỏi sự bức bách khổ
đau (đời này hoặc đời tương lai) của con người.9
Những người chủ trương thần ý luận, định mệnh
luận, ngẫu nhiên vô nhân luận đã phát sanh sự hoài nghi về đạo đức, hành vi hay
hoặc khổ hoặc vui đều xu hướng về cực đoan. Giới tư tưởng của thời đại ấy sôi nổi
nhưng bị rơi vào hỗn loạn. Đức Thích tôn nhằm thích ứng với tình hình này, trên
cơ sở của lý tánh và đức hành, về sau đã ở trên nó, xây dựng chánh đạo giải
thoát hiện thực.
2. Lược sử của đức Thích tôn
Phật giáo là do đức Thích tôn sáng lập. Những
việc làm và sự tích tự giác và giác tha của đức Thích tôn ở nhân gian này đã đi
sâu vào lòng người, tuyên truyền ở trong Tăng-già (Saṃgha) và dân gian. Sự tích có liên quan đến đức Thích tôn, rút ra chủ yếu
từ Luật bộ. 1) Nhằm trình bày sự thành lập của Tăng-già, kể lại sự xuất gia, tu
hành, thuyết pháp của đức Thích tôn; đến thành Phật vào năm thứ 6, trở về quê
nhà Ca-tỳ-la-vệ (Kapilavastu), giáo hóa
dòng họ Thích thì dừng. Về sau thêm vào nhân duyên đản sanh (hoặc càng sớm
hơn), biên tập thành truyện Phật. Bộ phận này, “Ma-ha Tăng-kỳ sư gọi là Đại sự; Tát-bà-đa sư gọi kinh này là Đại trang nghiêm; Ca-diếp-duy sư gọi là Phật vãng nhân duyên; Đàm-mô-đức sư gọi
là Bổn hành của đức Phật Thích-ca-mâu-ni;
Ni-sa-tắc sư gọi là Căn bản của tạng Tỳ-ni.”1 2) Vào lúc tuổi đã cao, đức Thích tôn
thực hiện chuyến đi sau cùng, đến Câu-thi-na (Kuśinagara) nhập niết-bàn. Khởi đầu
cũng thuộc Luật bộ, như Hữu bộ tỳ-nại-da
tạp sự đã nói; luận Đại tỳ-bà-sa
cũng nói: “Như Đại niết-bàn, những
người trì Luật đã nói.”2 Bộ phận
này lại được bổ sung thêm rồi biên tập thành kinh Du hành (Nam truyền gọi là kinh Đại
bát-niết-bàn), biên tập vào Trường
A-hàm. Hai bộ phận này được tập hợp lại, như Phật sở hành tán, Phật bổn
hành kinh, v.v., là toàn bộ truyện Phật hiện còn. Nhưng khi Ngài về quê hương
trở về sau, trước chuyến đi sau cùng, sự tích giáo hóa hơn 30 năm, tuy có vô số
mảnh nhỏ truyền thuyết nhưng thiếu đi sự trình bày thứ tự trước sau!
Liên
quan đến niên đại xuất thế của đức Thích tôn, do Ấn-độ cổ đại thiếu tư liệu lịch
sử chính xác nên rất khó khẳng định chắc chắn. Qua sự nghiên cứu của cận đại, có
thể khảo cứu được tương đối chính xác về niên đại của vua A-dục (Aśoka), cũng đã có khả năng suy
đoán được niên đại của đức Thích tôn. Bởi vì truyền thuyết của giới Phật giáo
nói rằng vua A-dục lên ngôi sau Phật nhập diệt một số năm, căn cứ vào đây có thể
suy đoán niên đại tại thế của đức Thích tôn. Vua A-dục lên ngôi, giữa các học
giả vẫn có tăng giảm hai, ba năm, nay hãy căn cứ vào thuyết vua lên ngôi vào
năm 271 B.C. để nói. Nhưng các thuyết khác nhau của giới Phật giáo rất rối ren,
truyền thuyết xưa nhất thì có ba thuyết: 1) Thuyết của Thuyết nhất thiết hữu bộ
(Sarvāstivādin), v.v., như luận Thập bát bộ
nói: “Sau khi Phật diệt độ 116 năm, nơi vùng đất tên Ba-liên-phất, bấy giờ
có vua của Diêm-phù-đề là vua A-dục.”(i)3 Theo thuyết này, Phật nhập diệt vào năm
387 B.C.; tuổi thọ của Ngài là 80 tuổi, thì đức Thích tôn phải sanh vào năm 467
B.C. 2) Truyền thuyết của Nam truyền Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya), như Thiện kiến luật tỳ-bà-sa nói: “Vua A-dục tự xưng vương, Phật niết-bàn
đến nay đã 218 năm.”(ii)4 Theo thuyết này, đức Thích tôn nhập diệt
vào năm 489 B.C., sanh vào năm 569 B.C. 3) Dị
bộ tinh thích của Thanh Biện (異部精釋) nói: “Sau khi đức Phật Thế tôn vô dư niết-bàn, qua 160 năm, ở
thành Câu-tô-ma-phất-la, vua Đạt-ma A-dục đã chi phối đế quốc,”(iii)5
đây có thể là truyền thuyết của Thượng tọa bộ. Theo thuyết này, đức Thích tôn
nhập diệt vào năm 431 B.C., sanh vào năm 511 B.C. Thuyết 160 (百六十) năm, quá khứ cũng đã có dịch ra,
nhưng mọi người đều cho rằng đó là chép nhầm của 116 (百十六) năm nên không được xem trọng, kỳ thực
đó là một trong những thuyết xưa. 116 năm và 160 năm, có thể vốn là một thuyết,
vì nhầm nên chia thành hai thuyết, giống như 108 (百八)pháp môn chép nhầm thành 800 (八百) pháp môn. Một bộ phận học giả xem
thuyết của Xích đồng diệp bộ là đáng tin; có người dùng Chúng Thánh điểm ký là bằng chứng. Mỗi năm đến ngày tự tứ, sau khi
tụng giới, điểm thêm một chấm trên Giới kinh, hằng năm đều như thế, có bao
nhiêu điểm thì Phật đã diệt độ được bấy nhiêu năm: nói dường đáng tin và có chứng
cứ. Kỳ thật, vào thời kỳ sớm nhất tại Ấn-độ, hoàn toàn không có việc biên chép
Giới bổn (thế kỷ 5 A.D., Giới bổn được chép tay vẫn chưa có nhiều), sau khi tự
tứ tụng giới, nó ở đâu có để điểm vào! Ba thuyết này đều là truyền thuyết xưa
nhất, nói đến việc vua A-dục lên ngôi vào lúc Phật nhập diệt được bao nhiêu
năm. Ở đây nêu ra ba thuyết này, không thể khảo luận tường tận, nhưng tôi cảm
nhận rằng: vua A-dục lên ngội sau khi Phật nhập diệt được 160 năm, có lẽ gần sự
thật hơn.
Đức Thích tôn là người thuộc dòng họ Thích-ca
(Śākya). Nơi sinh sống của dòng họ Thích-ca nay là phía Đông sông La-bá-đề (Rāpti)
thuộc phía Nam Ni-bá-nhĩ (Nepal), hai bên sông Lô-hứ-ni (Rohiṇī, nay là Kohāna),
truyền thuyết nói có 10 thành. Ca-tỳ-la-vệ thuộc Tây Bắc sông Lô-hứ-ni, là nơi
mà phụ vương của đức Thích tôn - vua Tịnh Phạn (Śuddhodana) trị vì, nay là khu
vực Tilorakot của Nepal. Từ nơi sinh sống của dòng Thích-ca, đi về hướng Đông của
Tuyết sơn (Himālaya), Lam-mạc (Rāma-grāma) là tộc Câu-lợi (Koli), tộc Câu-lợi
là thông gia với tộc Thích-ca. Lại đi về hướng Đông, đến Câu-thi-na - nơi đức Thích
tôn niết-bàn, ở đây là tộc Mạt-la (Malla) - Lực sĩ. Đi về hướng Nam thì đến Tỳ-xá-li
(Vaiśālī), khu vực này là tộc Bạt-kỳ (Vṛji) - Kim cang. Bạt-kỳ có 8 chi tộc,
quý tộc thuộc lãnh đạo gọi là Lê-xa (Licchavi). Còn có tộc Tô-ma (Himā), là dân
tộc thuộc khu vực Nepal. Những dân tộc phương Đông này đều gần gũi với tộc
Thích-ca. Như em họ của đức Thích tôn là ngài A-nan (Ānanda) được gọi là Tỳ-đề-ha-mâu-ni
(Videha-muni). Đức Thích tôn được bà-la-môn gọi là Vaiśālīka, cũng chính là người
Tỳ-xá-li. Ba-di-na hoặc gọi là Ba-bà (Pāvā), là nơi mà Phật thọ nhận sự cúng dường
cuối cùng của Thuần-đà (Cunda). Khi kết tập gồm 700 vị, tỳ-kheo Ba-di-na nói lời
kết thúc như vầy: “Đức Thế tôn xuất thế nơi nước Ba-di-na, lành thay các Đại đức!
Cần phải hỗ trợ tỳ-kheo Ba-di-na.”6
Tỳ-kheo Bạt-kỳ, v.v., xác nhận là cùng một tộc hệ với tộc Thích-ca. Trong truyền
thuyết của Phật giáo (trừ việc Thuyết nhất thiết hữu bộ sử dụng Phạn ngữ), tộc
Thích-ca là dân tộc từ phương Đông, đi theo Tuyết sơn rồi dời chuyển về phương
Tây, là cùng một tộc lớn với tộc Bạt-kỳ, v.v., cho nên kinh Trường A-hàm kể lại truyền thuyết nói là
có 6 tộc thờ Phật gồm “Thích-ca, Câu-lợi, Minh-ninh, Bạt-kỳ, Mạt-la, Tô-ma.” Vào
thời đại của đức Thích tôn, phía nam của sông Hằng (Gaṅgā) có nước Ma-kiệt-đà lấy
thành Vương Xá làm thủ đô, bắt đầu hưng thịnh; nhưng tộc Thích-ca tiến về mặt
trước phía Tây thì tiếp giáp với nước (Bắc) Kiều-tát-la (Kośalā) có thủ đô là
thành Xá-vệ (Śrāvastī). Trên thật tế, bấy giờ tộc Thích-ca đã trở thành phụ thuộc
của Kiều-tát-la. Kiều-tát-la đại biểu cho người A-lợi-an (hoặc thuần chủng A-lợi-an),
mà Ma-kiệt-đà là trung tâm hành đạo của 6 vị sư, đại biểu cho sự kháng cự với
tôn giáo phương Tây. Tộc Thích-ca thuộc phương Đông, lại tiếp cận với phương
Tây, đây là điều trợ giúp cho việc hiểu rõ lập trường của đức Thích tôn, đặc
tính tư tưởng không rơi vào hai bên.7
Đức Thích tôn thuộc họ Cù-đàm (Gautama), tên
là Tất-đạt-đa (Siddhārtha), là vương tử của vua Tịnh Phạn nước Ca-tỳ-la-vệ, mẹ
Ngài tên Ma-ha Ma-da (Mahāmāyā), Ngài đản sanh tại vườn Lam-tỳ-ni (Lumbinī),
nay là khu vực Tarai của Nepal. Ngài đản sanh được 7 ngày thì phu nhân Ma-da
qua đời, cho nên đức Thích tôn được dì mẫu Ma-ha Ba-xà-ba-đề (Mahāprajāpatī)
nuôi dưỡng trưởng thành. Ngài sanh vào vương gia, từ nhỏ đã được cho ca ngợi rằng:
“Nếu sẽ xuất gia thì trở thành bậc Nhất thiết chủng trí; nếu ở tại gia thì trở
thành bậc vua Chuyển luân.”8 Vua
Chuyển luân (Cakravartirāja) là vị vua nhân từ không dùng vũ lực, không phải là
dân tộc di cư, kinh tế cướp đoạt, mà là dùng 10 điều thiện để giáo hóa, khiến
thế gian trải qua sự hòa bình, phồn vinh, an vui, thống nhất.9 Nhất thiết chủng trí (sarvathājñāna)
chính là Phật (Buddha), Phật là bậc giác ngộ triệt để thật tướng của nhân sanh,
giáo hóa để xiển dương chánh pháp, nên khiến mọi người thực hiện sự bình đẳng
và đại tự tại thật sự. Đương thời, tư tưởng của tôn giáo có xu hướng về cực
đoan; mà trên mặt chính trị, nước mạnh xâm lăng nước nhỏ để thực hiện việc thôn
tính. Cho nên, Luân vương là yêu cầu chính trị mới của nhân loại, Phật là sự
ngưỡng vọng tôn giáo mới của nhân loại: đức Thích tôn ra đời trong thời đại như
thế.
Thuở thiếu thời của đức Thích tôn nhận được sự
giáo dục tốt đẹp. Ngài đã cưới Da-du-đà-la (Yaśodharā) làm vợ, sanh con tên
La-hầu-la (Rāhula), trải qua sự tôn vinh của vương gia, hưởng thụ sự sung túc
ưu việt. Thế nhưng đức Thích tôn lại khởi lên ý niệm bất mãn với hiện thực,
truyền thuyết nói rằng: 1) do ở nơi cánh đồng, Ngài chứng kiến việc cày ruộng
nên đã phát sanh ý niệm ấy, như Phật sở
hành tán nói: “Bên đường thấy người cày, đất vỡ giết côn trùng, tâm Ngài
sanh thương xót, càng đau đớn thấu tim. Lại thấy nông dân kia, khốn khổ dáng
khô gầy, tóc rối vả mồ hôi, bùn đất vấy khắp thân. Bò cày cũng mỏi mệt, lè lưỡi
thở hổn hển. Thái tử tánh từ bi, sanh lòng rất thương xót.”(iv)10
Đức Thích tôn thấy sự vất vả khổ sở nhưng không được nghỉ ngơi của kẻ bần nông
(là nông nô), sự tàn hại lẫn nhau của chúng sanh nên bất chợt khởi lên tâm
thương xót, nhân đó Ngài ngồi dưới gốc cây để lặng tâm trầm tư. 2) Do ra ngoài
du hành nên Ngài chứng kiến sự khổ sở lọm khọm của người già, bịnh hoạn triền
miên của người bệnh, sự thay đổi vóc sắc của người chết nên cảm nhận sâu sắc sự
vô thường của nhân sanh. Trong khí thế của tôn giáo giải thoát đương thời, vào
năm 29 (hoặc nói là 19), Ngài từ bỏ quốc gia mà đi, trải qua cuộc sống sa-môn (śramaṇa)
xuất gia, nhằm cầu được giải thoát rốt ráo.
Thực hành sa-môn xuất gia là tình hình chung của
tôn giáo mới phương Đông. Nhưng theo Phật Pháp nói: 'nhà' là tổ hợp của sự nam
nữ chiếm hữu lẫn nhau, tư hữu vật chất; theo nghĩa này để phát triển, thì sự
xâm lấn, tranh giành lẫn nhau của người thế gian, khổ đau bức bách không ngừng.11 Xuất gia, chỉ là nhằm khám phá chính
mình, xả bỏ thứ mình sở hữu, để cầu được cuộc sống giải thoát. Nhằm cầu được giải
thoát, Ngài đã đi về phương Nam, tham phỏng A-la-la-già-la-ma (Ārāḍa-kālāma), Uất-đầu-la-ma
tử (Udrakarāmaputra), học tập thiền định cao sâu. Nhưng sau khi học thành tựu,
Ngài lại không thể được giải thoát nên lại đi tiếp đến thôn Ưu-lâu-tần-loa (Uruvilvā),
chuyên tu khổ hạnh. Theo dõi hơi thở, nín thở, ăn ít, nhịn ăn, khổ hạnh nghiêm
ngặt như thế nên nhiều lần đi đến bờ cái chết, vẫn không thể giải thoát; đến
đây Ngài bỏ việc khổ hạnh, khôi phục ăn uống bình thường. Như vậy, Ngài đã xả bỏ
cuộc sống dục lạc của vương gia, lại xả bỏ cuộc sống thiền định, khổ hạnh; học
tập, hiểu rõ rồi lại vượt qua nó, bước lên nó để tiếp tục hành trình mới.
Đức Thích tôn nhận sự cúng dường cháo sữa của
mục nữ, rồi tắm sông Ni-liên-thiền (Nairañjanā), thân thể dần khỏe trở lại. Lúc
này, Ngài mới đi đến phía Đông dòng sông, nay là Phật-đà-già-da (Buddhagayā),
trải cỏ làm tòa, thiền tư dưới cội cây. Ngài lập thệ rằng: “Nếu nay Ta không chứng
được Vô thượng đại bồ-đề, thì thà tan nát thân này, quyết không đứng dậy khỏi
tòa này.”12 Ban đầu tu tập tứ thiền,
trong thiền định quán đúng đắn duyên khởi (pratītyasamutpāda), cuối cùng đã chứng
đắc và giác ngộ sự tịch diệt (vyupaśama) của duyên khởi, siêu thoát tất cả chướng
ngại rồi thành Phật. Đức Thích tôn diễn tả niềm tin tự giác ngộ giải thoát của
mình, như luật Ngũ phần nói: “Nhất
thiết trí là cao tột, không có phiền lụy, không bị nhiễm ô; Ta thực hành không
do thầy dạy, tự nhiên thông đạt Thánh đạo. Ta là duy nhất, không có ai ngang bằng,
có khả năng làm cho thế gian an ổn.”13
Nội dung tu chứng của đức Thích tôn được gọi là “con đường của các bậc Tiên
nhân xưa,” “cung điện cổ xưa.”14 Đức
Thích tôn không có thầy mà tự ngộ, là sáng kiến độc đáo, nhưng thật ra đó là đại
đạo mà xưa nay trong ngoài không có phân chia, các bậc Thánh giả cùng nhờ đó mà
cùng chứng, vĩnh hằng phổ biến! Phật Pháp khác với thần giáo, Phật không phải
là thần, cũng không phải là con hoặc sứ giả của thần, Phật là bậc Thánh đã dùng
thân người để thực hiện chánh giác giải thoát. Phật giáo không phải giống như
thần giáo, xem tôn giáo là “quan hệ giữa thần và người,” mà là triệt ngộ, thể
hiện chân lý của loài người, mà đạt đến sự an lạc, tự tại, thanh tịnh vĩnh hằng.
Đức Phật là người, 'dũng mạnh', 'ghi nhớ', 'phạm hạnh' của nhân gian, nhân loại
hơn rất nhiều lần thần (thiên) giới.15
Cho nên Ngài thành Phật rốt ráo, không phải là thiên thần, cũng không ở trên trời,
duy có tại nhân gian, vì vậy đức Thích tôn nói: “Nay Ta cũng là loài người;”
“chư Phật Thế tôn đều là những bậc vượt khỏi nhân gian, chẳng phải do trời mà
được.”16 Sau khi đức Thích tôn thành Phật,
trong 45 (hoặc 49) năm, Ngài đi khắp hai bờ sông Hằng, giáo hóa mọi người,
không phải giống như thần giáo hóa thành cầu vồng mà đi. Đức Thích tôn là “thân
xác thịt do cha mẹ sanh, đi lên trực tiếp địa vị Đại giác” một cách chân chánh;
“thành Phật bằng chính con người này,” khai sáng tôn giáo cho chính nhân loại.
Truyền thuyết nói rằng sau khi đức Thích tôn
thành đạo, Ngài từng trải qua 49 ngày thiền tư, hưởng thọ pháp lạc của giải
thoát. Đức Thích tôn cảm nhận được sự sâu sắc của chánh pháp (saddharma), sự
đam mê ái của chúng sanh (sattva) nên có ý định không muốn thuyết pháp, như quyển
15 của luật Di-sa-tắc bộ Hòa-hê ngũ phần
(T. 22, tr. 103c) nói:
“Pháp mà Ta đã đắc, sâu xa vi diệu, khó hiểu
khó thấy, tịch mịch vô vi, được biết bởi người có trí, người ngu không hiểu thấu.
Chúng sanh đam mê thích thú ngôi nhà ba cõi,17 tập hợp các thứ nghiệp, nhờ duyên gì để
có thể ngộ được pháp sâu xa vi diệu khó thấy của 12 nhân duyên! Lại chấm dứt tất
cả các hành, chặt đứt các dòng chảy, cạn nguồn ân ái, đạt niết-bàn vô dư lại
càng khó hơn! Nếu Ta thuyết cho họ thì tự chuốc lấy mệt nhọc cho Ta.”(v)
Phật Pháp là sâu xa, nhưng không phải là cái
tinh túy sâu sắc của học vấn thế tục, mà là cái khó [hang ổ] của bổn tánh (thú
tánh, nhân tánh, thần tánh) chúng sanh, không dễ gì đột phá, cũng khó giải
thoát được. Truyền thuyết nói: đấng tự xưng là kẻ sáng tạo ra nhân loại, thế giới
- thần tối cao (Ấn-độ gọi là Phạm thiên), ân cần thỉnh Phật thuyết pháp: quả thật
chúng sanh khó độ thoát được, nhưng cũng có kẻ lợi căn nên có thể thành tựu được
giải thoát. Đến đây đức Thích tôn mới đi đến Ba-la-nại (Vārāṇasī) của nước
Ca-thi (Kasi), nay là Benares, chuyển pháp luân lần đầu tiên cho 5 (vị) tỳ-kheo.
Truyền thuyết nói vua chuyển luân trị thế có 'bánh xe báu' để di chuyển trên hư
không; bánh xe báu bay đến nơi nào thì người ở nơi đó đều hàng phục rồi tiếp nhận
giáo lịnh. Đức Thích tôn y vào con đường chân chánh gồm tám chi phần (āryāṣṭāṅgika-mārga - bát chánh đạo) để thành Phật, bát
chánh đạo chính là pháp, cho nên nói: “Chánh kiến là pháp, cho đến… chánh định
là pháp.”18 Đức Thích tôn nhờ vào
bát chánh đạo nên thành Phật, thuyết pháp cho chúng sanh, hàng đệ tử y vào pháp
để tu hành, bát chánh đạo cũng sẽ xuất hiện trong tâm đệ tử. Từ tâm Phật rồi
chuyển đến tâm đệ tử, hàng phục tất cả phiền não, giống như việc đi từ nơi này
đến nơi khác, hàng phục tất cả của bánh xe báu, cho nên gọi là chuyển pháp
luân. Pháp luân là lấy 'con đường chân chánh gồm 8 chi' làm thể của nó.19 Đức Thích tôn với 5 vị tỳ-kheo sống
chung, mở đầu cuộc sống Tăng-già (Saṃgha) - cùng nếm pháp vị, cùng hưởng tài vị.20 Chẳng bao lâu, những đệ tử xuất gia
theo Phật đã hơn 100 người, đức Thích tôn dặn dò họ chia ra để đi giáo hóa: “Mỗi
các người hãy chia nhau ra đi giáo hóa! Thế gian có nhiều người hiền thiện tiếp
nhận được lời dạy dỗ… Các tỳ-kheo hãy thực hiện sự giáo hóa, chia nhau ra mà
đi.”21 Chánh pháp được đức Thích tôn tuyên
dương đã phát triển nhanh chóng. Năm thứ 2, Ngài du hóa đến thành Vương Xá, vua
Tần-bà-sa-la (Bimbisāra) quy y. Hai vị đệ tự lớn của Phật là ngài Xá-lợi-phất (Śāriputra)
và Đại Mục-kiền-liên (Mahāmaudgalyāyana) cũng gia nhập Tăng-già của sa-môn họ
Thích. Bấy giờ, đệ tử xuất gia đã có 1.250 người. Đức Thích tôn 'dùng pháp để
nhiếp Tăng', khiến chúng xuất gia trải qua cuộc sống tập thể 'hòa hợp, an lạc,
thanh tịnh'. Tăng-già là 'chúng - nhiều người', là tập hợp có tổ chức. Trong
Tăng-già, mọi người đều bình đẳng, căn cứ vào xử trị bằng pháp nhằm dùng đức
giáo hóa, cùng sống trong giới luật. Giữa người này và người khác cùng nhắc nhở
lẫn nhau, dạy dỗ lẫn nhau, khích lệ lẫn nhau, ở trong Tăng-già có hòa (đoàn kết),
lạc (thân tâm an lạc), thanh tịnh (kiện toàn), nỗ lực hoạt động về việc tu chứng
và giáo hóa. Đức Thích tôn từng khuyên Ưu-ba-li (Upāli) nên sống trong Tăng,
khuyên Đại Ca-diếp (Mahākāśyapa) bỏ thực hành đầu-đà để cùng sống trong Tăng. Chuyên
khổ hạnh mà lìa chúng, đương thời nhận được sự sùng kính của nhân dân Ma-kiệt-đà
và Ương-già (Aṇga) (thuộc phương Đông), nhưng theo tinh thần giới luật của đức
Thích tôn thì Tăng-già thuộc tập thể; Tăng-già là hình tượng cụ thể của Phật
Pháp tại nhân gian. Đức Thích tôn luôn luôn ở hai bên sông Hằng, thực thi việc
giáo hóa một cách bình đẳng. Hơn 50 năm sau, thể lực của Ngài đã kém nhiều, tuy
cũng du hành giáo hóa nhưng đa số là ở tại thành Vương Xá.
Nhờ sự giáo hóa trường kỳ của đức Phật và hàng
đệ tử nên Phật Pháp đã tương đối hưng thịnh. Nhưng vào những năm cuối đời của đức
Thích tôn, cũng có nhiều sự kiện bất hạnh, thế gian là thế! 1) Sự 'phá Tăng -
chống đối giáo pháp của Đề-bà-đạt-đa (Devadatta): trong Tăng-già, những tỳ-kheo
phương Đông gồm những người dòng họ Thích-ca có mối quan hệ mật thiết với người
dòng họ Thích-ca, biết rằng Phật Pháp là của chúng ta. Em họ của đức Thích tôn
là Đề-bà-đạt-đa đã có ý đồ lãnh đạo Tăng chúng, nhưng không được sự ủng hộ của
đức Thích tôn. Theo quan điểm của đức Thích tôn, Phật Pháp không phải thuộc chủng
tộc, quốc gia, mà là của nhân loại trên toàn giới, không phải xem một chủng tộc
nào đó là chủ thể. Đức Thích tôn từng nói: Ta không lãnh đạo chúng Tăng, cũng
không có giáo lệnh.(vi)22 Đức Thế tôn không xem mình ở vào vị
trí lãnh đạo để thống lĩnh, cũng không trao sự lãnh đạo cho đại đệ tử, huống gì
là Đề-bà-đạt-đa! Do đó, Đề-bà-đạt-đa dứt khoát cùng với 500 tỳ-kheo mới học
thoát ly Phật Pháp để tự thành lập giáo giới, nói 'năm pháp là đạo' của khổ hạnh.
Trong sự kiện phá Tăng này, đức Thích tôn đã bị ném đá nên thương tích chảy máu
ngón chân. Tuy nhờ Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên thuyết pháp nên khiến những tỳ-kheo
mới học ấy quay trở về với Tăng-già của Phật Pháp, nhưng sự bất hạnh bởi giáo
đoàn bị chia rẽ ấy sẽ ảnh hưởng đến tương lai.23
2) Dòng họ Thích bị tiêu diệt: tộc Thích-ca sớm đã trở nên phụ thuộc vào Kiều-tát-la,
trong năm cuối đời của đức Thích tôn, họ đã bị quân đội Kiều-tát-la tiêu diệt.
Đất của tộc Thích-ca nhỏ mà người cũng ít, dưới chính sách thôn tính của nước
hùng mạnh láng giềng, thì đó là việc không thể tránh được. Tận mắt chứng kiến nỗi
bất hạnh của Tổ quốc và thân tộc, đức Thích tôn cũng không thể không có thương
cảm! 3) Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên nhập diệt: Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên được
tôn xưng là 'song Hiền đệ tử'; trong năm cuối đời của đức Thích tôn, hai Ngài
đi du hóa các nơi, khiến Phật Pháp được phát triển bình thường. Nhưng điều bất
hạnh là Mục-kiền-liên bị bà-la-môn tập kích, trọng thương mà chết; Xá-lợi-phất
cũng trở về quê hương rồi nhập diệt! Đối với sự phát triển Phật Pháp, đó là điều
bất hạnh, như kinh Tạp A-hàm nói: “Nếu
nơi nào có mặt của Xá-lợi-phất thì ở nơi ấy Ta [đức Thích tôn] thời vô sự;”
“khi Ta quan sát đại chúng như thấy sự trống vắng, bởi vì Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên
đã bát-niết-bàn. Trong số thanh văn (đệ tử) của Ta, chỉ có hai người có khả
năng thuyết pháp, giáo giới và giáo thọ tốt nhất.”24 Những sự kiện bất hạnh vào năm cuối đời
nối gót mà đến, từ đầu đến cuối, đức Thích tôn đều lấy lý tánh từ và nhẫn để
thích ứng, đây là thế gian mà!
Vào năm đức Thế tôn được 80 tuổi, Ngài an cư tại
Tỳ-xá-ly. Thân thể của Ngài suy nhược có bệnh, chính Ngài nói nó giống như 'chiếc
xe đã mục'. Sau 3 tháng an cư, Ngài dẫn đầu các tỳ-kheo gồm A-nan, v.v., đi về
hướng Bắc. Tại Ba-bà, Ngài đã nhận bữa ăn do Thuần-đà cúng dường, dẫn đến phát
bệnh rất nhanh và dữ dội. Ngài gắng sức đi đến Câu-thi-na, ở đây, vào lúc giữa
đêm, đức Thích tôn đã bát-niết-bàn (parinirvāṇa) giữa cây ta-la. Khi sắp nhập
niết-bàn, thân thể vô cùng suy nhược nhưng Ngài vẫn còn hóa độ Tu-bạt-đà-la (Subhadra)
làm đệ tử cuối cùng. Ngài ân cần dạy cho hàng đệ tử rằng: “Những Kinh Giới
(Pháp, Tỳ-nại-da) mà từ khi thành Phật đến nay Ta đã dạy, đó chính là thứ hộ
trì cho các người, làm nơi nương tựa cho các người,”25 không được cho rằng đức Thế tôn đã niết-bàn
thì không còn nơi nương tựa; “các hành là pháp bị hoại diệt, các người phải
tinh tấn chớ phóng dật, đây là lời cuối cùng của Như lai.”26 Các hành là thuộc vô thường, tất nhiên
phải bị hoại diệt, sắc thân của Phật cũng không thể ngoại lệ. Điều quan trọng
nhất, là y theo những gì Phật đã dạy để tinh tấn tu hành, cho nên Ngài nói: “Hàng
đệ tử của Ta nối nhau thực hành nó thì pháp thân của Như lai thường trụ mà
không diệt vậy!”27 Đức Phật-đà thuộc nhân
gian đã nhập niết-bàn, cũng chính là từ trần. Chúng sanh thì sanh tử tử sanh,
trôi dạt vô hạn, còn sự nhập niết-bàn của bậc giác ngộ chân chánh rồi được giải
thoát rốt ráo thì như thế nào? Ngài Đại Ca-chiên-diên (Mahākātyāyana) đã trả lời
người dòng họ Bà-sa (Vātsī, Vacchagotta)
rằng: không thể khẳng định sau khi chết, Như lai còn tồn tại [hữu], cũng không
thể khẳng định sau khi chết thì không còn [vô], nói sau khi chết cũng có cũng
không có, hoặc chẳng phải có chẳng phải không có, hoàn toàn không thể nói như vậy.”28 Vậy sau khi chết thì thế nào? “Chỉ có
thể nói là không thể thiết đặt, niết-bàn rốt ráo.”29 Niết-bàn là sự siêu việt, không thể
dùng sự tồn tại hay không tồn tại của thế gian để diễn tả. Ở đây không phải là
dùng ngôn ngữ để phân biệt được, chỉ có thể nói: niết-bàn là đã giải thoát triệt
để sự bức bách của cái khổ sanh tử vô hạn ấy.
3. Trung đạo chánh pháp
Đức Thích tôn vốn tự mình chứng đắc sự giác
ngộ chân chánh hiện tiền (abhisaṃbodhi),
thuyết pháp cho mọi người, cống hiến con đường chân chánh không chung với thế
gian. Phật Pháp không phải là trọng về tín ngưỡng, tha lực, thần bí, cũng không
phải là học vấn, mà là con đường chân chánh bắt đầu từ hiện thực nhân sanh, từ
trong sự tu hành con đường chân chánh ấy để được giải thoát. Đức Thích tôn chuyển
pháp luân (dharma-cakrapravartana)
lần đầu tiên cho 5 vị tỳ-kheo, trước hết đã nêu ra trung đạo (madhyamāpratipad), như Đại phẩm của Xích đồng
diệp bộ luật (Nam truyền 3, tr. 18-19) nói:
“Này
các tỳ-kheo! Trên thế gian có hai bên, người xuất gia không nên thân cận. Hai
bên đó là gì? Làm sự đam mê các thứ dục ái, dục tham, đó là sự hạ liệt, ti tiện,
là việc làm của phàm phu chứ không phải của thánh hiền, không tương ưng với
nghĩa. Chính mình làm việc phiền khổ, đó chẳng phải là pháp hiền thành, không
tương ưng với nghĩa. Như lai từ bỏ cả hai bên này, nhờ y vào trung đạo nên giác ngộ chân chánh hiện tiền, nhãn sanh, trí sanh, tịch tĩnh, chứng
trí, chánh giác, niết-bàn.”
“Này các tỳ-kheo! Sao gọi là trung đạo mà nhờ đó Như lai giác ngộ
chân chánh hiện tiền, nhãn sanh, trí sanh, tịch tĩnh, chứng trí, chánh giác, niết-bàn?
Đó chính là Thánh đạo gồm 8 chi phần, gồm: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ,
chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.”(i)1
Phong cách thời thượng của dân gian Ấn-độ
lúc bấy giờ mà có chủ trương tham trước dục lạc, chủ yếu là người bà-la-môn (brāhmaṇa) tại gia; có chủ trương cuộc sống thông qua khổ hạnh (duṣkara-caryā), chủ yếu là sa-môn (śramaṇa) xuất
gia. Khuynh hướng về cực đoan thì không phải đúng đắn. Đức Thích tôn nêu cao
'trung đạo' là tuyển chọn cái tinh anh mà bỏ đi cái cặn bã đối với tất cả chủ
trương của thời đại. Đối với Bà-la-môn giáo thuộc truyền thống của phương Tây,
dường như là Ngài phủ định toàn bộ. Như đấng sáng tạo chủ - Phạm thiên mà họ
nói, đức Thích tôn đã phê bình rằng: “Nếu người bà-la-môn có ba minh ấy chưa từng thấy được Phạm thiên,
nếu vị thầy của người bà-la-môn có ba minh ấy chưa từng thấy được Phạm thiên, rồi
các vị đại tiên xưa - bà-la-môn A-trá-ma, v.v., có ba minh cũng chưa từng thấy
được Phạm thiên thì cần phải biết rằng điều mà người bà-la-môn có ba minh nói
(Phạm thiên) chẳng có thật.”2 “Phạm
chí (bà-la-môn) tự cao, phụng thờ một số vị trời (thần), [họ nói] nếu có chúng
sanh nào mệnh chung thì họ có khả năng đưa chúng sanh ấy đến thiện xứ một cách
tự tại, sanh lên trời.”(ii)3 Không cần biết hành vi như thế nào, chỉ
dùng việc tin thần và cầu đảo làm pháp môn sanh thiên, Ngài đã phê bình rằng nó
giống như việc ném hòn đá vào trong nước rồi đứng trên bờ cầu đảo, hi vọng viên
đá ấy sẽ nổi lên vậy. Tế tự, đặc biệt là cúng máu của động vật hi sinh, đức
Thích tôn cho rằng: “Nếu thực hiện đại hội tà-thịnh [mahāyajña - đại tế tự], trói bầy
nghé, trâu đực, trâu cái và đàn dê, nhiều chúng sanh nhỏ bé khác, rồi giết tất
cả chúng; hành hạ áp bức những kẻ nô bộc, người làm công, đánh đập bằng roi da
khiến chúng sợ hại, đau đớn, kêu la thảm thiết… Ta không khen ngợi những đại tế
đàn như vậy;” “cúng dường các thứ nhưng thật sự là làm tội.”4 Cho nên bấy giờ người ta nói: “Sa-môn
Cù-đàm quở trách tất cả phương pháp tế tự.” Ngay cả các thứ mê tín như chú pháp
của A-thát-bà Vệ-đà, chiêm bốc, v.v.,
“sa-môn Cù-đàm không làm những việc giống như vậy.”5 Đây chỉ là sự mê tín của những kẻ ngu,
vì vậy “người thấy được (chân) đế mà còn tin việc bói để hỏi tốt xấu thì hoàn
toàn không có việc đó… Sanh nơi khổ cùng cực… cho đến mất mạng, cầu theo ngoại
(đạo)… một câu chú,… trăm ngàn câu chú, khiến tôi thoát khổ,… hoàn toàn không
có việc đó.”6 Người có trí chính mình
thấy chân chánh thì sẽ không làm theo những hành vi mê lầm này. Nói triệt để:
“huyễn pháp, nếu người nào học thì nó khiến người đó rơi vào địa ngục.”7 Tóm lại, việc cầu đảo, tế tự, chú thuật
do thần quyền mà có, Ngài đã quét sạch triệt để chúng. Đối với bốn giai cấp chủng
tộc, đó là sự phân công trong phát triển xã hội nên không có gì được gọi là ưu
hay liệt.8 Sự chế định các giai cấp
là do mượn thần quyền mà có, nó “giống như có người cưỡng ép kẻ khác ăn thịt mà
nói như vầy: Ngươi hãy ăn đi rồi trả tiền cho ta!”(iii)9
Loại người được chế định bởi giai cấp này thì đức Thế tôn không chấp nhận nghĩa
vụ nào. Nhưng có liên quan đến đạo đức nhân sanh, Bà-la-môn gọi đó là pháp - cuộc
sống chân chánh, phong tục tốt đẹp, thì đức Thích tôn chấp nhận nó, khiến nó
thoát khỏi sự bất bình đẳng từ thần quyền và giai cấp. Phá bỏ thần quyền và sự
chế định gia cấp, tế tự và chú pháp, mang cuộc sống hợp lý của nhân loại xác lập
vào quan hệ xã hội, trên mặt nghĩa vụ phải hết lòng với nhau,10 đã biểu hiện rõ đặc sắc 'Phật giáo thuộc
nhân gian'. Về tư tưởng của Áo nghĩa thư
(Upaniṣad),
chẳng hạn như nhờ nghiệp (karman) nên có luân hồi, nhờ trí
(jñāna) nên có được giải thoát,
đại để là đức Thích tôn xem nó là thật; nhưng nguồn gốc của sanh tử là do phiền
não (kleśa). Đức Thích tôn là người thuộc phương Đông, cho nên lý tánh là xuất
phát từ hiện thực, không phải là ảo tưởng thuộc siêu hình. Nói triệt để: “Vì vô
thường cho nên là khổ, vì là khổ nên không có ngã,” nên phủ định cái chân ngã (ātma) mà thường, lạc ấy. Cũng do
đó, không phải thấy chân ngã để khế nhập Phạm giới, mà là từ vô ngã (nirātman) để khế nhập chánh pháp. Sự
khổ hạnh và du-già (yoga) từ Áo nghĩa thư
mà có, đức Thích tôn cũng từng tu học nhưng rồi từ bỏ. Chọn lấy tinh hoa của kẻ
khác, dùng làm phương tiện để tu chứng, mà không bị rơi vào chủ nghĩa khổ hạnh
và tu định. Chánh pháp mà đức Thích tôn thuyết là thuộc phương Đông, chẳng hạn
trọng về hiện thực, trọng về biến hóa, trọng về tự do suy nghĩ; chủ trương chủng
tộc bình đẳng, phản đối quyền uy của Vệ-đà (Veda), cùng với đoàn sa-môn
phương Đông, chọn lấy lập trường nhất trí. Nhưng, 1) phê phán sự phóng túng về
dục và khổ hạnh cực đoan, đề xướng thuyết trung đạo bất khổ bất lạc.11 2) Đối với Đoạn diệt luận 'mạng chính
là thân' của A-kì-đa (Ajita Keśakam-bala); Nhị nguyên luận 'mạng
khác thân khác' của Ni-kiền tử (Nirgrantha jñātiputra), v.v.; Phạm ngã luận 'sắc
(tâm) là ngã, không phải là hai, không phải là khác, thường trụ bất biến', phân
tích từng vấn đề rồi tuyên dương về Duyên khởi trung đạo 'vô thường, vô ngã'.
3) Đối với khuynh hướng phủ định đạo đức, phủ định chân lý, đức Thích tôn nêu
cao chánh pháp (saddharma) - thực hành theo trung đạo, lý như thật,
niết-bàn cứu cánh, cho nó ý nghĩa 'pháp tánh, pháp trụ, pháp giới'. Đây là sự
khẳng định đạo đức và chân lý, thực hiện lý tưởng tuyệt đối. Đức Thích tôn từ
trong thánh cảnh của sự tự mình giác ngộ, rèn đúc lại nền văn minh Ấn-độ cả
phương Đông và phương Tây, dựng lập nên tôn giáo thuộc trung đạo.
Thực
hành theo trung đạo là thực tiễn của Thánh đạo (ārya-mārga) mà chánh kiến (samyagdṛṣṭi) làm dẫn đầu. Do đức Thích
tôn tùy theo căn cơ thuyết pháp nên nội dung của Thánh đạo có nhiều loại tổ hợp,
có 7 loại chủ yếu, gọi chung là pháp gồm 37 thành bồ-đề (saptatriṃ-śad-bodhipākṣikā-dharma). Trong ấy, căn bản là
chánh đạo gồm 8 chi phần (āryāṣṭāṅgika-mārga): chánh kiến, chánh tư duy
(samyak-saṃkalpa), chánh ngữ (samyag-vāc), chánh nghiệp (samyak-karmānta), chánh mạng (samyag-ājīva), chánh tinh tấn (samyagvyāyāma), chánh niệm (samyak-smṛti), chánh định (samyaksamādhi). Chánh kiến là tri kiến
chánh xác; chánh tư duy là suy nghĩ chánh xác, dẫn đến phát sanh ý nguyện xuất
ly; chánh ngữ là lời nói (và văn tự viết chép) chánh xác; chánh nghiệp là hành
vi thân thể đúng đắn; chánh mạng là cuộc sống kinh tế đúng đắn; chánh tinh tấn
là nỗ lực đúng đắn để lìa ác làm thiện; chánh niệm là chuyên tâm nhất ý thuần
chánh; chánh định là thiền định thuần chánh. Thánh đạo là lấy chánh kiến làm đầu,
ở đây là nói: việc cải thiện tương đối hoặc giải thoát triệt để đối với vô hạn
khổ bức của thế gian con người thì chỉ có từ sự lý giải chánh xác vấn đề để giải
quyết, chứ không phải dựa vào tín ngưỡng truyền thống, tưởng tượng, hoặc từ những
kinh nghiệm thần bí nào đó mà có thể đạt được. Đức Thích tôn đã phân biệt tự thể
thân và tâm chúng ta thành: trọng về phân biệt tâm lý, là ngũ uẩn (pañca-skandha); trọng về phân biệt sanh
lý, là sáu xứ (ṣaḍ-āyatana ); trọng về phân biệt vật
lý, là sáu giới (ṣaḍ-dhātava). Tự thể thân và tâm không ra ngoài uẩn-giới-xứ.
Trạng thái hoạt động của thân và tâm là sự tồn tại hiện thực, nên cần phải được
hiểu rõ. Sự khổ hay vui của thân và tâm không phải là do thần quy định, không
phải là quy định của mạng đời trước, cũng không phải là thuộc ngẫu nhiên, mà tất
cả đều y vào nhân duyên (nidāna) nên có như vậy. Luận đến những vấn đề
này, đức Thích tôn từng nói như vầy: “khổ vui (khổ vui là cảm thọ đang có mặt,
cũng là cái thể quả báo khổ vui của đời hiện tại) từ duyên khởi sanh ra;”(iv) “Ta luận về nhân, thuyết về nhân.”12 Thân tâm hiện thực này có đầy vô hạn
khổ bức, đây là do nhân gian hiện thực mà thân đang cư ngụ, chịu sự biến hóa của
thân và tâm - 'sanh, già, bệnh, chết'; sự tụ tán của mình và người - 'yêu
thương nhưng phải chia lìa', 'oán ghét nhưng phải gặp gỡ'; quan hệ không hài
hòa giữa vật và ta - 'cầu mà không được' mà có. Nói thêm một bước, hoạt động của
thân và tâm hiện thực - tác dụng tri giác, tình cảm, ý thức bên trong, hành vi
của thân thể và ngôn ngữ biểu hiện ra bên ngoài , ảnh hưởng lẫn nhau nên sanh
ra có khổ có vui. Đức Thích tôn đã chia đầu mối vấn đề của sanh tử ra thành ba
loại: 'phiền não' là sự sai lầm của tri giác, tình cảm, ý thức; 'nghiệp' là tiềm
lực của hành vi với hành vi; 'khổ' (duḥkha) là tự thể thân và tâm. Sự khổ bức của
sanh tử lấy vô minh (avidyā), ái (tṛṣṇā) của phiền não làm đầu,
nhưng thật sự tất cả đều là y vào nhân duyên. Đức Thích tôn không đề ra thật thể
siêu hình nào, hoặc nhân đệ nhất nào để giải thích sự phát triển của thế gian
chúng sanh, mà chỉ là từ mối quan hệ nhân duyên để lý giải vấn đề, cũng là y
vào nhân duyên để giải quyết vấn đề. Đây chính là trung đạo không chung với thế
gian, như quyển 12 của kinh Tạp A-hàm
(T. 2, tr. 85c) nói:
“Thuyết
đúng nghĩa [mục đích], thuyết đúng pháp,(v)
lìa hai bên này, ở nơi trung đạo để thuyết pháp. Đó là cái này có nên cái kia
có, cái này khởi nên cái kia khởi: vô minh làm duyên nên có hành, cho đến (hành
làm duyên nên có thức, thức làm duyên nên có danh sắc, danh sắc làm duyên có
sáu nhập [xứ], sáu nhập làm duyên nên có xúc, xúc làm duyên nên có thọ, thọ làm
duyên nên có ái, ái làm duyên nên có thủ, thủ làm duyên nên có hữu, hữu làm
duyên nên có sanh, sanh làm duyên nên có già chết ưu bi não khổ, như vậy) khối
thuần khổ lớn ấy được tập hợp. (Cái này không có nên cái kia không có, cái này
diệt nên cái kia diệt): vô minh diệt thì hành diệt, cho đến khối thuần khổ lớn
diệt.”(vi)13
Đây
là thuyết trung đạo duyên khởi (pratītya-samutpāda) nổi tiếng. Có - sự tồn tại,
sanh khởi, tất cả mọi thứ của thế gian đều y vào nhân duyên - quan hệ của nhiều
thứ, điều kiện, nhân tố mà có mà sanh. Nhờ sự có nhân duyên cho nên có, cũng
chính nhờ không có nhân duyên cho nên không có, nhờ nó mà biết được tánh khả
năng của sự giải thoát sanh tử. Có, không có, sanh, diệt - tất cả đều y vào
nhân duyên nên như vậy, chính là trung đạo không rơi vào hai bên, vừa đúng mức.
Đây là nguyên tắc cơ bản của thuyết duyên khởi:
Cái này có nên cái kia có, cái này
sanh nên cái kia sanh… các thứ khổ tập hợp khởi lên (lưu chuyển)
|
|
Duyên khởi
|
|
Cái này không có nên cái
kia không có, cái này diệt nên cái kia diệt… các thứ khổ liền diệt (giải
thoát)
|
Duyên khởi, nhờ có duyên nên có, là sự tập
hợp khởi lên (samudaya) của cái khổ sanh
tử; nhờ không có duyên nên không có, là sự diệt (nirodha) cái khổ sanh tử. Sự chấm dứt khối khổ là đã thực hiện sự tịch tĩnh
của niết-bàn (nirvāṇa). Sanh tử và
niết-bàn đều là nhờ vào duyên khởi nên có như thế, hàng đệ tử Phật cũng sẽ nhờ
vào duyên khởi nên biết đúng như sự thật (yathābhūta-jñāna) của sanh diệt nên được giải thoát. Biết đúng như sự thật duyên khởi
nên đắc được giải thoát là thực tiễn của Thánh đạo mà chánh kiến đi đầu. Biết
đúng như sự thật về Thánh đạo và duyên khởi, nói tổng hợp, chính là Tứ đế (catvāry-ārya-satyāni) - khổ (duḥkha), tập
(samu- daya), diệt (nirodha), đạo (mārga), trong quá
trình phát triển của Phật Pháp, thuyết Tứ đế ngày càng trở nên quan trọng. Khổ
và tập của Tứ đế là nhân quả thế gian; diệt và đạo là nhân quả xuất thế gian.
Phân loại trình bày như thế, đối với sự khai thị hướng dẫn thông thường, có lẽ
sẽ hiểu dễ dàng hơn nhiều! Nhưng tánh nhất quán của thế và xuất thế gian lại dễ
bị thờ ơ! Từ hiện thực thân và tâm đi quán sát, biết rằng tất cả đều sự khởi và
diệt đều y vào nhân duyên. Theo kinh nói, đức Thích tôn thấy hiện tiền (abhisamaya) duyên khởi nên thành Phật. Đức Thích tôn y vào duyên khởi để thuyết
pháp, hàng đệ tử cũng y vào duyên khởi (và Tứ đế) để đắc giải thoát. Cho nên
trong Phật Pháp, duyên khởi là pháp tắc phổ biến nhất, như quyển 11 của A-tỳ-đạt-ma Pháp uẩn túc luận dẫn kinh
(T. 26, tr. 505a) nói:
“Duyên
khởi là gì? Nghĩa là nhờ cái này có (nên) cái kia có, cái này sanh nên cái kia
sanh, đó là có vô minh làm duyên nên có hành,… như vậy khối khổ uẩn lớn liền được
tập. Này các bí-sô, phải biết rằng có sanh làm duyên nên có già chết, nếu Phật
xuất thế hay không xuất thế thì duyên khởi như vậy, pháp trụ, pháp giới… Cho đến
có vô minh làm duyên nên có hành, cần phải biết cũng như vậy.”
“Trong
đây có pháp tánh, pháp định, pháp lý, pháp thú đều là chân, là thật, là đế, là
như, chẳng phải vọng, chẳng phải hư, chẳng phải điên đảo, chẳng phải khác, vì vậy
được gọi là duyên khởi.”14
Duyên
khởi Phật có ra đời nơi thế gian thì nó cũng như vậy, hay không ra đời nơi thế
gian thì nó cũng như vậy, Phật chỉ là người đã phát hiện, chứng đắc hiện tiền
duyên khởi, dạy dỗ bằng phương tiện cho hàng đệ tử mà thôi. Duyên khởi là một nội
dung khác của Pháp, cho nên trong Kinh biểu thị ý nghĩa duyên khởi bằng nhiều
phương diện. Như pháp trụ (dharma-sthititā), thuyết duyên khởi là xác
lập chứ không thể thay đổi; pháp giới (dharma-dhātu), duyên khởi là tánh chất
'nhân' (因) của tất cả; pháp tánh (dharmatā), duyên khởi là tự nhiên
(tánh khách quan) như thế; pháp định (dharma-niyāmatā), duyên khởi là quyết định
(mỗi thứ ở riêng vị trí của nó) mà không bị bị loạn; đế (satya), duyên khởi là cái đúng
như thật không điên đảo; như (tathatā), duyên khởi là như vậy như vậy nên
không biến đổi. Tất cả từ này đều đã biểu thị tánh như thật của duyên khởi -
Pháp.
Nói đến duyên khởi, vô minh làm duyên nên
có hành… sanh làm duyên nên có già chết, ưu bi khổ não, là có thuyết 12 chi
mang tính đại biểu. Đức Thích tôn nói duyên khởi, không nhất định là gồm 12
chi; ái, thủ, hữu, sanh, già chất, ưu bi khổ não - thuyết 5 chi, hẳn là rất giản
lược. Vì 'ái' cũng nhờ vào nhân duyên mà có nên đã triển khai ra thành thuyết 9
chi, thuyết 10 chi, thuyết 12 chi, v.v. Trong thuyết 5 chi, già chết, ưu bi khổ
não là khổ, ái là nguyên nhân của khổ, tập hợp rồi khởi lên khổ. Ở trên đã đề cập,
đức Thích tôn cảm thấy Phật Pháp quá sâu sắc, không muốn thuyết pháp, vấn đề là
ở tại “chúng sanh vui thích đắm đuối vào hang ổ, cái nhà tam giới.” Trong Tương ưng bộ nói là “chúng sanh ưa thích
a-lại-da, hân hoan a-lại-da, vui với a-lại-da” (Thuyết nhất thiết hữu bộ thêm
vào 'ái a-lại-da). A-lại-da (ālaya), dịch
nghĩa là cái hang, cái nhà, chỗ nương náu, chỗ cất chứa; trong kinh A-hàm, đó cũng là một loại ái trước.
Liên tưởng đến nội dung của Tập đế trong Tứ đế, là: “ái, ái thọ lại
đời sau, cùng đi với hữu tham, hỉ lạc nhiều cái khác.”(vii) Ái, lạc, hân, hí, tham a-lại-da là
các từ khác nhau (xét theo nghĩa thì có khác nhau ít nhiều), nhưng biểu thị
cùng một nội dung, đây chính là nguyên nhân mấu chốt của sự sanh tử không ngừng.
Nói dễ hiểu, không có cái gì thì muốn có được cái đó, khi đã có rồi thì sợ bị mất;
nếu không có được thì sanh tâm oán hận, sân hận là mặt trái của ái, không có
cái ái đó thì sao có sân hận được! Ý nghĩa của ái trước là sâu rộng, nếu như đã
nhiễm trước thì bị trói buộc, biến động theo nội thân, ngoại cảnh nên bị khổ
não không ngừng. Niềm vui của thế gian thì không được lâu dài, không ổn định,
cuối cùng mất đi. Nói triệt để, tất cả sự khổ hoặc vui của thế gian đều là sự
khổ vui không ngừng một cách bất đắc dĩ, cuối cùng vẫn là khổ. Vì sao chúng
sanh ái trước? Bởi do ngu muội vô tri - vô minh.Vô minh là ý dục mông muội, với
ái không rời nhau, là bệnh chung của chúng sanh sống chết. Vô minh và ái là căn
bản phiền não, nhân có phiền não nên khởi nghiệp (thiện ác), nhân có nghiệp nên
cảm lấy quả khổ - lại càng ái nghiễm không ngừng tự thể thân tâm, khổ não không
dứt được. Trong chánh kiến về duyên khởi, biết tất cả đều y vào duyên khởi,
cũng sẽ biết được tánh vô thường (anityatā) của tất cả pháp. Vô thường, cho nên
không thể đảm bảo, không an ổn, cũng chính là khổ. Như kinh Tạp A-hàm nói: “Vì tất cả các hành đều
vô thường, tất cả các thọ đều là pháp biến đổi nên Ta nói hễ có thọ nào thì đều
là khổ.”15 Đây là pháp vô thường,
khổ, biến đổi nên tất cả “chẳng phải là tôi, chẳng phải của tôi” (tức vô ngã,
vô ngã sở - nir-ātman-mamakāra). Ngã (ātman) có nghĩa là chủ tể; chủ là
sự tự tại, có khả năng khống chế xử lý tất cả. Nhưng mọi thứ ở thế gian đều là
pháp vô thường biến đổi, không thể có tự thể tuyệt đối, không thể làm tất cả chuyển
dời theo ý muốn mình được. Chúng sanh chỉ là cá thể hoạt động do sự hòa hợp của
thân và tâm, tất cả đều nhờ vào nhân duyên, nhưng chúng sanh lại cảm thấy có
cái tự ngã tồn tại đối lập với chúng, do đây mới biểu hiện ra đặc tánh hướng
ngoại thì mở rộng (mở rộng vô hạn ngã sở), hướng nội thì cố chấp tự ngã. Nguồn
gốc của sự sống chết không ngừng là ở chỗ này, vô hạn rắc rối ở nhân gian - giữa
gia đình, xã hội, quốc gia, nguồn gốc cũng ở chỗ này. Nếu hiểu rõ vì duyên khởi
nên vô thường, khổ, vô ngã và ngã sở thì có thể khế nhập “duyên khởi tương ưng
với không.”(viii) Như kinh nói: “ngã
và sở hữu của ngã đều là không.” Nói chi tiết: “không đối với tham, không đối với
nhuế, si, cái 'không' thường trụ, chẳng thay đổi, cái 'không' ấy chẳng có ngã
và chẳng có ngã sở.”(ix)16 Biết vô thường, vô ngã, có khả năng
lìa tất cả phiền não (điều chủ yếu là: kiến chấp về ngã và ngã sở, ái về ngã và
ngã sở, mạn về ngã và ngã sở) nên được niết-bàn, vì vậy quyển 10 của kinh Tạp A-hàm (T. 2, tr. 71a) nói:
“Người
có cái tưởng về vô thường thì có thể kiến lập được sự cái tưởng về vô ngã. Vị
Thánh đệ tử trụ nơi cái tưởng về vô ngã, tâm lìa sự kiêu mạn, thuận theo và đắc
niết-bàn.”(x)
Phật
Pháp là thuyết Duyên khởi, do duyên khởi nên lưu chuyển sanh tử, nhờ duyên khởi
nên niết-bàn hoàn diệt; hàng đệ tử Phật trí đúng như sự thật về duyên khởi (vô
thường, vô ngã, không) nên có thể được giải thoát, đó là Đạo đế, Thánh đạo
không phải là y vào nhân duyên mà có ư? Kinh Thất xa trong Trung A-hàm
nói: “Nhờ sự thanh tịnh của giới nên đắc sự thanh tịnh của tâm (định), nhờ sự
thanh tịnh của tâm nên đắc sự thanh tịnh của kiến,(xi) nương tựa lẫn nhau như vậy mà thẳng
đến giải thoát,17 rõ ràng Thánh đạo cũng
là y vào nhân duyên để khởi. Như bài kinh Hà
nghĩa thứ 42 của kinh Trung A-hàm
(T. 1, tr. 485a-c) nói:
“Này
A-nan! Nhân trì giới nên được bất hối, nhân bất hối nên được hoan duyệt, nhân
hoan duyệt nên được hỉ, nhân hỉ nên được chỉ, nhân chỉ nên được lạc, nhân lạc
nên được định. Này A-nan! Hàng thánh đệ tử đa văn nhân định nên được thấy đúng
như sự thật và biết đúng như sự thật, nhân thấy đúng như sự thật và biết đúng
như sự thật nên được chán bỏ, nhân chán bỏ nên được vô dục, nhân vô dục nên được
giải thoát, nhân giải thoát nên biết được giải thoát… Này A-nan! Đây là pháp với
pháp làm lợi ích cho nhau, pháp với pháp làm nhân cho nhau.”(xii)18
'Pháp với pháp làm lợi ích cho nhau, pháp với pháp làm nhân cho
nhau', Thánh đạo là nhân duyên tương sanh rồi tăng tiến theo thứ tự. Nhờ định luật của pháp duyên khởi, nhờ duyên mà có, cũng nhờ duyên nên diệt mất
không còn, Thánh đạo nhờ nhân duyên mà có, cũng sẽ do không có duyên nên liền
diệt chăng? Kinh Tạp A-hàm có nói thí
dụ rằng: “Nhặt
cỏ cây, nhờ vào bờ sông, kết thành chiếc bè, dùng tay chân làm phương tiện, bơi
ngang qua sông. Như vậy kẻ sĩ phu ấy tránh được 4 con rắn độc, 5 kẻ oán cầm
đao, 6 tên giặc bên trong, lại giải thoát khỏi bọn giặc trong thôn vắng,… đến bờ
bên kia an ổn khoái lạc;” “chiếc bè là thí dụ cho chánh đạo gồm 8 chi phần.”19 Chánh đạo gồm
8 chi phần là phương tiện không thể thiếu để từ bờ sanh tử bên này đến bờ niết-bàn
bên kia, giống như chiếc thuyền để qua sông. Kinh Tăng nhất A-hàm có 'thí dụ chiếc bè', chính là kinh Phiệt dụ nổi tiếng. Người đã vượt qua
sông sanh tử để đến bờ bên kia rồi thì chánh đạo gồm 8 chi phần - chiếc bè,
không còn cần nữa, cho nên nói: “thiện pháp (chánh đạo gồm 8 chi phần,
v.v.) còn đáng phải bỏ, huống gì phi pháp(xiii)
(các pháp tạp nhiễm như tà đạo gồm 8 chi phần, v.v.)!”20
Người đã giải thoát sanh tử rồi nhập niết-bàn thì cái thân sanh tử không sanh
khởi lại nữa, Thánh đạo lấy chánh kiến làm dẫn đầu cũng đã thành quá khứ. Niết-bàn
thì không thể dùng lời nói, tư duy để biểu thị, cho nên đức Thích tôn dạy tới
đó thì dừng, Ngài không giải thích nhiều nữa; nói nhiều chỉ khiến người ta suy
nghĩ vẩn vơ mà thôi. Xem nhẹ tánh siêu việt của niết-bàn, mà cho rằng niết-bàn
là 'thân tro, trí hết', đó là kiểu suy đoán của tâm lý thế gian vậy!
Hàng
đệ tử Phật tại gia, xuất gia y theo Duyên khởi (hoặc Tứ đế) để tu hành, tiến tu
theo thứ tự, đạt đến cảnh giới giải thoát rốt ráo, chia thành 4 giai vị, cũng
chính là 4 quả Thánh. Bốn quả Thánh gồm: 1) quả Tu-đà-hoàn (Srotāpanna); 2) quả Tư-đà-hàm (Sakṛdāgāmin); 3) quả A-na-hàm (Anāgāmin); 4) quả A-la-hán (Arhat). Quả đầu tiên tên
Tu-đà-hoàn, có nghĩa là 'dự vào dòng': dự vào dòng Pháp, hoặc dự vào loại dòng
Thánh giả. Đạt đến giai vị này là đã cắt đứt nguồn gốc (3 thứ kết) của sanh tử,
trở thành bậc Thánh. Dù tu hành trì hoãn hay đình đốn cũng sẽ không bị đọa vào
ác thú; nhiều lắm cũng không quá 7 lần sanh tử, nhất định phải đạt đến sự giải
thoát rốt ráo. Quả thứ hai Tư-đà-hàm, có nghĩa là 'một lần trở lại', nhiều lắm
cũng chỉ có nhân gian, thiên thượng - một lần sanh tử. Quả thứ ba A-na-hàm, là quả
'không trở lại'. Ở đây là nói: người chứng đắc quả A-na-hàm, nếu như sau khi chết
sanh lên trên, thì ở tại cõi trời mà nhập niết-bàn, sẽ không trở lại nhân gian
nữa. Quả thứ tư A-la-hán, có các ý nghĩa như ứng (nhận sự tôn kính cúng dường),
giết giặc, bất sanh, v.v. Đây là tôn xưng bậc Thánh giả được giải thoát rốt
ráo, y vào sự tu đạo cầu giải thoát để nói, thì đây là quả cứu cánh nhất, cho
nên khi đức Thích tôn còn tại thế, Ngài cũng được tôn xưng là bậc A-la-hán (còn
có các tôn xưng khác). Tuy cùng chứng đắc A-la-hán như nhau nhưng vì căn tánh của
con người bất đồng nên A-la-hán cũng có nhiều loại bất đồng. Ở đây, nói chủ yếu
thì có hai loại. Kinh trên nói: có ngoại đạo tên Tu-thâm (Susīma) xuất gia
trong Phật Pháp, mục đích là 'trộm Pháp' nhằm lồng ghép Phật Pháp, khuếch
trương giáo lý của ngoại đạo. Các tỳ-kheo trưởng lão bảo ông ta rằng họ đã chứng
đắc A-la-hán giải thoát rốt ráo nhưng không đắc Tứ thiền (Tương ưng bộ nói là 5 thần thông), không đắc định vô sắc, mà là
A-la-hán có huệ giải thoát (prajñā-vimukta). Không đắc (căn bản) định
mà giải thoát rốt ráo, Tu-thâm cảm thấy rất kỳ lạ, cho nên đã nêu ra vấn đề hỏi
Phật. Phật bảo ông ta rằng: “Trước hết họ biết pháp trụ, sau đó biết niết-bàn;”
“dù cho ngươi biết hay không biết, thì tự mình trước hết phải biết pháp trụ,
sau đó biết niết-bàn.”(xiv)21 Trong giáo thuyết của đức Thích tôn,
có thể nhận thấy rằng trí của bậc A-la-hán có tầng thứ trước sau, cũng có hai
loại A-la-hán. 1) Trí pháp trụ (dharma-sthititā-jñāna) biết: pháp duyên khởi được
gọi là 'pháp tánh', 'pháp trụ', biết pháp trụ là biết duyên khởi. Từ trong tánh
tất nhiên của sự khởi diệt thuộc nhân quả, biết đúng như thật đối với (thân tâm
hiện thực) uẩn, giới, xứ, chán bỏ, ly dục, diệt, nên đắc trí giải thoát biết rằng
“sự tái sanh của ta đã chấm dứt, Phạm hạnh đã xác lập, điều cần làm đã làm
xong, không bị thọ lại hậu hữu.”(xv) Tuy
không có căn bản định, không có năm thứ thần thông nhưng đã giải thoát rốt ráo
sanh tử, đây là một loại dùng huệ để đắc giải thoát. 2) Trí niết-bàn (nirvāṇa-jñāna) biết: hoặc là cuối 'sau đó
biết niết-bàn' của người có huệ giải thoát; cũng có lúc sanh tiền đắc được thấy
pháp niết-bàn (dṛṣṭadharma-nirvāṇa), có thể chứng tri niết-bàn ngay hiện
tiền, đây là vị đại A-la-hán đắc ba minh, sáu thứ thần thông, được gọi là (định
huệ) câu giải thoát (ubhayatobhāga-vimukta). Tuy có hai loại khác nhau
nhưng sự giải thoát rốt ráo khỏi sanh tử thì như nhau; vả lại đều là bậc “trước
hết họ biết pháp trụ, sau đó biết niết-bàn.”
Phật
Pháp là tôn giáo, người tu trì và chuyên tâm tu trì, luôn luôn nhận được sự tôn
trọng. Thánh đạo của sự tu trì ấy, dùng Thánh đạo gồm 8 chi phần để nói, thì nội
dung có thể chia thành 3 loại học gồm: giới (śīla), định (samādhi) - tâm (citta), huệ (prajñā). Đương nhiên Phật giáo cũng
xem trọng về niềm tin (śraddhā), cho nên sự tu trì mà Phật Pháp đã
nói, lấy niềm tin, giới, định, huệ làm
trọng yếu. 1) Niềm tin: niềm tin mà Phật Pháp nói, là từ sự lý giải
chánh xác Phật Pháp mà có. Niềm tin do có 'thâm nhẫn'(xvi) (thắng giải) là cơ sở để khởi ấy là
sự thanh tịnh lắng trong ngay nơi tâm, tham, sân, tà kiến, v.v., không khởi,
thí dụ rằng “như viên ngọc làm nước trong sạch thì làm cho nước sạch hết cáu bẩn.”
Đã có tín tâm thanh tịnh lắng trong rồi thì nhất định sẽ dẫn đến khởi lên ý
nguyện tu hành tinh tấn. Cho nên nếu như có sự hiểu biết nhiều về Phật Pháp mà
không thể dẫn đến khởi lên tín tâm thì đó chẳng qua là tri thức thế gian, không
liên quan gì đến Phật Pháp. Niềm tin là rất quan trọng, nhưng đó là do y cứ vào
sự hiểu biết chân chánh Phật Pháp (công đức của Tam bảo) mà có, nên không giống
với tín ngưỡng về thần giáo thông thường. Ni-kiền-nhã-đề tử (Nirgrantha-jñātiputra) hỏi trưởng giả Chất-đa (Citra) rằng: Ông tin Sa-môn
Cù-đàm (chỉ cho đức Thích tôn) đắc “tam-muội vô giác vô quán” chăng? Trưởng giả
Chất-đa trả lời: “Tôi không phải dùng niềm tin mà đến.”(xvii)22
Phật Pháp là y cứ vào chánh tri kiến để tiến tới tìm sự thể nghiệm tu tập của
chính mình, không phải là tín ngưỡng mù quáng thông thường, cầu được thỏa mãn của
tình cảm. 2) Giới: giới là đức hạnh thiện lương, Phật Pháp là lấy hành động
chân chánh ở thế gian làm cơ sở để hướng đến giải thoát. Giới là nền tảng,
không nên xem việc trì giới là đã đủ để giải thoát. 3) định: định có cạn, có
sâu, phương tiện cũng có sự khác nhau, chủ yếu là bốn thứ thiền, bốn thứ vô lượng,
bốn định vô sắc. Lúc Phật còn tại thế, hàng đệ tử xuất gia của Ngài đều tu thiền,
nhưng thiền định là pháp chung của thế gian, dù cho tu đắc định phi tưởng phi
phi tưởng cũng không thể giải thoát sanh tử; ngược lại, nếu không đắc được định
căn bản thì cũng có thể thành tựu bậc A-la-hán có huệ giải thoát. Ở đây, có thể
nhận thấy rằng, thiền định có thể trừ tán loạn để đắc được nhất tâm thanh tịnh tương
tục (còn có nhiều lợi ích cho thân thể), nó chỉ là phương tiện quan trọng của
Phật Pháp mà không phải là chủ thể của đạo giải thoát. 4) Huệ - bát-nhã: huệ là
nhân chính của giải thoát, như quyển 26 của kinh Tạp A-hàm (T. 2, tr. 183b) nói:
“Tất
cả năm căn này (tín, tinh tấn, niệm, định, huệ) đều được nắm giữ bởi huệ căn. Ví
như xây dựng căn nhà thì phải lấy cột trụ làm đầu, tất cả phần khác đều dựa vào
cột trụ, bởi nó gìn giữ được. Như vậy, năm căn đều lấy huệ làm đầu, bởi nó gìn
giữ được.”(xviii)23
Việc tu học Phật Pháp phải lấy chánh kiến làm đầu. Y vào chánh kiến
(huệ do nghe [học] và tư duy) mà khởi lên chánh tín, y vào chánh kiến để tu giới,
định, sau cùng dùng huệ (chứng trong hiện thực) để được giải thoát. Nếu như
không có huệ thì cũng giống như xây nhà cửa mà không có cột kèo, rồi cuối cùng không
xây dựng thành nhà cửa. Ở trong Thánh đạo, bát-nhã là dẫn đầu, đồng thời tiến
tu với tất cả các thực hành khác, đạt đến sự chứng tri giải thoát: đây là chuẩn
mực tu tập Thánh đạo trong Phật Pháp. Nếu như nghiêng nặng về niềm tin, hoặc
nghiêng nặng về thiền định, có thể sẽ rơi khỏi nguyên tắc chuẩn của Phật Pháp vậy!
(i) Nhất sanh tộc (eka-jāti, 一生族), Bà-la-môn giáo
cho rằng trong 4 giai cấp thì gia cấp Thủ-đà-la là tiện dân, không có bất kỳ đặc
quyền tôn giáo nào, đã không được quyền lợi lễ bái thần linh và lễ tụng Veda,
cũng không có được sanh mạng lần thứ hai nên gọi là nhất sanh tộc. Ngược lại,
ba cấp cao hơn thì được quyền ấy nên gọi là tái sanh tộc (dvija,
再生族). 《佛光大辭典》,
增訂版
2014, 頁46c,
2779b.
(i) Cf.: “dṛptabālākir hānūcāno gārgya āsa | sa hovācājātaśatruṃ kāśyaṃ - brahma te
bravāṇīti | sa hovācājātaśatruḥ - sahasram etasyāṃ vāci dadmaḥ, janako janaka
iti vai janā dhāvantīti || BrhUp_2,1.1 ||”
1 Bố-lợi-cáp-đức
Áo nghĩa thư, 3.1, 3.6.
(ii) Cf.: “trayo dharmaskandhāḥ | yajño 'dhyayanaṃ dānam iti prathamaḥ |
tapa eva dvitīyaḥ | brahmacāryācāryakulavāsī tṛtīyo 'tyantam ātmānam ācāryakule
'vasādayan | sarva ete puṇyalokā bhavanti | brahmasaṃstho 'mṛtatvam eti ||
ChUp_2,23.1 ||”
2 Thánh đức-cách-da Áo nghĩa
thư, 2.23,1
(iii) Cf.: “brahma vā idam agra āsīt | tad ātmānam evāvet | ahaṃ
brahmāsmīti |… || BrhUp_1,4.10 ||”
(iv) Cf.: “sā hovāca maitreyī -- atraiva mā bhagavān amūmuhan na pretya
saṃjñāstīti | sa hovāca -- na vā are 'haṃ mohaṃ bravīmi | alaṃ vā ara idaṃ
vijñānāya || BrhUp_2,4.13 ||”
(v) Cf.: “salila eko draṣṭādvaito bhavati | eṣa brahmalokaḥ samrāṭ |
iti hainam anuśaśāsa yājñavalkyaḥ | eṣāsya paramā gatiḥ | eṣāsya paramā saṃpat
| eṣo 'sya paramo lokaḥ | eṣo 'sya parama ānandaḥ | etasyaivānandasyānyāni
bhūtāni mātrām upajīvanti || BrhUp_4,3.32 ||”
(vi) Cf.: “kāmamaya evāyaṃ puruṣa iti | sa yathākāmo bhavati tatkratur
bhavati | yatkratur bhavati tat karma kurute | yat karma kurute tad abhisaṃpadyate
|| BrhUp_4,4.5 ||”
(vii) Cf.: “āvām evaitasya vediṣyāvo na nāv etat sajana iti | tau hotkramya
mantrayāṃ cakrāte |… || BrhUp_3,2.13 ||”
(viii) Cf.: “nāham ata ekaṃ cana vedeti hovāca || BrhUp_6,2.2 ||”
9 Tham khảo: Trường A-hàm kinh,
(27) Sa-môn quả kinh; Trường bộ, (2)
Sa-môn quả kinh. Ui Hakuju (宇井伯壽), Ấn-độ
triết học nghiên cứu, tập 2.
1 Phật bổn hành tập tập kinh 60,
T. 3, tr. 932a.
2 Căn bản Thuyết nhất thiết hữu
bộ Tỳ-nại-da tạp sự 35-39, T. 24, tr. 382c-402c. A-tỳ-đạt-ma
Đại tỳ-bà-sa luận 126, T. 27, tr. 660a.
(i) Cf.: “སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཤིང་རྒྱལ་བའི་ཉི་མ་ནུབ་ནས་ལོ་བརྒྱ་ལོན་ཏེ། དུས་ཅུང་ཟད་ཅིག་འདས་ནས་ཤིང་སྐྱ་ནར་གྱི་བུ་མེ་ཏོག་གི་གྲོང་བར་གྱི་རྟེན་མ་རྒྱལ་པོ་མྱ་ངན་མེད་…” Sbh, p. 1127.
3 Thập bát bộ luận, T. 49, tr.
18a. Bộ chấp dị luận, T. 49, tr. 20a.
(ii) “tathāgatassa parinibbānato dvinnaṃ vassasatānaṃ upari aṭṭhārasame vasse
sakalajambudīpe ekarajjābhisekaṃ pāpuṇi.” V.1.43.
4 Thiện kiến luật tỳ-bà-sa 1, T. 24, tr. 679c.
Nhất thiết Thiện kiến luật chú tự,
Nam truyền 65, tr. 55.
(iii) Cf.: “སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས། ལོ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་ལོན་པ་ན་གྲོང་ཁྱེར་མེ་ ཏོག་གིས་རྒྱས་པ་ཞེས་བྱ་བར་རྒྱལ་པོ་དྷརྨ་ཨ་ཤོ་ཀ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱལ་སྲིད་བྱེད་པའི་ཚེ།” Nbh, p.
1144.
5 Đa thị, Ấn-độ Phật giáo sử, dẫn
theo phụ chú của người dịch, Teramoto Enga(寺本婉雅) bản dịch
tiếng Nhật, tr. 375.
6 Tứ phần luật 54, T. 22, tr.
970b.
7 Xin xem: Ấn Thuận, Phật giáo chi hưng khởi dữ Đông phương ấn-độ, Diệu vân tập, hạ biên 3 - Dĩ Phật Pháp
nghiên cứu Phật Pháp, tr. 50-70.
8 Quá khứ hiện tại nhân quả kinh
1, T. 3, tr. 626c.
9 Trường A-hàm kinh, (30)
Thế ký kinh, T. 1, tr. 119b-121a.
(iv) Cf.: kṛṣataḥ puruṣāṃśca vīkṣamāṇaḥ pavanārkāśurajovibhinna-varṇān /
vahanaklamaviklavāṃśca dhuryān paramāryaḥ paramāṃ kṛpāṃ cakāra // Bc_5.6 //
10 Phật sở hành tán 1, T. 4,
tr. 8c.
11 Trường A-hàm kinh, (30)
Thế ký kinh, T. 1, tr. 147c-148c.
12 Đại phương quảng Trang nghiêm
kinh 8, T. 3, tr. 588a.
13 Di-sa-tắc bộ Hòa-hê Ngũ phần
luật 15, T. 22, tr. 104a.
14 Tạp A-hàm kinh 12, T. 2,
tr. 80c. Tương ưng bộ, (12) Nhân
duyên tương ưng, Nam truyền 13, tr. 154..
15 A-tỳ-đạt-ma
Đại tỳ-bà-sa luận 172, T. 27, tr. 867c, dẫn kinh.
17 Tương ưng bộ, (6) Phạm
thiên tương ưng, Nam truyền 12, tr. 234 nói rằng: “chúng sanh ưa thích a-lại-da, hân hoan
a-lại-da, vui với a-lại-da.”
(v) Cf.: “Tassa mayhaṃ, bhikkhave, etadahosi – ‘ adhigato kho myāyaṃ dhammo
gambhīro duddaso duranubodho santo paṇīto atakkāvacaro nipuṇo paṇḍitavedanīyo.
Ālayarāmā kho panāyaṃ pajā ālayaratā ālayasammuditā. Ālayarāmā kho panāyaṃ pajā
ālayaratāya ālayasammuditāya duddasaṃ idaṃ ṭhānaṃ yadidaṃ – idappaccayatā paṭiccasamuppādo.
Idampi kho ṭhānaṃ duddasaṃ yadidaṃ – sabba-saṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo
taṇhākkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ. Ahañceva kho pana dhammaṃ deseyyaṃ, pare
ca me na ājāneyyuṃ, so mamassa kilamatho, sā mamassa vihesā ’ ti.” M.1.169.
18 Tạp A-hàm
kinh 28, T. 2, tr. 202c.
19 A-tỳ-đạt-ma
Đại tỳ-bà-sa luận 182, T. 27, tr. 911b.
20 Tứ phần luật
32, T. 22, tr. 789a.
21 Di-sa-tắc bộ
Hòa-hê Ngũ phần luật 16, T. 22, tr. 108a. Xích đồng diệp bộ luật, Đại phẩm, Nam truyền 3, tr. 39-40.
(vi) ‘‘Kiṃ panānanda, bhikkhusaṅgho mayi paccāsīsati?
Desito, ānanda, mayā dhammo anantaraṃ abāhiraṃ karitvā. Natthānanda,
tathāgatassa dhammesu ācariyamuṭṭhi. Yassa nūna, ānanda, evamassa – ‘ahaṃ
bhikkhusaṅghaṃ pariharissāmī’ ti vā ‘mamuddesiko bhikkhusaṅgho ’ ti vā, so
nūna, ānanda, bhikkhu-saṅghaṃ ārabbha kiñcideva udāhareyya. Tathāgatassa kho,
ānanda, na evaṃ hoti – ‘ahaṃ bhikkhusaṅghaṃ pariharissāmī’ ti vā ‘mamuddesiko
bhikkhusaṅgho’ ti vā. Sakiṃ, ānanda, tathāgato bhikkhusaṅghaṃ ārabbha kiñcideva
udāharissati. D.2.102.
22 Trường
A-hàm kinh, (2) Du hành kinh, T. 1, tr. 15a. Trường bộ, (16) Đại bát-niết-bàn, Nam truyền 7, tr. 67.
23 Xin xem: Ấn Thuận: Sơ kỳ Đại thừa Phật giáo chi khởi nguyên dữ khai triển, chương 6,
tr. 316-318.
24 Tạp A-hàm kinh 24, T. 2,
tr. 177a.
25 Trường A-hàm kinh, (2) Du
hành kinh, T. 1, tr. 26a.
26 Trường bộ, (16) Đại
bát-niết-bàn kinh, Nam truyền 7, tr. 144. Trường
A-hàm kinh, (2) Du hành kinh, T. 1, tr. 26b.
27 Phật thùy bát-niết-bàn lược
thuyết giáo giới kinh, T, 12, tr. 1112b.
28 Tạp A-hàm kinh 34, T. 2,
tr. 244c-245a.
29 Bổn sự kinh 3, T. 17, tr.
678a.
(i) Cf.: “Atha kho bhagavā pañcavaggiye bhikkhū āmantesi – Dveme,
bhikkhave, antā pabbajitena na sevitabbā. Katame dve? Yo cāyaṃ kāmesu
kāmasukhallikānuyogo hīno gammo pothujjaniko anariyo anatthasaṃhito, yo cāyaṃ
attakilamathānuyogo dukkho anariyo anatthasaṃhito. Ete kho, bhikkhave, ubho
ante anupagamma, majjhimā paṭipadā tathāgatena abhisambuddhā, cakkhukaraṇī ñāṇa-karaṇī
upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattati. Katamā ca sā, bhikkhave,
majjhimā paṭipadā tathāgatena abhisam-buddhā, cakkhukaraṇī ñāṇakaraṇī upasamāya
abhiññāya sambodh-āya nibbānāya saṃvattati? Ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo,
seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi, sammāsaṅkappo, sammāvācā, sammā-kammanto,
sammāājīvo, sammāvāyāmo, sammāsati, sammā-samādhi. ” V.1.10
1 Di-sa-tắc bộ Hòa-hề Ngũ phần
luật 15, T. 22, tr. 104b, v.v…
2 Trường A-hàm kinh, (26)
Tam minh kinh, T. 1, tr. 105b-c.
(ii) brāhmaṇā, bhante, pacchā bhūmakā kāmaṇḍalukā sevālamālikā udakorohakā
aggiparicārakā. Te mataṃ kālaṅkataṃ uyyāpenti nāma saññāpenti nāma saggaṃ nāma
okkāmenti. S.4.312. Bạch Thế Tôn, các vị Bà-la-môn trú đất phương Tây, mang
theo bình nước, đeo vòng hoa huệ (sevàla), nhờ nước được thanh tịnh. Những người
thờ lửa, khi một người đã chết, đã mệnh chung, họ nhắc bổng và mang vị ấy ra
ngoài (uyyàpenti), kêu tên vị ấy lên, và dẫn vị ấy vào Thiên giới.
3 Trung A-hàm kinh, (17)
Già-di-ni kinh, T. 1, tr. 439c-440a.
4 Tạp A-hàm kinh 4, T. 2,
tr. 22c, 24c.
5 Trường A-hàm kinh, (21)
Phạm động kinh, T. 1, tr. 89b-c.
6 Trung A-hàm kinh, (181)
Đa giới kinh, T. 1, tr. 724a.
7 Tạp A-hàm kinh 40, T. 2,
tr. 296b.
8 Trường A-hàm kinh, (30) Thế
ký kinh, T. 1, tr. 148c-149b.
(iii) ‘‘ Seyyathāpi, brāhmaṇa, puriso daliddo assako anāḷhiyo. Tassa
akāmassa bilaṃ olaggeyyuṃ – ‘ idaṃ te, ambho purisa, maṃsaṃ khāditabbaṃ,
mūlañca anuppadātabba ’ nti. M.2.179.
9 Trung A-hàm kinh, (150) Uất-sấu-ca-la
kinh, T. 1, tr. 661a.
10 Trường A-hàm kinh, (16)
Thiện sanh kinh, T. 1, tr. 71c-72b. Trung
A-hàm kinh, (135) Thiện sanh kinh, T. 1, tr. 640c-642a.
11 Trung A-hàm kinh, (169)
Câu-lâu-sấu vô tránh kinh, T. 1, tr. 701c.
(iv) Paṭiccasamuppannaṃ kho, āvuso, sukhadukkhaṃ vuttaṃ bhagavatā.
S.2.39.
12 Tạp A-hàm kinh 14, T. 2,
tr. 93c. Tương ưng bộ, (12) Nhân
duyên tương ưng, Nam truyền 13, tr. 55. Tạp
A-hàm kinh 2, T. 2, tr. 12c.
(vi) ‘‘Kiṃ nu kho, bho gotama, so karoti so paṭisaṃvedayatī’’ ti? ‘‘‘So
karoti so paṭisaṃvedayatī ’ ti kho, brāhmaṇa, ayameko anto’’. ‘‘Kiṃ pana, bho
gotama, añño karoti, añño paṭisaṃvedayatī’’ ti? ‘‘‘Añño karoti, añño paṭisaṃvedayatī
’ ti kho, brāhmaṇa, ayaṃ dutiyo anto. Ete te, brāhmaṇa, ubho ante anupagamma
majjhena tathāgato dhammaṃ deseti – ‘avijjāpaccayā saṅkhārā; saṅkhāra-paccayā
viññāṇaṃ…pe… evametassa kevalassa dukkhakkhandh-assa samudayo hoti. Avijjāya
tveva asesavirāganirodhā saṅkhāra-nirodho; saṅkhāranirodhā viññāṇanirodho …pe…
evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hotī’’’ ti. S.2.76. “‘samaṇova gotamo kālavādī
bhūtavādī atthavādī dhammavādī vinayavādī’ ti.” D.1.166.
13 Tương ưng bộ, (12) Nhân
duyên tương ưng, Nam truyền 13, tr. 111-112.
14 Tạp A-hàm kinh 11, T. 2,
tr. 84b. Tương ưng bộ, (12) Nhân
duyên tương ưng, Nam truyền 13, tr. 36-38.
(vii) Cf.: །དེ་ལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་ཀུན་འབྱུང་བ་གང་ཞེ་ན། ཡང་སྲིད་པ་འབྱུང་བར་བྱེད་པ་དང་། དགའ་བའི་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་པ་དང་། དེ་དང་དེ་དག་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་སྲེད་པའོ། Ycbh-T, vol. 73, p. 230.
15 Tạp A-hàm kinh 17, T. 2,
tr. 121a.
(viii) 《雜阿含經》卷12：「空相應緣起隨順法」(CBETA,
T02, no. 99, p. 83, c5) “།ཤེས་རབ་ཟབ་པ་ནི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་རབ་ཏུ་ཤེས་པ་དང་། དོན་དང་ཚིག་ཟབ་མོ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་རྟོགས་པ་སྟེ།” Ycbh-T, vol. 75, p. 65.
(ix) Sā kho pana akuppā cetovimutti suññā rāgena, suññā dosena, suññā
mohena. Ayaṃ kho, bhante, pariyāyo yaṃ pariyāyaṃ āgamma ime dhammā ekatthā
byañjanameva nāna ’’ nti. S.4.298.
16 Tạp A-hàm kinh 21, T. 2,
tr. 150a. Xem thêm: Tương ưng bộ,
(41) Chất-đa tương ưng, Nam truyền 15, tr. 450-453.
(ix) Cf.: evaṃ bhāvitā kho, bhikkhave, aniccasaññā evaṃ bahulīkatā sabbaṃ
kāmarāgaṃ pariyādiyati, sabbaṃ rūparāgaṃ pariyādiyati, sabbaṃ bhavarāgaṃ
pariyādiyati, sabbaṃ avijjaṃ pariyādiyati, sabbaṃ asmimānaṃ samūhanatī ’’ ti.
S.3.156.
(xi) Cf.: ‘‘ Evameva kho, āvuso, sīlavisuddhi yāvadeva cittavisuddha-tthā,
cittavisuddhi yāvadeva diṭṭhivisuddhatthā, diṭṭhivisuddhi yāvadeva kaṅkhāvitaraṇavisuddhatthā,
kaṅkhāvitaraṇavisuddhi yāvadeva maggāmaggañāṇadassanavisuddhatthā, maggāmaggañāṇa-dassanavisuddhi
yāvadeva paṭipadāñāṇadassanavisuddhatthā, paṭipadāñāṇadassanavisuddhi yāvadeva
ñāṇadassanavisuddhatthā, ñāṇadassanavisuddhi yāvadeva anupādāparinibbānatthā.
Anupādā-parinibbānatthaṃ kho, āvuso, bhagavati brahmacariyaṃ vussatī ’’ ti.
M.1.150.
17 Trung A-hàm kinh, (9) Thất
xa kinh, T. 1, tr. 430c-431b. Trung bộ,
(24) Truyền xa kinh, Nam truyền 9, tr. 269-273. Tăng nhất A-hàm kinh, (39) Đẳng pháp phẩm, T. 2, tr. 734b-735a.
(xii) Cf.: ‘‘ Iti kho, ānanda, kusalāni sīlāni avippaṭisāratthāni avippaṭisārānisaṃsāni;
avippaṭisāro pāmojjattho pāmojjānisaṃso; pāmojjaṃ pītatthaṃ pītānisaṃsaṃ; pīti
passaddhatthā passaddhāni-saṃsā; passaddhi sukhatthā sukhānisaṃsā; sukhaṃ
samādhatthaṃ samādhānisaṃsaṃ; samādhi yathābhūtañāṇadassanattho yathā-bhūtañāṇadassanānisaṃso;
yathābhūtañāṇadassanaṃ nibbidā-virāgatthaṃ nibbidāvirāgānisaṃsaṃ; nibbidāvirāgo
vimuttiñāṇa-dassanattho vimuttiñāṇadassanānisaṃso. Iti kho, ānanda, kusalāni
sīlāni anupubbena aggāya parentī ’’ ti. A.5.2.
18 Tăng chi bộ, phẩm 10
pháp, Nam truyền 22 thượng, tr. 196-198.
19 Tạp A-hàm kinh 43, T. 2,
tr. 313c. Tương ưng bộ, (35) Lục xứ
tương ưng, Nam truyền 15, tr. 273-275.
(xiii) Cf.: “tasmādiyaṃ tathāgatena saṃdhāya vāgbhāṣitā kolopamaṃ dharmaparyāyamājānadbhirdharmā
eva prahātavyāḥ prāgevādharmā iti” Vajr, p. 77. “Vì vậy, lời
được Ta nói một cách ẩn dụ này là pháp môn giống như chiếc bè, những người có
trí phải từ bỏ các pháp, huống gì không phải pháp.”
20 Tăng nhất A-hàm kinh,
(43) Mã huyết thiên tử phẩm, T. 2, tr. 759c-760a.
(xiv) Cf.: ‘‘ Pubbe kho, susima, dhammaṭṭhitiñāṇaṃ, pacchā nibbāne ñāṇa
’’ nti. “” ‘‘Ājāneyyāsi vā tvaṃ, susima, na vā tvaṃ ājāneyyāsi, atha kho
dhammaṭṭhitiñāṇaṃ pubbe, pacchā nibbāne ñāṇaṃ ’’. S.2.125. “”
21 Tạp A-hàm kinh 14, T. 2,
tr. 96c-97a. Tương ưng bộ, (12) Nhân
duyên tương ưng, Nam truyền 13, tr. 175-187.
(xv) Cf.: ‘Khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ
itthattāyā’ ti pajānāti. S.2.126.
(xvi) Thâm nhẫn (深忍), Skt. abhisaṃpratyaya - sự kiên cố, quyết tâm. Cf.: “tatra
śraddhā astitvaguṇavattvaśakyatveṣu karmaphala-satyaratneṣv abhisaṃpratyayaḥ
prasādaś cetaso 'bhilāṣaḥ |” Tvbh, p. 76. “Ở đây, niềm
tin là khi có phẩm tính và khả năng thì tùy thuận chắc chắn đối với nghiệp, quả,
đế, [Tam] bảo, có tâm khát vọng thanh tịnh.”
(xvii) Cf.: Ekamantaṃ nisinnaṃ kho cittaṃ gahapatiṃ nigaṇṭho nāṭaputto
etadavoca – ‘‘saddahasi tvaṃ, gahapati, samaṇassa gotamassa – atthi avitakko
avicāro samādhi, atthi vitakkavicārānaṃ nirodho’’ ti? ‘‘Na khvāhaṃ ettha,
bhante, bhagavato saddhāya gacchāmi. Atthi avitakko avicāro samādhi, atthi
vitakkavicārānaṃ nirodho’’ ti. S.4.298.
22 Tạp A-hàm kinh 21, T. 2,
tr. 152c. Tương ưng bộ, (41) Chất-đa
tương ưng, Nam truyền 15, tr. 454.
(xviii) Cf.: ‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, yāvakīvañca kūṭāgārassa kūṭaṃ na
ussitaṃ hoti, neva tāva gopānasīnaṃ saṇṭhiti hoti, neva tāva gopānasīnaṃ avaṭṭhiti
hoti. Yato ca kho, bhikkhave, kūṭāgārassa kūṭaṃ ussitaṃ hoti, atha gopānasīnaṃ
saṇṭhiti hoti, atha gopānasīnaṃ avaṭṭhiti hoti. Evameva kho, bhikkhave,
yāvakīvañca ariyasāvakassa ariyañāṇaṃ na uppannaṃ hoti, neva tāva catunnaṃ
indriyānaṃ saṇṭhiti hoti, neva tāva catunnaṃ indriyānaṃ avaṭṭhiti hoti. Yato ca
kho, bhikkhave, ariyasāvakassa ariyañāṇaṃ uppannaṃ hoti, atha catunnaṃ
indriyānaṃ…pe… avaṭṭhiti hoti. ‘‘Katamesaṃ catunnaṃ? Saddhindriyassa,
vīriyindriyassa, satindriyassa, samādh-indriyassa. Paññavato, bhikkhave,
ariyasāvakassa tadanvayā saddhā saṇṭhāti, tadanvayaṃ vīriyaṃ saṇṭhāti,
tadanvayā sati saṇṭhāti, tadanvayo samādhi saṇṭhātī ’’ ti. S.5.229.
23 Tương ưng bộ, (48) Căn
tương ưng, Nam truyền 16 hạ, tr. 56-57.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét