LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO ẤN-ĐỘ - CHƯƠNG IX

Pháp sư Ấn Thuận

(印順 法師)

LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG

PHẬT GIÁO ẤN-ĐỘ

(印度佛教思想史)

Tỳ-kheo Thích Nhuận Thịnh

                                dịch và phụ chú

 

CHƯƠNG IX. SỰ ĐỐI KHÁNG, HÒA HỢP CỦA DU-GIÀ VÀ TRUNG QUÁN

1. Du-già và Luận sư Trung Quán

Vào năm 455 A.D., vua Cưu-ma-la-cấp-đa (Kumāra-gupta) băng hà, vương triều Cấp-đa cũng đi đến sự suy vi. Do Bạch Hung nô – Diếp-đát (Hephtalites) từ phương Bắc không ngừng xâm nhập, Tây Bắc Ấn-độ đã bị mất, Trung Ấn-độ sắp nguy hại. Sự xâm nhập của Diếp-đát khiến Phật Pháp của Bắc Ấn-độ chịu sự phá hoại thê thảm nghiêm trọng. Tống Vân (宋雲) và Huệ Sanh (惠生) của nhà Bắc Ngụy phụng chỉ đi sứ sang Ấn-độ, ấy là vào năm 519-521 A.D. Bấy giờ, Kiền-đà-la (Gandhāra) bị Diếp-đát chinh phục, “đã qua 2 đời.ˮ1 Đường Huyền Trang đi sang Tây, vào khoảng năm 630 A.D., đi qua Bắc Ấn-độ, tình hình suy tàn của Phật giáo mà Ngài chứng kiến được, và truyền thuyết nói việc vua Ma-hê-ra-củ-la – Di-la-quật (Mihirakula) tiêu diệt Pháp, đều có liên quan đến sự xâm nhập phá hoại của Diếp-đát.2 Vương triều Cấp-đa bị mối đe dọa nghiêm trọng, nội bộ cũng có sự tuyên bố chia rẽ, phân lập thành Ma-kiệt-đà (Magadha) ở Đông Bắc, Ma-lạp-bà (Mālava) ở phương Tây Nam, vương triều càng ngày càng suy. Nhưng sự xây dựng hưng thịnh của chùa Na-lan-đà (Nālandā) ở Ma-kiệt-đà có ảnh hưởng cực lớn đến Phật giáo. Theo Đại Đường Tây Vực cầu Pháp cao Tăng truyện của Nghĩa Tịnh, nói: “Chùa Na-lan-đà chính là ngày xưa do vua Thất-lị [Śrī] Thược-yết-la-dật-để xây dựng cho bí-sô Yết-la-xã-bàn của phương Bắc. Nền ban đầu của chùa này mới gồm những bức tường vuông vức.ˮ3 Theo lời do Huyền Trang truyền lại: chùa Na-lan-đà là 6 vua lần lượt xây dựng mới trở thành đại tự gồm 8 chùa hợp làm một. Sáu vua là: Đế Nhật – Thược-ca-la-a-điệt-đa (Śakrādit-ya), Giác Hộ - Phật-đà-cúc-đa (Buddha-gupta), Như Lai Hộ - Đát-tha-yết-đa-cúc-đa (Tathāgata-gupta), Huyễn Nhật – Bà-la-a-điệt-đa (Bālāditya), Kim Cang – Phiệt-xà-la (Vajra), Giới Nhật – Thi-la-a-diệt-đa (Śīlāditya).4 Người đầu tiên sáng lập chùa là Thược-ca-la-a-điệt-đa, khả năng chính là Tắc-kiến-đà-cấp-đa, con của Cưu-ma-la-cấp-đa. Bấy giờ, trong cơ hội văn học Phạn đang phục hưng, tôn giáo truyền thống Ấn-độ phục hưng, nhân sự hoằng dương Đại thừa Du-già của Vô Trước (Asaṅga), Thế Thân (Vasubandhu), Luận nghĩa của Đại thừa phát triển nhanh chóng, kiến trúc của chùa Na-lan-đà càng lớn thì học phong thuộc luận nghị của chùa Na-lan-đà cũng càng ngày càng hưng thịnh vậy! Theo lời Huyền Trang truyền lại: “Trong 5 cảnh của Ấn-độ,(i) có 2 nước trọng về việc học: nước Ma-lạp-bà ở Tây Nam, nước Ma-yết-đà ở Đông Bắc, quý đức hạnh, tôn lòng nhân, thông minh ham học.ˮ5 Nghĩa Tịnh đã đề cập đến ‘học pháp của phương Tây’ rằng: “Phần lớn cư ngụ tại chùa Na-lan-đà, hoặc ở nước Bạt-lạp-tỳ… Những người xuất sắc nhất cùng đến như mây tụ, cùng thảo luận đúng sai.ˮ6 Ma-lạp-bà là ở phương Nam của La-la (Lāṭa), Phạt-lạp-tỳ (Valabhī) là ở phương Bắc của La-la, “phong tục và tánh khí của con ngườiˮ của hai nước này tương đồng, là khu vực Chánh lượng bộ (Saṃmatīya) lưu hành. Kiên Huệ (Sāramati) hoằng dương thuyết Như lai tạng (Tathā-gata-garbha), đã sáng tác Luận ở đây (khu vực giáo hóa của tín ngưỡng có ‘cái ngã không thể diễn tả’). Nghĩa Tịnh nói: “Nan-đà… tại Tây Ấn-độ, trải qua 12 năm chuyên tâm trì chú… vừa đủ 12.000 bài tụng, trở thành lời của một nhà;ˮ Đạo Lâm (道琳) “đi về phía Tây Ấn-độ, ở nước La-trà,…đọc lại Minh chú.ˮ7 La-trà thuộc Tây Ấn-độ chính là phía Bắc La-la. Học phong ở đây có một số bất đồng với Ma-kiệt-đà.8 Học phong trọng về Luận mà Vô Trước, Thế Thân phát khởi kéo dài mãi về sau. Khi vương triều Cấp-đa suy vi, vương thất đều sùng ngưỡng Đại thừa, cho nên chùa Na-lan-đà không ngừng được xây thêm. Vào đầu thế kỷ VI A.D., Trung Ấn-độ có sự lớn mạnh của vương triều Phạt-đàn-na (Vardhana). Truyền đến khi vua Hạ-lợi-sa-phạt-đàn-na (Harṣavar-dhana) – Giới Nhật (Śīlāditya) tại vị (606 – 648 A.D.), đã dùng võ lực thống nhất khu vực Trung Ấn-độ với Tây Bắc Ấn-độ. Ông tôn trọng Phật Pháp, khích lệ Văn học, trên mặt lịch sử Ấn-độ, là vị vua danh tiếng khó có được. Vua Giới Nhật qua đời, Ấn-độ lại rơi vào cục diện mỗi nơi tự thành lập chánh quyền riêng. Huyền Trang (629-644 A.D.) và Nghĩa Tịnh (671-695 A.D.), tại Ấn-độ, đã chứng kiến việc Phật Pháp Đại thừa dường như vẫn còn được xem là hưng thịnh nhưng đã không bằng thuở trước. Vào năm 690 A.D., vương triều Ba-la (Pāla) được thành lập, trải qua các đời đều tín ngưỡng Phật giáo. Vua Đạt-ma-ba-la (Dharmapāla) đã xây dựng chùa Siêu Hành (Vikramaśīla) càng vĩ đại hơn chùa Na-lan-đà, kết hợp 108 viện thành một chùa lớn, nhưng trọng về Đại thừa Bí mật, những Luận nghĩa Đại thừa được giảng giải đã trở thành phụ thuộc vào Đại thừa Bí mật ấy.

Vô Trước và Thế Thân tôn kính Di-lặc (Maitreya) nên sáng lập phái Du-già hành (Yogācāra), lấy Trung Ấn-độ (về sau lấy chùa Na-lan-đà) làm trung tâm, phát sanh sự ảnh hưởng sâu xa đến giới Phật giáo. Từ Thế Thân về sau, trừ sự không ngừng phát triển của phái Du-già hành, phái Trung Quán (Mādhyamika) cũng kịp thời phục hưng. Hai phái Du-già và Trung Quán đã đối kháng lẫn nhau, lại đều bị phân hóa nội bộ. Sự phát đạt phi thường của Luận nghĩa Đại thừa, từ Thế Thân trở đi đến năm 700 A.D., hưng thịnh khoảng 250 năm.

Phái Du-già hành: môn hạ của Thế Thân có không ít những Đại đức nổi danh, chủ yếu gồm An Huệ (Sthira-mati), Trần-na (Diṅnāga), Đức Quang (Guṇaprabha).

1) An Huệ là người Nam Ấn-độ. Truyền thuyết nói rằng đời trước của ngài là con chim cưu được nghe đức Thế tôn thuyết Pháp, sau khi chết, chim cưu sanh vào cõi người, 7 tuổi thì đến Ma-kiệt-đà, theo Thế Thân thọ học. An Huệ giải thích luận Câu-xá của Thế Thân, đặt tên là Câu-xá luận thật nghĩa thích. Theo lời Huyền Trang truyền lại: nhằm phê bình và đả phá trở lại việc luận Thuận chánh lý đả phá luận Câu-xá, An Huệ đem A-tỳ-đạt-ma tập luận và chú thích của Sư Tử Giác (Buddha-siṃha), pha trộn lại thành A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận để nêu cao chánh lý của Câu-xá. Môn hạ của An Huệ, như Mãn Tăng (Pūrṇavardhana) cũng có trước thuật A-tỳ-đạt-ma Câu-xá quảng thích tùy tướng luận. An Huệ còn có Ngũ uẩn luận thích (có liên quan với A-tỳ-đạt-ma tập luận), chính là luận Quảng ngũ uẩn do Huyền Trang dịch. Như vậy, Tây Tạng nói ngài truyền bá A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma) của Thế Thân, cũng có thể nói là có phần ý nghĩa đó. Thật ra, trước tác của An Huệ còn có y cứ vào phần Nhiếp quyết trạch của luận Du-già, giải thích kinh Bảo tích bản cổ, tức Bảo tích kinh luận do Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruc) dịch. Giải thích chi tiết cho Đại thừa trang nghiêm kinh luận thích của Thế Thân; Duy thức nhị thập luận thích, Duy thức tam thập luận thích, hiện nay đều còn bản Phạn. An Huệ giải thích Trung luận của Long Thọ (Nāgārjuna), do Duy Tịnh (惟淨), v.v., dịch ra vào đời Triệu Tống, tên là Đại thừa Trung Quán thích luận. Theo truyền thuyết của Tây Tạng, An Huệ là đệ tử của Thế Thân, đồng thời với Đức Huệ (Guṇamati); theo lời của Huyền Trang truyền lại, An Huệ là đệ tử của Đức Huệ. An Huệ thuộc về học hệ của Thế Thân, là sự thật không có gì nghi ngờ, nhưng truyền thuyết của Tây Tạng thì không đủ để tin. Không chỉ sự tích thuộc truyền thuyết - chim cưu và 7 tuổi đã đi đến nơi xa thọ học đã mang đầy thành phần thần thoại và truyền kỳ, mà Trung luận thích của An Huệ đã bình luận đến luận Bát-nhã đăng của Thanh Biện (Bhāvaviveka, Bhavya). Thanh Biện là người cùng thời với Hộ Pháp (Dharmapāla), mà Hộ Pháp là đệ tử của Trần-na. Thời đại An Huệ sáng tác (Trung luận thích) luận, nhất định là vào giữa thế kỷ VI A.D. An Huệ không thể là người trực tiếp nhận sự dạy dỗ của Thế Thân được, cho nên Huyền Trang nói ngài là đệ tử của Đức Huệ, dường như hợp lý hơn nhiều. Đức Huệ cũng có chú thích Duy thức tam thập luận và Trung luận thích; chú thích bộ phận luận Câu-xá, chính là bản do Chân Đế (Paramārtha) dịch. Tùy tướng luận là học phong của Đức Huệ, đích xác là gần với An Huệ.

2) Trần-na, người Nam Ấn độ, xuất gia theo Độc tử bộ (Vātsīputrīya). Truyền thuyết nói do ngài không đồng ý với thuyết ‘hữu ngã’ của Độc tử bộ nên đã ly khai để thân cận Thế Thân. Ngài từng chuyên tu trong động đá ở Âu-đề-tỳ-xá (Oḍiviśa) thuộc phương Đông (Nam); về sau do đáp ứng lời mời thỉnh của Tăng chúng chùa Na-lan-đà nên đã đến chùa Na-lan-đà, phả bỏ khắp hết các ngoại đạo. Tại chùa Na-lan-đà, ngài đã trước tác: Câu-xá luận thích thuộc A-tỳ-đạt-ma; Quán sở duyên tụng thích thuộc Duy thức, Huyền Trang dịch thành luận Quán sở duyên duyên; Phật mẫu bát-nhã nhiếp tụng, do Thí Hộ (Dānapāla) dịch vào đời Triệu Tống, tên là Phật mẫu bát-nhã viên tập yếu nghĩa luận. Còn có luận Nhân minh chánh lý môn có liên quan đến Nhân minh (Hetu-vidyā), do Huyền Trang dịch; luận Nhân luân quyết trạch, v.v. Luận Nhân minh nhập chánh lý của Thương-yết-la chủ (Śaṅkara-svāmin), truyền thuyết của Tây Tạng cũng nói là do Trần-na sáng tác. Trần-na trở lại Âu-đề-tỳ-xá, đem những luận nghĩa liên quan đến Nhân minh, tập hợp lại thành bộ Tập lượng luận nổi tiếng. Môn hạ của Trần-na, có Hộ Pháp là người Nam Ấn-độ, xuất gia theo Pháp Sứ (Dharmadāsa) – đệ tử của Thế Thân, về sau theo Trần-na thọ học. Hộ Pháp từng chủ trì chùa Na-lan-đà; tại tòa kim cang (chùa Đại Giác) thuyết Pháp hơn 30 năm. Trước tác của ngài gồm có Duy thức tam thập luận thích; Nhị thập Duy thức luận thích, do Nghĩa Tịnh dịch vào đời Đường, tên là luận Thành Duy thức bảo sanh; chú thích phần bài tụng của Du-già hành tứ bách luận của Đề-bà (Āryadeva), sau khi Huyền Trang dịch trở thành giải thích 200 bài tụng, tên là Đại thừa quảng bách luận thích luận. Môn hạ của Hộ Pháp, nhân tài đông đúc, như Thắng Hữu (Viśeṣamitra), Tối Thắng Tử (Jinaputra), Trí Nguyệt (Jñānacandra), đều có chú thích luận Duy thức tam thập. Khi Huyền Trang đi Ấn-độ, Giới Hiền (Śīla-bhadra) được Tăng chúng chùa Na-lan-đà tôn xưng là Chánh Pháp tạng, cũng là đệ tử của Hộ Pháp, là vị Thầy mà Huyền Trang cầu học luận Du-già sư địa.9 Thân Quang (Bandhuprabha), có khả năng là đệ tử của Giới Hiền. Giới Hiền và Thân Quang đều có Luận giải thích kinh Phật địa; Phật địa kinh luận do Huyền Trang dịch, nói “do Thân Quang, v.v., sáng tác.ˮ Giới Hiền còn có một vị đệ tử tại gia là Thắng Quân (Jayasena), lúc tuổi trẻ từng theo An Huệ học. Huyền Trang từng theo Thắng Quân tu học 2 năm; có thể luận Duy thức quyết trạch là do Thắng Quân sáng tác. Dưới Trần-na, hệ của Hộ Pháp là trọng về Duy thức. Một đệ tử khác của Trần-na là Tự Tại Quân (Īśvarasena), thọ học Nhân minh của Trần-na. Pháp Xứng (Dharmakīrti) là người Nam Ấn-độ, tinh thông học vấn thế gian. Ngài đến Ma-kiệt-đà, xuất gia tu học theo Hộ Pháp. Về sau, ngài nghe giảng Toàn Nhân minh yếu tập từ Tự Tại Quân. Chỉ cần nghe một lần, ngài đã phát giác được những lời Trần-na nói còn chỗ có thể cải tiến được; Tự Tại Quân khích lệ Pháp Xứng chú thích cho Nhân minh của Trần-na. Pháp Xứng đến các nơi bác bỏ và đả phá ngoại đạo, sau đó đến khu vực núi Tần-đà-da (Vindhaya), chuyên tâm trước tác, đã sáng tác 7 bộ Lượng luận – Lượng luận bình thích, Định lượng luận, Chánh lý nhất trích luận, Nhân nhất trích luận, Quán tương thuộc luận, Thành tha tương tục luận, Luận tránh Chánh lý luận. Trước tác của Pháp Xứng trở thành uy quyền của Lượng luận, có được rất nhiều nghiên cứu và chú thích của học giả. Pháp Xứng, v.v., là một hệ dưới Trần-na trọng về Nhân minh.

3) Đức Quang, người Ma-thâu-la (Mathurā) hoặc nói là người Mạt-để-bổ-la (Matipura), theo Thế Thân tu học Đại thừa. Ngài lưu ý về sự thanh tịnh của Tăng-già, đặc biệt chú trọng Tỳ-nại-da, có Tỳ-nại-da phân biệt văn cú chú, Luật kinh và Luật kinh thích, v.v., là căn cứ vào Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ luật. Môn hạ của Huyền Trang, do không vừa ý với Đức Quang nên có điều châm biếm,10 nhưng từ Phật Pháp để nói, ngài là một vị Luật sư mà đời sau khó có được.

Phái Trung Quán: phái Trung Quán của hệ Long Thọ, vào thời kỳ sớm nhất đã truyền vào nước ta [Trung Quốc], biết được thứ tự truyền thừa gồm Long Thọ, Đề-bà, La-hầu-la-bạt-đà-la (Rāhulabhadra). Nếu căn cứ vào lời do Chân Đề truyền lại vào đời Lương, thì La-hầu-la-bạt-đà-la đã kết hợp với thuyết Như lai tạng; sự truyền thừa của vị ấy thì không biết được. Theo lời truyền của Tây Tạng, cùng thời đại với Thế Thân, ở Trung Ấn-độ có vị tên là Tăng Hộ (Saṃgharakṣa), theo thuyết ấy nói là ngài thọ học từ nơi Long Hữu (Nāgamitra) – đệ tử của La-hầu-la-mật-đa-la (Rāhulamitra); mà La-hầu-la-mật-đa chính là đệ tử của La-hầu-la-bạt-đà-la. Tăng Hộ và Thế Thân là đồng thời (suy đoán là năm 360-440 A.D.), đương nhiên không thể là vị Tăng Hộ sáng tác Tu hành đạo địa kinh trong thế kỷ II A.D. La-hầu-la-mật-đa-la và Long Hữu, sự tích không rõ, vào khoảng thế kỷ III, IV A.D., rõ ràng là Long Thọ học đã tương đối suy vi vậy! Tăng Hộ có hai vị đệ tử nổi danh là Phật Hộ (Buddha-pālita) và Thanh Biện; Thanh Biện, hoặc dịch thành Phân Biệt Minh. Phật Hộ là người phương Nam, thọ học theo Tăng Hộ thuộc Trung Ấn, trước tác thì có Căn bản Trung luận thích. Về sau, ngài trở về phương Nam để hoằng Pháp. Đệ tử của Phật Hộ là Liên Hoa Giác (Kamala-buddhi) lại truyền cho đệ tử mình là Nguyệt Xứng (Candrakīrti), người Tát-man-đa (Samanta) thuộc phương Nam, xuất gia tại phương Nam, theo Liên Hoa Giác thọ học tông nghĩa của Long Thọ. Ngài từng đảm nhận ngôi Tòa chủ chùa Na-lan-đà, là một vị học giả Trung Quán trác việt vậy! Ngài chú thích luận của Long Thọ, như luận Căn bản Trung minh cú, Lục thập như lý luận thích, Thất thập không tánh luận thích; lại chú thích Tứ bách luận của Đề-bà – Du-già hành Tứ bách luận quảng thích; còn căn cứ vào kinh Thập địa, sáng tác Nhập trung luận (ở địa thứ 6 đã đả phá chi tiết phái Du-già học), có bản dịch của Pháp Tôn (法尊). Học hệ này, về sau được sự tôn sùng của các học giả Tây Tạng. Thanh Biện sanh trong vương tộc thuộc Nam Ấn-độ. Sau khi xuất gia, ngài đến Trung Ấn-độ, theo Tăng Hộ nghe giảng kinh Đại thừa và luận nghĩa của Long Thọ. Trở về phương Nam, ngài sáng tác chú thích Trung luận, tên là luận Căn bản Trung bát-nhã đăng, do Bà-phả-mật-đa-la (Prabhākara-mitra) dịch vào đời Đường, tên Bát-nhã đăng luận thích. Thanh Biện còn sáng tác Trung Quán tâm luận và chú thích Trung Quán tâm tư trạch diễm luận; Đại thừa chưởng trân luận, do Huyền Trang dịch, thiếu bản dịch Tạng ngữ. Tại Nam Ấn-độ, thường có hơn 1000 tỳ-kheo theo học với Thanh Biện, pháp môn thì tương đối hưng thịnh vậy!11 Đệ tử của ngài là Tam-bát-la-đa-đà (Sampraduta), lại truyền cho Thất-lợi-quật-đa (Śrīgupta). Đệ tử của Thất-lợi-quật-đa là Trí Tạng (Jñāna-garbha), người Âu-đề-tỳ-xá (Oḍiviśa). Trước tác của Trí Tạng có luận Phân biệt nhị đế; tại phương Đông – địa phương Phan-già-la (Baṅgala), tuyên dương tông phong của Thanh Biện. Về sau có Quán Thệ (Avalokita-vrata), trước tác ‘quảng thích’ của luận Bát-nhã đăng. Phật Hộ và Thanh Biện không biết về luận Đại trí độ và luận Thập trụ tỳ-bà-sa của Long Thọ, chỉ là căn cứ vào 5 bộ gồm Trung luận, v.v., tụng văn Tứ bách luận, v.v., của Đề-bà, nghiên cứu và hoằng dương, đáng tôn xưng là Long Thọ học hậu kỳ. Bởi vì ý kiến bất đồng về lập và phá nên dần chia thành 2 hệ, về sau gọi hệ của Phật Hộ là ‘phái Tùy ứng phá’ (Prāsaṅgika), hệ của Thanh Biện là ‘phái Tự lập lượng’ (Svātantrika). Gần với người Trung Quán thuộc phái Tùy ứng phá, còn có Tịch Thiên (Śāntideva), là vương tử Sưu-la-sử-trá (Saurāṣṭra) của Nam Ấn-độ. Nhằm tránh ngôi vua nên đến Đông Ấn-độ, sau nhiều năm giúp đỡ về chánh trị quốc gia cho xứ của vua Ban-già-ma-tăng-ha (Pañcamasiṃha), ngài mới đến chùa Na-lan-đà, xuất gia theo Thắng Thiên (Jayadeva). Thắng Thiên là người sau Hộ Pháp, kế nhiệm làm tòa chủ chùa Na-lan-đà, cho nên Tịch Thiên phải là người thuộc khoảng thế kỷ VI-VII A.D. Theo thuyết ấy: Tịch Thiên nghe được Pháp từ Văn-thù (Mañjuśrī), đã biên tập Học xứ yếu tập, Chư Kinh yếu tập, luận Nhập Bồ-tát hành (bài tụng). Tại chùa Na-lan-đà, lúc bình thường Tịch Thiên biểu hiện sự rất lười nhác, giải đãi, cho nên không hề được mọi người tôn kính. Nhưng trong một lần đại hội tụng Kinh, Tịch Thiên đã tụng ra luận Nhập Bồ-tát hành, đây là bộ luận xưa nay chưa từng được nghe qua, điều này mới làm phát khởi sự tôn kính của hội chúng. Về sau, Tịch Thiên đến sống tại Yết-lăng-già (Kaliṅga). Sau cùng, ngài đã xả bỏ thân phận xuất gia (sống đời tại gia), tu thực hành bí mật. Luận Nhập Bồ-tát hành của Tịch Thiên lấy sự phát tâm, 6 độ, hồi hướng làm thứ tự. Học xứ yếu tập và Chư Kinh yếu tập cũng là lấy sự hành trì làm đề mục, dẫn rộng rãi kinh Đại thừa, cũng dẫn A-hàm và Đà-ra-ni để giải thích. Trong thời đại hàng Luận sư chuyên tâm vào tư biện luận tranh, học phong của ngài đã biểu thị rõ ràng sự mệt mỏi, phiền toái đối với tư biện, mà xem trọng thực tiễn. Tư tưởng của Tịch Thiên cũng vẫn thuộc phái Trung Quán. Ba bộ luận này, vào đời Triệu Tống của nước ta [Trung Quốc] đều đã dịch ra. Học xứ yếu tập do Pháp Hộ (Dharmapāla), Nhật Xứng, v.v. dịch, tên là luận Đại thừa Tập Bồ-tát học, đề tên tác giả là ‘Pháp Xứng sáng tác’. Chư Kinh yếu tập chính là luận Đại thừa Bảo yếu nghĩa do Pháp Hộ, Duy Tịnh, v.v., dịch ra. Luận Nhập Bồ-tát hành, do Thiên Tức Tai dịch, tên là kinh Bồ-đề hành, đề tên tác giả ‘Long Thọ tập hợp các bài tụng’. Ba bộ luận này đều được dịch ra, hoàn toàn không truyền ra tên gọi Tịch Thiên! Có lẽ là tư tưởng của Tịch Thiên, quan hệ đến việc dẫn dụ học giả trọng về thật hành, được học chúng tiếp thu, nhưng trên phương diện nghĩa lý, không có điểm độc đáo nên không trở thành học phái chăng!     

Từ Vô Trước, Thế Thân trở đi, Phật Pháp Đại thừa lấy Trung Ấn-độ, chủ yếu là lấy Na-lan-đà làm trung tâm, cũng có thể nói là tương đối hưng thịnh. Trong số những vị Đại đức nổi tiếng, theo ghi chép trong Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa Thị, có một hiện tượng không bình thường, chính là dường như không có người Ma-kiệt-đà. Nhiều nhất là người Nam Ấn-độ: trong phái Du-già hành, như An Huệ, Trần-na, Tăng Sứ, Đức Huệ, Hộ Pháp, Pháp Xứng; trong phái Trung Quán, như Phật Hộ, Thanh Biện, Nguyệt xứng, Quán Thệ, Tịch Thiên. Nếu như thêm Long Thọ, Đề-bà, Long Khiếu (Nāgāhvaya) hoặc dịch là Long Mãnh,12 ngoài những Luận sư Đại thừa quan trọng như Vô Trước, Thế Thân ra, dường như đa số là người Nam Ấn-độ. Ma-kiệt-đà lấy Đông, cho đến Đông Nam Âu-đề-tỳ-xá (nay là Orissa, Đại Đường Tây Vực ký nói là thuộc Nam Ấn-độ), phái Du-già hành có Pháp Sứ, Ưu-bà-tắc Nguyệt Quan (Candragomin) và Vô Tánh (Asvabhāva); phái Trung Quán có Thất-lợi-quật-đa, Trí Tạng, Tịch Hộ, Sư Tử Hiền, v.v. Thời đại trễ hơn một ít, người thông suốt cả Du-già và Trung Quán, phần lớn ở phương Đông, đây là nguyên nhân quan trọng của việc về sau Trung Quán kết hợp với Phật Pháp Bí mật. Đức Quang là người Ma-thâu-la thuộc (phía Tây) Trung Ấn-độ, hoằng Pháp tại Ca-thấp-di-la, thời kỳ vương triều vua Ba-la, Ca-thấp-di-la và Ô-trượng-na (Udyāna) thuộc phương Bắc, Phật Pháp vẫn còn lưu hành, nhưng đa số đã là hành giả của Bí mật. Trong 300 năm này, tại gia ưu-bà-tắc mà chủ trì Phật Pháp, có thể là xuất thân từ tộc Bà-la-môn, cũng nhiều thêm. Như Pháp Hiển (đầu thế kỷ V A.D.) ở ấp Ba-liên-phất (Pāṭaliputra), gặp “Con dòng Bà-la-môn Đại thừa, tên La-thái-tư-bà-mê,ˮ “khắp nước chiêm ngưỡng, nhờ người này hoằng tuyên Phật Pháp;ˮ13 chính là ở nơi này, Pháp Hiển có được kinh Phương đẳng Nê-hoàn (đồng bản với phần đầu của kinh Đại Bát-niết-bàn). Vào thượng bán thế kỷ VII A.D., tại nước Lịch-ca (Ṭakka), Huyền Trang gặp “bà-la-môn 700 tuổi,... dừng chân lại 1 tháng, học Kinh, Bách luận, Quảng Bách luận;ˮ14 từ “cư sĩ Luận sư Thắng Quân (người Tây Ấn-độ),… từ đầu đến cuối hết 2 năm, học luận Duy thức quyết trạchˮ v.v.15 Nguyệt Quan, Vô Tánh thuộc phái Du-già hành đều là tại gia ưu-bà-tắc.16 Đạo Bồ-tát Đại thừa là vốn trọng về việc phổ biến đến các tầng lớp khác nhau, giáo hóa hết nhân quần thuộc người tại gia. Nhiều người tại gia nhưng hoằng Pháp, tại Ấn-độ, không khỏi bị ảnh hưởng từ văn hóa truyền thống của Ấn-độ - thần giáo Ấn-độ. Trong Phật giáo Bí mật, càng có nhiều người dùng thân phận tại gia để chủ trì giáo Pháp, hẳn phải có liên quan đến điều này.

2. Sự phát triển của Du-già học

Từ Vô Trước (Asaṅga), Thế Thân (Vasubandhu) về sau, trong phái Du-già hành (Yogācāra), Duy thức (Vijñapti-mātratā) học thuộc Đại thừa bất cộng đã chú trọng về việc xiển dương luận Duy thức tam thập (và luận Duy thức nhị thập) của Thế Thân. Theo lời của Đường Huyền trang truyền lại, có 10 nhà chú thích cho luận Duy thức tam thập (tụng) của Thế Thân: Hộ Pháp (Dharmapāla), Đức Huệ (Guṇamati), An Huệ (Sthiramati), Thân Thắng (Bandhuśrī), Nan-đà (Nanda), Tịnh Nguyệt (Śuddha-candra), Hỏa Biện (Citrabhāna), Thắng Hữu (Viśeṣa-mitra), Tối Thắng Tử (Jinaputra), Trí Nguyệt (Jñāna-candra). Thành Duy thức luận thuật ký nói: Thân Thắng và Hỏa Biện là người đồng thời với Thế Thân. An Huệ là đệ tử của Đức Huệ; Tịnh Nguyệt và An Huệ là đồng thời. Hộ Pháp ra đời sau Thế Thân; Thắng Hữu, Tối Thắng Tử, Trí Nguyệt đều là đệ tử của Hộ Pháp.1 Luận Thành Duy thức do Huyền Trang biên tập, là lấy Hộ Pháp làm chủ, pha trộn chú thích của 10 nhà, đại biểu cho hệ của Giới Hiền (Śīlabhadra) ở chùa Na-lan-đà (Nālandā) đương thời, hoàn thành do tập hợp Duy thức học đương thời. Bản Phạn chú thích của 10 nhà về luận Duy thức tam thập truyền đến Trung Quốc đã bị mất. Duy thức tam thập thích của An Huệ có bản Phạn và bản dịch Tây Tạng. Gần đây có bản dịch và chú của Hoắc Thao Hối (霍韜晦) ở Hương Cảng, tên An Huệ - ‘Duy thức tam thập thích nguyên điển’ dịch chú. Luận Chuyển thức do Chân Đế dịch vào đời Trần là một bản giải thích luận Duy thức tam thập, không biết tác giả là ai, có lẽ là một trong các bản chú của 10 nhà ấy.

Duy thức học được truyền về sau, có nhiều nghĩa khác biệt nhau. Trước đây, khi nó được truyền vào Trung Quốc, có hệ Địa luận do Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci) truyền, hệ Nhiếp luận do Chân Đế truyền, hệ Pháp tướng (Duy thức) do Huyền Trang truyền, đã dẫn đến phát sanh những luận tranh bất đồng về Tướng tông mới và cũ. Duy thức học được truyền ở Tây Tạng là lấy thuyết của An Huệ làm chủ, kiến giải bất đồng so với việc lấy thuyết của Hộ Pháp làm chủ do Huyền Trang truyền, nhân đó có người muốn phân biệt thành Duy thức cổ học và Duy thức kim học.2 Muốn trình bày sự giống và khác nhau của tư tưởng Duy thức, có vài điểm cần phải xác nhận trước.

1) Duy thức học là lấy phần Bổn địa của luận Du-già sư địa – luận Thập thất địa làm căn bản. Trong 17 địa, lấy ‘5 thức thân địa’, ‘Ý địa’ làm đầu, đã biểu thị Phật Pháp rằng tất cả đều lấy tâm thức làm chủ. Liên quan đến tâm ý thức, như quyển 1 của luận Du-già sư địa (T. 30, tr. 280b) nói:

“Tâm, đó là cái có tất cả chủng tử, có tánh làm chỗ y chỉ cho thứ đi theo, có tánh làm y chỉ cho thứ đi theo nhưng chỉ nương phụ vào, thể của nó là chấp thọ, là thức a-lại-da nắm giữ dị thục. Ý, đó là ý luôn luôn đi theo và ý vô gián diệt của 6 thức thân. Thức, đó là liễu biệt cảnh giới làm sở duyên đang hiện tiền.ˮ(i)

Nội dung chủ yếu của Duy thức học, như tâm, ý, thức – 8 thức; chủng tử và tập khí, chuyển y; phần Bổn địa đều có nói đến rõ ràng. Luận là do Di-lặc (Maitreya) truyền, đó là điều được Duy thức học công nhận.

2) Duy thức học là học thuyết được hoàn thành trong quá trình phát triển của nó: như chủng tử (bīja), luận Du-già sư địa nói cái nhân có 7 nghĩa;(ii) luận Nhiếp Đại thừa tinh giản thành 6 nghĩa của chủng tử, 4 nghĩa của sở huân;(iii) luận Thành Duy thức lại lập tăng thêm 4 nghĩa của năng huân.3 Như thành lập thức a-lại-da (ālaya), phần Nhiếp quyết trạch dùng 8 tướng để chứng minh;(iv) luận Nhiếp Đại thừa nói được chặt chẽ hơn nhiều; luận Thành Duy thức dẫn Kinh (A-hàm), còn dùng 10 lý để chứng minh rằng không thể không có a-lại-da.4 Lại nữa, như cái ý luôn luôn đi theo, luận Du-già sư địa nói đến đây thì dừng; luận Nhiếp Đại thừa thành lập sự không có không có cái mạt-na (manas) riêng biệt thì không được; luận Thành Duy thức thì nói càng chi tiết hơn.5 Duy thức học là do niềm tin của hành giả Du-già dùng kinh nghiệm tu tập – biểu hiện bởi duy thức, với thuyết cái tâm vi tế chịu sự huân tập và nắm bắt chủng tử của ‘một số người dùng loại Kinh làm lượng’ kết hợp thành một dòng mà hình thành; do trộn lẫn nhưng rạch ròi, do ngắn gọn nhưng chi tiết, là thành tựu nghiên cứu của hàng Luận sư.

3) Vô Trước và Thế Thân có thành lập nên nghĩa khác và nghĩa mới: như Đại thừa trang nghiêm kinh luận của Vô Trước căn cứ vào phần Bổn địa của luận Du-già sư địa để lập nên hai loại chủng tử vô lậu gồm vốn có sẵn và do mới huân tập hình thành; luận Nhiếp Đại thừa lại căn cứ vào phần Nhiếp quyết trạch để lập nên “tâm xuất thế… từ pháp giới tối thanh tịnh lưu xuất ra, do chủng tử huân tập từ sự nghe chân chánh sanh raˮ - thuyết chủng tử vô lậu mới huân tập.6 Như Đại thừa trang nghiêm kinh luận tùy thuận theo Kinh bộ (Sutrāntika), nói tâm sở là phần vị sai biệt của tâm; nhưng luận Nhiếp Đại thừa, v.v., lại nói tâm và tâm sở tương ưng.7 Luận Du-già sư địa, v.v., nói có 5 sắc căn,(v) nhưng luận Duy thức nhị thập của Thế Thân nhằm thành lập thuyết tất cả đều là duy thức (thuộc Nhận thức luận) nên lập riêng nghĩa mới: “Thức sanh ra từ chính hạt giống của nó, chuyển biến thành tướng của tợ cảnh, trởi thành xứ trong và ngoài, đức Phật thuyết rằng chúng có 10 thứ.”(vi)8 Đây là nói ‘thức biểu hiện ra tợ sắc’ – như nhãn thức sanh ra ‘từ chủng tử của chính nó’, gọi chủng tử ấy của chính nó là nhãn xứ. Luận Quán sở duyên duyên của Trần-na (Diṅnāga) cũng nói: “Công năng của sắc ở trên thức, gọi nó là 5 căn thì cũng đúng với lýˮ(vii)9 Đối với sự xiển minh nghĩa duy thức, có thể hàng Luận sư có nghĩa khác nhau bất đồng. Dẫu là giải thích cho bổn Luận, thì hàng Luận sư cũng có cách nhìn tương đối, không nhất định là căn cứ theo văn để giải thích, luôn luôn là thẩm định, làm thông suốt (thậm chí thay đổi nguyên văn), khiến cho nghĩa của Luận càng chính xác, càng viên mãn. Cho nên nghiên cứu Duy thức, hệ phái bất đồng của Duy thức, thì cần phải từ chỗ y cứ bất đồng, tư tưởng bất đồng giữa các Luận sư để lý giải vậy!

Nói đến ‘duy thức’, Phạn ngữ có 2 từ. 1) vijñāna-mātratā: vijñāna là thức của nhãn thức, nhĩ thức, v.v. 2) vijñapti-mātratā: từ Đại thừa trang nghiêm kinh luận trở đi, đến luận Duy thức nhị thập, luận Duy thức tam thập, đều sử dụng thuật ngữ này; từ Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci) đời Nguyên Ngụy trở đi, đến Huyền Trang, Nghĩa Tịnh, đều dịch nhất trí thành ‘duy thức’. Vijñapti chính là ‘biểu’ trong biểu sắc (vijñapti-rūpa), biểu nghiệp (vijñ-apti-karman). Tại sao mọi người không dịch cụm từ vijñapti-mātratā thành ‘duy biểu’ mà dịch nhất trí thành ‘duy thức’? Trong luận Duy thức tam thập do Huyền Trang dịch, câu ‘bấy giờ trụ vào duy thức’,(viii) và ‘không phải thật sự trụ vào duy thức’(ix) trong bản giải thích của An Huệ, bản Phạn cũng không phải là duy biểu, mà là vijñāna-mātratā – duy thức. Còn nữa, như luận Duy thức nhị thập, tên Luận là ‘Duy thức’, Phạn ngữ là vijñapti-mātratā – Duy biểu; nhưng văn trường hàng của Thế Thân nói: “Nhằm an lập rằng ‘3 cõi duy thức’ trong Đại thừa nên Khế Kinh nói 3 cõi duy tâm; tên gọi sai biệt gồm tâm, ý, thức, liễu (biệt).ˮ(x)10 Mặc dầu tâm, ý, thức, liễu có tên gọi tên gọi khác nhau nhưng ý nghĩa lại là giống nhau. Thức của tâm, ý, thức, đương nhiên là vijñāna; tên Luận là vijñapti nhưng dùng vijñāna để giải thích. Hai từ vijñāna và vijñapti phải có tánh chất chung ở mức độ nhất định vậy! Ý nghĩa của từ ‘biểu’ trong văn tự của nước ta [Trung Quốc] và vijñapti của Phạn ngữ là hoàn toàn không nhất trí. ‘Biểu nghiệp’, hoặc giải thích là: “Vì biểu thị tự tâm khiến cho kẻ khác biết.ˮ(xi)11 Theo Phật Pháp nói, biểu nghiệp là bên trong tâm có tư tâm sở làm chủ, biểu hiện ở hành vi của thân, ngữ, cho nên hành vi của thân, ngữ do dựa vào nội tâm nên có sự khác nhau giữa thiện và ác. Biểu – vijñapti không phải là cái riêng biệt, mà là biểu hiện ra của nội tâm (tư, v.v.). Như trong Kinh nói: “Sự ham muốn của kẻ ngu phu thì được gọi là ái; biểu hiện được phát ra bởi ái ấy thì được gọi là nghiệp.”(xiii)12 Biểu là sự biểu hiện của tâm, nếu đem tâm thức (tư, v.v.) bỏ đi thì ‘biểu’ ấy căn bản không thể biểu thị ý nghĩa của vijñapti. Tóm lại, ý nghĩa của vijñapti-mātratā là biểu hiện bởi duy thức, cũng chính là ‘hiện ra bởi duy thức’; cách dịch cổ là ‘duy thức’, chính là ý nghĩa 3 cõi duy tâm, vạn pháp (hiện ra bởi) duy thức. Duy thức học của Đại thừa chính nhằm xiển minh ý nghĩa này, như quyển trung của luận Nhiếp Đại thừa (T. 31, tr. 138c) nói:

“An lập các thức như vậy trở thành duy thức tánh, tóm lược do 3 tướng: 1) Do duy thức, vì không có nghĩa. 2) Do 2 tánh, vì 2 thức có tướng, có thấy riêng. 3) Do nhiều loại, vì sanh khởi nhiều loại hành tướng.”(xiv)

Ý nghĩa cơ bản của duy thức là tất cả đều do duy thức biểu hiện, không có sự tồn tại của ngoại cảnh (nghĩa). Nhưng duy thức hoàn toàn chẳng phải chỉ có tâm thức, mà là biểu hiện thành hai phần (năng) kiến [cái nhận thấy] và (sở) tướng [đối tượng]. ‘Nhiều loại’, người xưa giải thích không thống nhất, theo Nhiếp luận, đó là do ý thức duyên vào tất cả nên khởi lên nhiều loại hành tướng. Căn cứ theo ‘duyên khởi’ và ‘pháp tướng do duyên khởi sanh’ mà Nhiếp luận đã nói để trình bày: duyên khởi là sự làm nhân duyên cho nhau của thức a-lại-da và chuyển thức, chú trọng về sự chuyển biến và biểu hiện của thức chủng tử, chính là nghĩa của ‘duy thức’. Pháp tướng do duyên khởi sanh, đó là: “Pháp tướng của chuyển thức ấy có tướng, có kiến, thức làm tự tánh,ˮ chú trọng về hiện hành thức biến, chính là nghĩa ‘2 tánh’. Cho nên nói ‘duy thức’, nói ‘2 tánh’, hoàn toàn không phải là mâu thuẫn đối lập mà đều là thành lập nên duy thức. Đại thừa trang nghiêm kinh luận của Vô Trước cũng là như vậy. Trong Luận này không có nói rõ đến tên gọi của thức thứ 8 (trong bản giải thích của Thế Thân thì có), chỉ nói ‘tự giới’, ‘chủng tử’, ‘huân tụ’ (dauṣṭhulyakāya – thân thô trọng), chú trọng về từ loại huân tập (thuộc tạp nhiễm) rồi biểu hiện (chiếu sáng) tất cả, là nghĩa ‘duy thức’. Trong Luận còn nói: “Sở thủ và năng thủ, 2 tướng, mỗi tướng có 3 quang; do phân biệt không đúng, nên nói đó là tướng y tha.ˮ(xv)13 Sở thủ (grāhya) và năng thủ (grāhaka) đều là tướng y tha (para-tantra-lakṣaṇa ), đó là ‘2 tánh’ của có thấy, có tướng. Căn cứ vào Luận thư của Vô Trước, có thể nhận thấy được thuyết Duy thức của Vô Trước là: thức chủng tử biến hiện ra tất cả, tất cả đều là ‘duy thức’, là dựa vào nhân quả để nói. “Tất cả thức còn lại là thức tướng của nó, còn thức của ý thức và chỗ y chỉ là thức thấy của nó;”14 nghĩa ‘2 tánh’ của duy thức là dựa vào ‘năng và sở’ (Nhận thức luận) để nói. Trong thuyết Duy thức của Vô Trước, ‘duy thức’ và ‘2 tánh’ là ý nghĩa thuận theo nhau nên không phải khác biệt.

Thuyết duy thức của Vô Trước là từ tất cả do a-lại-da chủng tử thức sanh ra, nói có thấy, nói có tướng, mà thấy và tướng của thức a-lại-da thì lại không có nói rõ, đây là điều cần phải được khảo xét! Luận Duy thức tam thập của Thế Thân chính là ở trên cơ sở thuyết duy thức của Vô Trước, tiếp thu thuyết ‘tâm ý thức’ của phần Bổn địa trong luận Du-già sư địa; thuyết sở duyên của lại-da, và thức a-lại-da liễu biệt sắc căn, tập khí và khí thế gian của phần Nhiếp quyết trạch (phẩm Tâm ý thức tướng của kinh Giải thâm mật)15 để lập nên 3 loại chuyển biến của thức: sự chuyển biến của thức a-lại-da, sự chuyển biến của mạt-na, sự chuyển biến của 6 thức trước. Phỏng theo 3 loại thức hiện hành để giải thích duy thức, đây là điểm quan trọng mà Thế Thân bất đồng với Luận của Vô Trước. Luận Duy thức tam thập nói về sự chuyển biến (pariṇāma) của thức, trước hết nói về 3 loại thức. Thứ nhất, “thức a-lại-da, dị thục, nhất thiết chủng,ˮ(xvi) là ‘tự tánh’ (bao hàm cả nhân và quả) của thức a-lại-da. “Không thể biết được, chấp thọ, nơi chốn, sự nhận thức của nó,ˮ(xvii) là ‘sở duyên’ (với ‘hành tướng’) của thức a-lại-da. “Với xúc,ˮ v.v.,(xviii) là sự tương ưng của thức a-lại-da (luận Du-già sư địa gọi là trợ bạn). Đầu tiên, luận Tam thập nói về tự tánh, sở y, sở duyên, (tâm sở) tương ưng, tánh thiện, bất thiện, v.v., thọ khổ, vui, v.v., sanh khởi và bất khởi (tạm thời hoặc xả ly), v.v., của 3 loại thức, sau đó nói chỉ có sự biến hiện của 3 loại thức, như luận Duy thức tam thập (T. 31, tr. 61a) nói:

“Sự chuyển biến của thức là cái phân biệt và được phân biệt. Do cái này và cái kia đều không có nên tất cả đều là duy thức.ˮ(xix)

“Do nhất thiết chủng thức chuyển biến như vậy như vậy; do lực (tác động lẫn nhau) lần lượt nên những sanh ra những thứ phân biệt ấy.ˮ(xx)

Luận Duy thức tam thập lấy ‘duy thức vô nghĩa’ làm chủ đề. ‘Sự chuyển biến của các thức’ ở bài kệ trên là sự phân biệt (vikalpa), nhờ đây mà khởi lên sở phân biệt (vikalpita); sở phân biệt là cái không có thật, ‘nên tất cả đều là duy thức’ biểu hiện ra. Đây là điểm tương đồng với luận Biện trung biên, như ‘sự phân biệt hư vọng’ là tâm và tâm sở pháp thuộc 3 cõi, là tướng y tha khởi, là cái ‘có’. Sở phân biệt – cảnh, là cái đối lập với cái phân biệt; hoặc 2 loại thủ - năng thủ và sở thủ, dựa vào sự phân biệt hư vọng nên khởi lên, là tướng biến kế sở chấp (parikalpita-lakṣaṇa), là cái không có. Cái y tha khởi có, là tâm và tâm sở pháp – phân biệt; luận Tam thập cũng nói tánh y tha khởi là “phân biệt, sanh ra bởi duyên.”(xxi) Bài tụng thứ hai, nói rõ chủng tử thức và 7 thức trước, huân tập và sanh khởi lẫn nhau, thành 3 loại phân biệt – cái nhân để thức sanh khởi không ngừng, tương đồng với Nhiếp luận, v.v. Về nghĩa có cái thức ‘phân biệt’ mà không cái bị phân biệt, có thể nói luận Duy thức tam thập (và luận Biện trung biên) là chủ trương thuyết ‘duy thức vô nghĩa’ một cách cực đoan. Người nghiên cứu và người chú thích luận Duy thức tam thập cũng cần phải chú ý đến “do 2 tánh” thành lập nên duy thức của luận Nhiếp Đại thừa, “sở thủ và năng thủ,… vì vậy nói là y tha khởi” của Trang nghiêm kinh luận. Đối với những Luận điển của những vị Sư xưa, không chỉ cần phải hiểu rõ chúng, mà còn phải làm thông suốt, thẩm định, phát triển, cho nên đối với nghĩa ‘duy thức’ của luận Duy thức tam thập, tuy giống nhau cùng căn cứ vào hiện hành thức biến để nói nhưng ý kiến thì không thể nhất trí nhau vậy!

Liên quan đến quan điểm về duy thức – tâm, cảnh có hay không có, theo môn hạ của Huyền Trang truyền lại, có cả thảy 4 thuyết, như quyển 3 bổn của Thành Duy thức luận thuật ký (T. 43, tr. 320c) nói:

“An Huệ lập chỉ có 1 phần, Nan-đà lập 2 phần, Trần-na lập 3 phần, Hộ Pháp lập 4 phần.”

An Huệ là người chủ trương thuyết 1 phần. Theo An Huệ ‘Duy thức tam thập thích’ nguyên điển dịch chú được thấy gần đây, đích xác là thuyết 1 phần chỉ có phân biệt, không có sở phân biệt. Thật ra, nói 1 phần, có thể có một cái có, một cái không có thuộc phân biệt và sở phân biệt; một cái có, hai cái không có thuộc “phân biệt hư vọng là có, ở đây 2 thứ đều không có”,(xxii) nhưng tư tưởng là tương thông nên nhất trí nhau. Nói có 4 thuyết khác nhau gồm 1 phần, 2 phần, 3 phần, 4 phần, là có thể tin được; nhưng theo giải thích của môn hạ Huyền Trang, có một số điểm là phỏng đoán, có thể do luận Thành Duy thức do Huyền Trang dịch là trộn lẫn mà thành. Khi trình bày về ‘duy thức’, dùng (thuyết của Hộ Pháp) thuyết 3 phần của Trần-na làm chủ, như quyển 1 của luận Thành Duy thức (T. 31, tr. 1a-b) nói:

(1) “Biến, đó là cái thể của thức chuyển tợ thành 2 phần, vì tướng, kiến đều cùng dựa vào tự chứng để khởi. Vì dựa vào 2 phần này để thiết lập nên ngã và pháp, nên 2 thứ ấy [ngã và pháp] lìa [2 phần] này thì [ngã và pháp] không có sở y.ˮ(xxiii)

(2) “Lại nữa, hoặc nội thức chuyển tợ thành ngoại cảnh, do lực huân tập bởi phân biệt ngã và pháp nên khi các thức sanh thì biến tợ thành ngã và pháp. Tướng của ngã và pháp này tuy ở bên trong thức nhưng đó là sự biểu hiện do phân biệt tợ ngoại cảnh.”(xxiv)

Hai thuyết này, thứ nhất là thuyết 3 phần, thứ hai là thuyết 2 phần. Luận Thành Duy thức là bộ lấy thuyết của Trần-na (và Hộ Pháp) làm chủ, cho nên nói: “Biến, đó là cái thể của thức chuyển tợ thành 2 phần.” Ngoài 2 phần ra còn có ‘cái thể của thức’, chính là thuyết 3 phần. Nếu như nói “Biến, đó là cái thể của thức chuyển tợ thành 2 phần,” không phải chính là thuyết 2 phần ư? Văn cú giống nhau nhưng ý nghĩa thì bất đồng, như quyển 7 của luận Thành Duy thức (T. 31, tr. 38c) nói:

(1) “Ba thức năng biến và tâm sở của chúng đều biến tợ được 2 phần kiến và tướng, lập thành tên gọi ‘chuyển biến’. Kiến phần được biến ra ấy được gọi là phân biệt, vì nó nắm bắt được tướng. Tướng phần được biến ra ấy được gọi là cái được phân biệt, vì đó là cái được nắm bắt bởi kiến phần.”(xxv)

(2) “Hoặc chuyển biến ấy, đó là các nội thức, chuyển tợ biểu hiện thành tướng ngoại cảnh là ngã và pháp. Sự chuyển biến này tức được gọi là phân biệt… Cảnh bị chấp này được gọi là cái được phân biệt, tức tánh chất ngã và pháp bị chấp sai lầm là có thật ấy.”

Thứ nhất là thuyết 2 phần, thứ hai là thuyết 1 phần, phù hợp với bản giải thích của An Huệ. Hai thuyết này vốn tương đương với hai thuyết của quyển 1 nhưng luận Thành Duy thức dựa vào thuyết (3 phần) của Trần-na cho nên ‘thức biến tợ được 2 phần kiến và tướng’, mở rộng thành ‘thể của thức chuyển tợ thành 2 phần’, trở thành thuyết 3 phần. ‘Duy thức’ và ‘2 tánh’ của Nhiếp luận chính là thuyết 1 phần và thuyết 2 phần, ý nghĩa vốn thông suốt với nhau. Nhưng Nhiếp luận chú trọng về ‘duy thức’, cho rằng sở phân biệt (cảnh) là tánh biến kế sở chấp không có cái thể thật, tất cả đều chỉ là sự hiển hiện của thức – phân biệt. Khi mà chú trọng về ‘2 tánh’ thì cho rằng thức biến tợ được phần kiến và phần tướng. Hiện ra trong tâm thức – đối tượng của phân biệt, là tướng phần – sở phân biệt, cũng là do chủng tử của thức biến hiện ra, có ý nghĩa tồn tại giống với kiến phần – phân biệt. Như An Huệ nói ‘duy thức’ vô cảnh – thuyết 1 phần, theo tương truyền của Tây Tạng, đây là ‘Vô tướng duy thức’. Nan-đà, Hỏa Biện, v.v., là thuyết 2 phần của ‘thức biến tợ thành 2 phần kiến và tướng’, cũng chính là ‘Hữu tướng duy thức’. Thuyết 3 phần, thuyết 4 phần đều là đồng ý với ‘Hữu tướng duy thức’ rồi phát triển thành. Thuyết 3 phần – tướng phần, kiến phần, tự chứng phần, là y cứ vào phẩm Hiện lượng trong Tập lượng luận thích của Trần-na, như luận Thành Duy thức dẫn bài kệ nói: “tướng tợ cảnh là sở lượng; cái tự chứng nắm bắt tướng ấy chính là cái năng lượng, và quả: thể của cả 3 thứ này không có sai biệt.”(xxvi)16 Lượng (pramāṇa) là nhận thức chính xác.(xxvii) Hễ là nhận thức thì phải có tướng cảnh – tướng phần của ‘sở lượng’ (prameya), là cái do thức hiển hiện ra.(xxviii) Cái nắm bắt [năng thủ] tướng là kiến phần, là thức – (năng) lượng. Khi cái năng thủ nắm bắt cái sở thủ thì có tự thể của thức thuộc năng tri hiểu rõ đối cảnh, cũng chính là ‘lượng quả’. Đối với phương diện năng tri của tâm (tâm sở), thì chia làm lượng và lượng quả, cho nên thành 3 phần. Trần-na cho rằng: nếu không có tự chứng phần thì không có lượng quả. Dù cái năng thủ nắm bắt được tướng của cảnh nhưng cái thể của thức sau đó, do không tự biết được cái cảnh bị nắm bắt đó, nên không thể tự ghi nhớ tình trạng của cái cảnh do tâm và tâm sở nhận biết rõ ấy được. Về vấn đề này, Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), v.v., cho rằng niệm (smṛti) có tác dụng ghi nhớ quá khứ, cho nên tuy đang lúc không có biết tự tâm như niệm sau khi nhớ được tâm ở trước. Trần-na cho rằng: cái ghi nhớ là tâm sở pháp, niệm cũng vẫn là có đủ 3 phần, nếu không thì niệm sau cũng không thể ghi nhớ và biết được niệm trước được. Cho nên bên dưới bài kệ đã dẫn còn có một bài kệ nói: sự ghi nhớ cũng có 2 phần gồm lượng và lượng quả.(xxix) Trong Duy thức học, tướng phần (sở lượng), kiến phần (lượng), tự chứng phần (lượng quả), “thể của 3 phần này không có sai biệt.” Không có cái thể khác nhưng cái dụng thì có sai biệt, cho nên có thể lập thành 3 phần. Khi đề cập đến 3 phần, Phật địa kinh luận nói: “3 phần như vậy chẳng phải đồng nhất, chẳng phải dị biệt.”17 Du-già Duy thức học có nguồn gốc sâu xa từ Thuyết nhất thiết hữu bộ và Kinh bộ (Sutrāntika), giữ chặt nguyên tắc “ngón tay không thể chỉ chính ngón tay, lưỡi dao không thể tự cắt chính nó,” phủ nhận trong một sát-na, tâm có thể biết chính nó. Hiện tại, tự chứng phần và kiến phần là 2 phần của nội tâm, vì thế có thể nói tự chứng phần biết được tình trạng của cảnh rõ ràng của kiến phần. Thuyết 3 phần Trần-na, vấn đề để lại chờ giải quyết là: tự chứng phần biết được kiến phần, thì có ai nữa biết được tự chứng phần? Tự chứng phần cũng không thể biết được chính nó, nhân đó mới có thuyết 4 phần của Hộ Pháp, như luận Thành Duy thức nói: “Nếu phân biệt chi tiết thì phải có 4 phần. Ba phần như trước (đã nói), còn có chứng tự chứng phần thứ 4; nếu không có phần này thì ai chứng phần thứ 3?”18 Trong thuyết 4 phần của Hộ Pháp vẫn còn vấn đề chưa giải quyết: chứng tự chứng phần còn có ai để biết được? Nếu như lập nên chứng chứng tự chứng phần thì suy luận mãi như vậy cũng không thể giải thoát cảnh khó khăn của vấn đề này. May mắn là Thuyết nhất thiết hữu bộ có truyền lại phương pháp luận xảo diệu, có thể sử dụng được. Như ‘sanh’ sanh ra tất cả, thì ai đã sanh ra cái sanh này? Có ‘sanh của sanh’ sanh ra ‘sanh’. Cái ‘sanh của sanh’ ấy lại do ai sanh ra? Thuyết nhất thiết hữu bộ lập nên phương pháp luận lần lượt rằng: ‘sanh’ sanh được ‘sanh sanh’, ‘sanh sanh’ sanh được ‘sanh’; ‘sanh’ và ‘sanh sanh’ lần lượt sanh cho nhau, đã thoát khỏi cái lỗi sanh vô cùng.(xxx) ‘Đắc’ cũng như vậy: ‘đắc’ đắc được ‘đắc đắc’, ‘đắc đắc’ đắc từ ‘đắc’. ‘Đắc’ và ‘đắc đắc’ lần lượt đắc cho nhau, nạn đề cũng được giải quyết.(xxxi) Người chủ trương thuyết 4 phần đã áp dụng phương pháp luận này: chứng tự chứng phần chứng được tự chứng phần, tự chứng phần chứng được chứng tự chứng phần, 2 phần sau lần lượt chứng biết nhau, cho nên thuyết 4 phần ấy là viên mãn. Thuyết 3 phần, 4 phần đã nắm chặt nguyên tắc ‘tâm không biết chính nó’, thật ra là đã dung hòa ý nghĩa của điều mà Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika) đã nói: tâm biết được cái khác, cũng biết được chính nó. Tóm lại, thuyết 3 phần là thành lập ý nghĩa của việc y vào tự thể của thức, tợ hiện ra kiến phần và tướng phần. Trình bày sự biến hiện của duy thức, thật sự không ở ngoài duy thức và 2 tánh. Ba phần, 4 phần là nhằm nghiên cứu sự tự nhận biết của tâm thức nên khơi mở ra.

Kinh Đại thừa trọng về chứng hiện thực về thắng nghĩa. Dưới nguyên tắc này, “y vào pháp tánh,” “y vào thắng nghĩa,” hiển thị phát tâm, tu hành và quả đức của Phật. Sự xuất hiện của kinh Đại thừa, với Luận thư do nghiên cứu Phật Pháp rồi phát triển thành – Ma-đát-lý-ca (Mātṛ-kā), A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma), Tỳ-nại-da (Vinaya) thuộc phạm vi Tăng-già nên quan hệ không lớn, cũng bàn đến rất ít. Đương nhiên, trong sự phát dương Phật Pháp Đại thừa, cũng dần dần được những Kinh sư Đại thừa trích dẫn. Đặc biệt là Luận sư Đại thừa, đối diện với hiện thực của giới Phật giáo (thuộc Bộ phái Thanh Văn), không thể không khảo xét thêm. Đối với Luận thư A-tỳ-đạt-ma, v.v., trong luận Đại trí độ, Long Thọ (Nāgā-rjuna) cũng chỉ trích dẫn bấy nhiêu. Vào đầu thế kỷ V A.D., Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) “thường than rằng: Nếu ta trước tác A-tỳ-đàm của Đại thừa thì Ca-chiên-diên-ni tử không thể sánh bằng vậy!”19 Nhưng tại Ấn-độ, vào khoảng thế kỷ IV-V A.D., phương pháp nghiên cứu, thành quả nghiên cứu những Luận thư quá khứ đã chính thức dung hòa vào trong hệ thống Phật Pháp Đại thừa, đây chính là Kinh điển mang hình thức Luận thư – kinh Giải thâm mật, kinh A-tỳ-đạt-ma Đại thừa, và những Luận điển do Vô Trước truyền ra – luận Du-già sư địa, Đại thừa trang nghiêm kinh luận, luận Nhiếp Đại thừa, luận Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tập. Phái Du-già hành hưng khởi ở phương Bắc nhưng thịnh hành ở Trung Ấn-độ, chịu ảnh hưởng rất sâu sắc của tư Thuyết nhất thiết hữu bộ và Kinh bộ, biểu hiện ra sự bất đồng với những kinh Đại thừa phổ biến, đây chính là đã sung mãn đặc sắc của Ma-đát-lý-ca và A-tỳ-đạt-ma. Đại thừa trang nghiêm kinh luận là bộ dựa vào Bồ-tát địa của luận Du-già sư địa để sáng tác. Trong phẩm Bồ-đề, xem nhất thiết chủng trí (sarvākārajñatā) là thân Phật. Luận Trình bày chi tiết về những sự sâu sắc của pháp giới (dharma-dhātu), cũng đã hiển thị sự sự sâu sắc của Phật là y vào pháp giới vô lậu để trụ. Trên cơ sở của Bồ-tát địa, luận Trang nghiêm đã dung hòa rất nhiều kinh Đại thừa đương thừa. Sau khi nói về pháp giới của chư Phật thì nói đến 3 thân của Phật: thân tự tánh (svabhāva-kāya), thân thọ dụng (saṃbhoga-kāya), thân biến hóa (nirmāṇa-kāya); thuyết 3 thân này, khả năng là do dựa vào kinh Kim quang minh mà có. Lại nữa, nói 4 trí: viên kính trí (ādarśa-jñāna), bình đẳng tánh trí (samatā-jñāna), diệu quan sát trí (pratyavekṣaṇa-jñāna), thành sở tác trí (kṛtyān-uṣṭhāna-jñāna). Nhất triết chủng trí chuyển nhiễm ô thành thanh tịnh, luận Trang nghiêm là lấy pháp giới làm nơi y chỉ; hiện rõ sự sanh tử thuộc tạp nhiễm, cũng chính là biểu hiện bởi duy thức, luận Trang nghiêm là lấy (a-lại-da) chủng tử (bīja) làm nơi y chỉ. Trong Luận này nói: “Chủng tử chuyển biến như vậy, chuyển biến thành ánh sáng của cú (khí thế gian), nghĩa (trần cảnh gồm sắc, v.v.), thân (5 căn), đó được gọi là giới vô lậu, cả 3 thừa cùng lấy nó làm sở y.”(xxxii)20 Đây là sự giải thoát do chuyển biến và xả bỏ chủng tử tập khí nhiễm ô, chuyển biến và an trụ trong sự pháp giới vô lậu. Dựa vào chủng tử tạp nhiễm nên biểu hiện bởi duy thức, dựa vào pháp giới thanh tịnh nên trụ (thân giải thoát hoặc) Phật trí, chuyển chỗ nương tựa nhiễm ô thành chỗ nương tựa thanh tịnh, trên mặt giải thích, ít nhiều có mang dấu vết của nhị nguyên. Luận Nhiếp Đại thừa do dựa vào kinh A-tỳ-đạt-ma Đại thừa để sáng tác, đã có sự sắp xếp tốt hơn. Dựa vào thức a-lại-da làm nơi y chỉ, thành lập sanh tử tạp nhiễm và giải thoát thanh tịnh. Thức a-lại-da chủng tử (tạp nhiễm) ấy, duy thức biến hiện thành tạp nhiễm hữu lậu; trong thức a-lại-da, “pháp giới tối thanh tịnh lưu xuất ra, do chủng tử huân tập từ sự nghe chân chánh,” tánh chất là ngược với thức a-lại-da, có khả năng làm phát sanh tâm xuất thế, khi tạp nhiễm hết thì chuyển sở y để đắc pháp thân. Huân tập bằng sự nghe ấy nương phụ vào thức a-lại-da, thật ra đó là “được nắm bắt bởi pháp thân, giải thoát thân,” điều này đã ám chỉ sự thực bên trong của ‘duy thức’ – chỉ do thức có chứa chủng tử ấy hiển hiện ra, chính là pháp thân như như,21 đây có lẽ là chịu ảnh hưởng của kinh A-tỳ-đạt-ma Đại thừa. Đặc điểm của kinh A-tỳ-đạt-ma Đại thừa chính là tánh y tha khởi “có cả 2 phần ấy”, “vì không thành lập được tánh tạp nhiễm thanh tịnh.”22 Tánh y tha khởi không phải là thứ một khi đã hình thành thì bất biến, nếu chuyển theo nhiễm ô thì phần tạp nhiễm của y tha khởi chính là tánh biến kế sở chấp; nếu chuyển theo thanh tịnh (lìa nhiễm ô) thì phần thanh tịnh của y tha khởi chính là tánh viên thành thật (pariniṣpanna-svabhāva). Chuyển y (āśraya-parāvṛtti) đắc niết-bàn, đắc bồ-đề, 2 phần sau – phần sự đoạn của quả ấy, phần trí của quả ấy, của luận Nhiếp Đại thừa đều là căn cứ vào y tha khởi khởi chung cả 2 phần để nói về chuyển y. Về tánh viên thành thật, luận Nhiếp Đại thừa dẫn bài tụng của Kinh nói: “Nếu nói rằng 4 thứ thanh tịnh được gọi là viên thành thật, thì tự tánh và lìa cáu bẩn, đạo thanh tịnh, sở duyên, tất cả pháp thanh tịnh, đều bao hàm bởi 4 tướng.”(xxxiii)23 ‘Sở duyên’ là “sanh từ cảnh thanh tịnh này,” chính là giáo pháp Đại thừa thuộc “pháp giới tối thanh tịnh lưu xuất ra.” Chánh Pháp là do đức Phật giác ngộ và chứng được, y vào sự tự chứng ấy để thiết đặt nên Giáo Pháp, Giáo Pháp hoàn toàn không ngang bằng với điều mà Phật chứng được nhưng cũng không rời sự tự chứng của Phật, giống như việc chụp ảnh vậy. Giáo Pháp là cảnh sở duyên thanh tịnh, nhờ nó mà làm phát sanh sự thanh tịnh nên gọi là “sanh từ cảnh thanh tịnh này,” giống với “huân tập bằng sự nghe chân chánh” mà văn trên đã đề cập. ‘Thanh tịnh đạo’ là phần pháp bồ-đề, ba-la-mật-đa, v.v., là Thánh đạo mà Bồ-tát tu, y vào Thánh đạo nên đắc quả Phật thanh tịnh viên mãn. ‘Tự tánh’ là pháp giới, chân như, v.v., vốn thanh tịnh, phần lớn là phỏng theo sự còn bị trói buộc để nói. ‘Lìa cáu bẩn’ là pháp giới lìa tất cả chướng ngại và cáu bẩn nên hiện rõ ra, đó là phỏng theo sự ra khỏi trói buộc để nói. Bốn loại thanh tịnh này tóm thâu hết tất cả pháp thanh tịnh. Nhưng ‘sở duyên’ là cảnh, ‘đạo thanh tịnh’ là sự thực hành, vô lượng công đức mà quả vị Như lai có được ấy, ở trong 4 thứ thanh tịnh, nó thuộc về loại nào? Nếu thuộc về sự thanh tịnh lìa cáu bẩn thì gần giống với thuyết ‘bất không Như lai tạng’, Phật trí – bồ-đề phải là thường trụ. Kinh Lăng-già nói: “chủng tử vô lậu chẳng phải là thứ [sanh diệt trong từng] sát-na,”(xxxiv)24 tập khí vô lậu không phải là thứ sanh diệt trong từng sát-na, công đức vô lậu ấy do từ tập khí vô lậu hiện khởi nên đương nhiên là thường trụ. Nếu không thuộc về “sự thanh tịnh lìa cáu bẩn” thì vô tận công đức của quả Phật sẽ ra ngoài 4 loại thanh tịnh, lại không phù hợp với bài tụng đã nói. Phật, theo Luận của Vô Trước đã nói, đương nhiên là tánh viên thành thật. Như Trang nghiêm kinh luận xem nhất thiết chủng trí là ‘tự tánh’ của Phật; ‘thân do pháp trắng hình thành’, là thân được hình thành bởi pháp thiện thanh tịnh vô lậu, cũng chính là ý nghĩa của pháp thân (dharma-kāya). Thân Phật là do chuyển y đắc được, “thể của Phật tương ưng với pháp trắng viên mãn tối thượng:” “(1) đắc đạo trí xuất thế cực thanh tịnh, (2) đắc đạo trí biết được vô biên cảnh giới.”(xxxv) Cho nên sự chuyển y thành Phật là dùng nhất thiết chủng trí làm tự tánh Phật. Nhưng tất cả pháp trắng được bao hàm bởi nhất thiết chủng trí của Phật ấy không có sai biệt với chân như, là thứ được hiện rõ bởi sự thanh tịnh của chân như, không phải giống như sự phân biệt hư vọng. Trang nghiêm kinh luận nói chi tiết về sự sâu sắc của pháp giới vô lậu của Phật, dùng “ví như nhuộm vẽ vào hư không”(xxxvi) làm kết luận. Nói Phật là như vầy, như vầy, thật ra giới vô lậu của Phật thì không chứa sự hí luận phân biệt nào cả. Nói Phật là như vầy, như vầy, là giống như vẽ bức tranh có đầy đủ sắc thái nơi hư không, hoàn toàn không thể nắm bắt được dấu vết nào. Đức Phật như thế, là tánh viên thành thật, kinh Lăng-già, v.v., đều nói chánh trí, chân như là viên thành thật.(xxxvii) Dùng điểm này để giải thích chung cho kinh Đại thừa, đặc biệt là quan điểm về Như lai của Đại thừa hậu kỳ, dễ dàng đưa ra được kết luận Phật trí là thường trụ (hoặc một khi đã đắc được rồi thì thường trụ bất biến). Nhưng 3 thân mà Trang nghiêm kinh luận đã nói: tự tánh thân là thành tựu do chuyển y, “tất cả chư Phật đều bình đẳng không có sai biệt, vi tế khó biết được.”(xxxviii) Nhưng vì để cho chúng sanh thấy được, nên dù đang ở trong Tịnh độ thọ dụng pháp lạc, là thọ dụng thân, nên biến hóa thành nhiều loại để làm lợi ích cho chúng sanh, là biến hóa thân. Tự tánh thân trọng về khế chứng pháp giới thanh tịnh, mà thọ dụng thân và biến hóa thân là phỏng theo sự tự lợi và lợi tha để nói. Thọ dụng thân thuộc sự tự lợi của Phật, sát độ, chúng hội, Phật hiệu, thân thể của Phật, v.v., đều khác nhau. Điều này có thể giải thích chung cho những sự sai biệt của cõi Phật trong 10 phương, nhưng Phật với Phật thì bình đẳng nhau, thân chân thật thuộc tự lợi có sự sai biệt như vậy không? Tự tánh thân là tự tánh thường; thọ dụng thân là bất (gián) đoạn thường, biến hóa thân là tương tục thường, hậu 2 thân là thuộc vô thường, giải thích Phật thường trụ mà Kinh đã nói, cho nên phỏng theo nghĩa khác nên gọi đó là thường. Trang nghiêm kinh luận nói 4 trí, thì trí viên kính là ‘bất động’, 3 trí sau với 2 thân sau trong 3 thân đều y vào trí viên kính để khởi; trí viên kính và tự tánh thân có ý nghĩa tương đương, nhưng tự tánh thân là phỏng theo giới vô lậu làm chỗ y chỉ để nói, trí viên kính là phỏng theo nhất thiết chủng trí với chân như không có sai biệt để nói.25 Luận Nhiếp Đại thừa của Vô Trước, trong phần Bỉ quả trí thù thắng, cũng lập nên 3 thân. “Thân tự tánh, đó là pháp thân của chư Như lai, chuyển vận tự tại đối với tất cả pháp vì thân ấy làm chỗ nương tựa [cho tất cả pháp].” Nhiếp luận nói chi tiết về pháp thân, pháp thân có 5 tướng: chuyển y làm tướng, thành tựu bởi pháp trắng làm tướng, không có hai giữa hữu và vô làm tướng, thường trụ làm tướng, không thể suy lường làm tướng;(xxxix) nhưng chỉ nhằm thành thục thân thọ dụng của Bồ-tát, phần lớn vì thành thục thân biến hóa của Thanh Văn, là thuộc vô thường. Pháp thân chuyển 5 uẩn nên đắc được tự tại; chuyển thức uẩn nên đắc được 4 trí, pháp thân ấy là dùng 4 trí (v.v.) nên được tự tại. Trong Nhiếp luận nói “niệm Phật Pháp thân;”(xl) nói Tịnh độ có 18 thứ viên mãn mà Phật thọ dụng. Pháp thân mà Nhiếp luận nói, là sự không phải là hai giữa như và trí, siêu việt tất cả mà lại hiển hiện ra tất cả, lợi ích cứu giúp tất cả hữu tình.26 Từ tánh siêu việt của sự không phải là hai giữa như và trí để nói, thì pháp thân và tự tánh thân là tương đồng; pháp thân thuộc sự chứng đắc bên trong nhưng khởi lên sự dụng không thể suy lường, làm lợi ích cứu giúp hữu tình, phải là bất đồng với thân tự tánh. Pháp thân thường trụ, 4 trí là thường hay vô thường! Còn nữa, như thân thọ dụng của Trang nghiêm kinh luận cũng gọi là thân pháp thọ dụng, là thuộc tự lợi, ở trong Tịnh độ tự thọ dụng pháp lác; nhưng thân thọ dụng của luận Nhiếp Đại thừa lại là “chỉ nhằm thành thục cho các Bồ-tát,” trên mặt ý nghĩa là bất đồng. Trang nghiêm kinh luận và Nhiếp luận đều nói chuyển thức uẩn thì đắc được 4 trí, nhưng không có trình bày chi tiết đối với sự chuyển thức thành trí. Bản dịch Hán đề cập đến 4 loại gồm thức thứ 8, 7, 6 và 5 thức trước, đắc 4 loại trí phân biệt, nhưng trong bản Phạn thì thiếu. Đây là do người dịch là Ba-la-phả-ca-la-mật-đa-la (Prabhākaramitra), ở chùa Na-lan-đà, thân cận Luận sư Giới Hiền nên dùng Duy thức học lúc ấy của chùa Na-lan-đà để bổ sung vào Đại thừa trang nghiêm kinh luận.27 Luận Duy thức tam thập trình bày chi tiết về sự phân biệt của 3 loại thức chuyển biến; từ sự biểu hiện của duy thức rồi luận đến tánh duy thức; trong trình bày về hành quả, gọi chung Phật quả là pháp thân, đối với thân và trí thì không có phân biệt rõ ràng. Trong quá trình phát triển của Duy thức học, đã hoàn thành việc trình bày chặt chẽ về Phật quả, đó là nhiệm vụ trọng yếu của Luận giả Du-già Duy thức từ Thế Thân trở về sau, nhằm thích ứng với yêu cầu của giới Phật giáo (Phật Pháp có khuynh hướng lấy Phật làm chủ).

Từ Thế Thân về sau, đến thời đại của Giới Hiền, khoảng gần 200 năm. Luận giả Duy thức có dùng thức a-lại-da (ālaya) và Như lai tạng (Tathāgata-garbha) kết hợp nhau, là kinh Nhập Lăng-già và kinh Đại thừa mật (hậu) nghiêm, dưới tướng giả của ‘hư vọng duy thức’, biểu lộ ra nghĩa chân thật của ‘chân thường duy tâm’. Họ không quên nghĩa của luận Du-già sư địa nên đã dùng hình thức Kinh điển để trình bày, có kinh Phật thuyết Phật địa và kinh Như lai công đức trang nghiêm. Kinh Phật thuyết Phật địa do Huyền Trang dịch (T. 16, tr. 721a) nói:

“Cần phải biết rằng có 5 pháp bao hàm địa của bậc Đại giác. Những gì là 5? Đó là pháp giới thanh tịnh, trí đại viên kính, trí bình đẳng tánh, trí diệu quan sát, trí thành sở tác.”(xli)

Địa của bậc Đại giác chính là Phật địa, y vào 5 pháp này nên thành tựu viên mãn Phật quả của bậc Đại giác. Trong 5 pháp được nói ở đây, pháp giới thanh tịnh (dharmadhātu-viśuddhi) là tên khác của chân như (tathatā), như và 4 trí được trình bày riêng biệt. Luận Thành Duy thức dẫn kinh Như lai công đức trang nghiêm nói: “Thức vô cấu của Như lai là giới vô lậu thanh tịnh, giải thoát mọi chướng ngại, tương ưng với trí viên kính.”28 Thức vô cấu là dịch nghĩa của thức a-ma-la (amala-vijñāna). Theo Kinh này nói, thức a-ma-la là thức thanh tịnh thứ 8 do chuyển chuyển nhiễm ô thành thanh tịnh, nắm giữ và duy trì tất cả chủng tử vô lậu thanh tịnh (giới vô lậu thanh tịnh); giống như sự nắm giữ và duy trì chủng tử tạp nhiễm (và thanh tịnh) của thức a-lại-da, thức a-ma-la nắm giữ và duy trì chủng tử vô lậu thanh tịnh, hiện khởi tất cả Phật Pháp thanh tịnh vô lậu. Thức vô cấu tương ưng với trí viên kính, cũng giống như thức hữu lậu thứ 8 tương ưng với tâm sở hữu lậu. Như vậy, đã xác định rằng 4 trí ở ngoài pháp giới thanh tịnh, là tánh y tha khởi thanh tịnh của hữu vi, phù hợp với “tự tánh y tha khởi cũng được nắm bắt bởi chánh trí”(xlii) mà phần Nhiếp quyết trạch của luận Du-già sư địa đã nói.29 Chánh trí là trí vô lậu, là tánh y tha khởi, không phải là được nắm bắt bởi tánh viên thành thật. Còn nữa, trí vô lậu của Phật tương ưng với thức vô lậu, cũng giống trí hữu lậu tương ưng với thức hữu lậu. Đây là điểm bất đồng với những kinh Đại thừa phổ biến, từ “y vào trí mà không y vào thức,” mà có khuynh hướng về chỉ có trí mà không có thức. Như và trí riêng biệt nhau, trí vô lậu tương ưng với thức, khế hợp với quan điểm của luận Du-già sư địa và luận A-tỳ-đạt-ma.

Vế phương diện Luận thư và Luận sư, bản giải thích của An Huệ về luận Duy thức tam thập, và luận Chuyển thức, không biết tên tác giả, đều không có nói chi tiết đến Phật quả. Phật địa kinh luận của “Bồ-tát Thân Quang, v.v., sáng tác,”30 do Huyền Trang dịch, nói như vầy: “công đức hữu vi được nắm bắt bởi 4 trí.”31 Luận này phân biệt rõ ràng sự khác nhau giữa pháp giới thanh tịnh và 4 trí. Ở vị trí hữu lậu nên nói tất cả đều là duy thức, theo luận Đại thừa Bách pháp minh môn, tất cả pháp được tóm tắt thành 5: “Vì tối thắng hơn tất cả (tâm), vì tương ưng với đây (tâm sở), ảnh biểu hiện ở 2 nơi (sắc), vì phần vị sai biệt với 3 thứ kia (bất tương ưng hành), vì hiển thị ở 4 nơi kia (vô vi).”(xliii)32 Phần vị vô lậu chuyển thức thành trí, Phật địa kinh luận cũng nói: “4 trí bao hàm hết cả tâm và tâm sở vô lậu ở Phật địa, hoặc pháp câu hữu (bất tương ưng hành), hoặc những phẩm loại sai biệt được biến hiện ra (sắc).”33 Phần vị vô lậu do y vào trí nên có được tên gọi ấy, thật ra nó cũng là thuộc tâm và tâm sở tương ưng, cho nên: “4 trí tương ưng với phẩm tâm…, có 21, đó là: 5 biến hành, 5 cảnh riêng biệt, 11 duy chỉ là thiện.” Tám loại thức thanh tịnh do chuyển nhiễm ô thành thanh tịnh ấy, mỗi một thức thanh tịnh đó đều tương ưng với 21 tâm sở thiện vô lậu.34 Giải thích của Phật địa kinh luận ở trên là Đại thừa nhưng đã A-tỳ-đạt-ma hóa, có phong cách tương đồng với luận Du-già sư địa. Ba thân mà Luận của Vô Trước đã nói, Phật địa kinh luận phân biệt thành tự thọ dụng thân và tha thọ dụng thân, đã làm thông suốt cho thuyết khác nhau giữa Trang nghiêm kinh luận và Nhiếp luận. Đại thừa trang nghiêm kinh luận nói đến 4 trí nhưng không nói chuyển cái gì để đắc trí gì. Nhiếp Đại thừa luận thích của Vô Tánh (Asvabhāva) nói chuyển thức thứ 8, 7, 6 và 5 thức trước, đắc 4 trí(xliv) riêng biệt.35 Phật địa kinh luận và Nhiếp Đại thừa luận thích của Vô Tánh là hệ thống từ Thế Thân trở xuống, Trần-na, Hộ Pháp, Giới Hiền; luận Thành Duy thức do Huyền Trang pha trộn mà thành, ý nghĩa của chuyển y mà luận ấy nói chính là căn cứ vào đây nhưng thiết lập viên mãn hơn. Luận Thành Duy thức phỏng theo 4 nghĩa để trình bày chuyển y: (1) năng chuyển đạo; (2) sở chuyển y; (3) sở chuyển xả; (4) sở chuyển đắc. Sở chuyển y có 2, trì (nhiễm tịnh) chủng y và mê ngộ y, đây là đã làm thông suốt 2 dòng lớn gồm thức a-lại-da làm sở y(xlv) và Như lai tạng (chân như, pháp giới, v.v.) làm sở y. Sở chuyển đắc có 2 thứ: sở hiển đắc là đại niết-bàn của chân như lìa chướng ngại, phỏng theo nghĩa lập nên 4 loại niết-bàn; sở sanh đắc là đại bồ-đề, do từ chủng tử vô lậu sanh ra, chính là tâm phẩm tương ưng với 4 trí.36 Trong sự sai biệt của như và trí (khác của chẳng phải đồng nhất chẳng phải dị biệt), chánh trí là dưới nguyên tắc của tánh y tha thuộc hữu vi, thẩm định, làm thông suốt. Điều mà luận Thành Duy thức đại biểu ấy là Duy thức học được hoàn thành to lớn ở chùa Na-lan-đà vào giữa thế kỷ VI-VII A.D.

Ở đây, nhân tiện nói đến tình hình Du-già Duy thức truyền đến nước ta [Trung Quốc]. Vào đầu thế kỷ V A.D., Bồ-tát địa thuộc phần Bổn địa trong luận Du-già sư địa đã do Đàm-mô-sấm (Dharmarakṣa) dịch ra; ngoài Bồ-tát giới, không có phát sanh sự ảnh hưởng to lớn nào. Vào đầu thế kỷ VI A.D., Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci), v.v., người thuộc Bắc Ấn-độ, đến Trung Quốc, đã dịch ra Thập địa kinh luận, v.v., của Thế Thân. Sự hoằng truyền Thập địa kinh luận đã hình thành một hệ Địa luận sư. Địa luận sư nói: thức a-lê [lại]-da là thức chân thật. Thập địa kinh luận nói “cần phải tìm cầu sự giải thoát từ trong thức a-lê-da và thức a-đà-na,”(xlvi)37 hoàn toàn không có ý nghĩa của thức chân thật. Thuyết thức chân thật của Địa luận sư có thể là từ trong câu “tự tướng thức a-lê-da bất diệt”(xlvii) của kinh Nhập Lăng-già do Bồ-đề-lưu-chi dịch mà có.38 Vào năm 546 A.D., Chân Đế (Paramārtha) đến Trung Quốc, đã dịch ra Nhiếp Đại thừa luận thích của Thế Thân, v.v., trở thành hệ Nhiếp luận sư. Nhiếp luận thích do Chân Đế dịch, ở trong giải thích của Thế Thân, luôn có những điều được bổ sung, giải thích (Luận thư của những vị khác do Chân Đế dịch cũng có tình hình như vậy). Như nói: “thức a-lê-da có giới lấy giải làm tánh;” “huân tập bằng sự nghe và giải tánh ấy hòa hợp, lấy cái này làm y chỉ, tất cả Thánh đạo đều nhờ vào đây mà sanh.”39 Ngoài thức a-lại-da là cái nắm giữ chủng tử và dị thục ra, còn lập thêm giải tánh lê-da, cho nên a-lê-da có ý nghĩa “chân thật và hư vọng hòa hợp,” đây có thể là từ tánh y tha khởi “có cả 2 phần kia” của kinh A-tỳ-đạt-ma Đại thừa đã nói mà ra. Ngoài 8 thức ra, Chân Đế còn lập thêm thức a-ma-la – thức không còn cáu bẩn, có lẽ là thức thứ 9 của “8, 9, và nhiều loại thức”(xlviii) của kinh Lăng-già chăng! Nội dung của thức a-ma-la là Bồ-tát ở địa thứ 8 (và A-la-hán) ‘chuyển y’ xả bỏ a-lê-da nên đắc được; lại thông với sự chứng đắc ở Sơ địa; và tâm vốn thanh tịnh của chúng sanh.40 Luận điển do Chân Đế dịch trọng về sự chuyển biến thức a-lại-da (hoặc gọi là bổn thức) có chủng tử, được xưng thành thuyết ‘một năng biến’. Nhưng điểm vượt trội, đó là đối với cả hai tư tưởng lớn gồm thức a-lại-da làm sở y và Như lai tạng làm sở y, đã làm công tác sớ giải để dung thông. Đối với việc phiên dịch để nói, thì đó là việc không trung thực, nhưng tư tưởng được viện dẫn, là có trong Giáo giới lúc bấy giờ, hoàn toàn chẳng phải là ý kiến của cá nhân khác. Chân Đế là người Ưu-thiền-ni (Ujjayainī), gần Ma-lạp-bà (Mālava), Phạt-lạp-tỳ (Valabhī). Vành đai địa phương này, Chánh lượng bộ (Saṃmatīy) thịnh hành, đương nhiên là khu vực lưu hành của thuyết cái ngã không thể diễn tả (anabhilāpya-pudgala). Thuyết do Chân Đế truyền là đại biểu cho Duy thức (Duy tâm) học của khu vực Tây bộ của Trung Ấn-độ. Vào đầu thế kỷ VII A.D., Huyền Trang đã truyền về số lượng lớn Kinh Luận của Duy thức, đặc biệt là luận Thành Duy thức do pha trộn nhiều thuyết mà thành, được xưng là Pháp tướng tông hoặc Duy thức tông. Duy thức học vốn là y vào luận Du-già sư địa làm gốc. Đại thừa trang nghiêm kinh luận và luận Nhiếp Đại thừa của Vô Trước xiển dương thức biến chủng tử của a-lại-da (Nhiếp luận nói duyên khởi và pháp do duyên sanh đã có 2 nghĩa là thức biến chủng tử và thức biến hiện hành). Do làm thông suốt cho những kinh Đại thừa lưu hành đương thời nên cũng đã làm thông suốt cho Như lai tạng và đại ngã. Dựa vào đây rồi phát triển về sau, thì có Lăng-già, Mật nghiêm, v.v., truyền ra. Luận Duy thức tam thập của Thế Thân là dựa vào phần Nhiếp quyết trạch của luận Du-già sư địa, xiển minh 3 loại thức biến hiện hành gồm a-lại-da, mạt-na, 6 thức trước. Hệ của Trần-na, Hộ Pháp xem trọng tư biện theo lý tánh mà tư tưởng lại quy về luận Du-già sư địa. Chánh trí là y tha khởi, thuộc hữu vi sanh diệt; trí và tương ưng; như và trí bất nhị. Căn cứ vào đây để luận Phật quả - 3 thân, 4 trí, đều phân biệt chi tiết, chặt chẽ; luận Thành Duy thức cũng không còn bàn đến Như lai tạng nữa. Việc đi về Tây cầu Pháp của Huyền Trang, chủ yếu là “thệ nguyện đi về phương Tây để tham vấn những điều nghi hoặc, và tìm được luận Thập thất địa (phần Bổn địa của luận Du-già sư địa) để giải thích những điều nghi ngờ của mọi người;” khi đã đến được chùa Na-lan-đà, ngài theo Giới Hiền “3 lần nghe giảng Du-già.”41 Luận Thành Duy thức do Huyền Trang là tổng tập Duy thức học đương thời của Đông bộ Trung Ấn-độ - hoàn thành to lớn tại chùa Na-lan-đà. Đương nhiên là phát triển qua gần 200 năm, có thể nói là có sau nhưng từ sự phát triển của Du-già duy thức để nói, thì đó chính là quy về nghĩa cổ của luận Du-già sư địa.

Ngoài thành lập “tất cả đều do duy thức biểu hiện” ra, thành tựu trác việt của phái Du-già hành còn là phát triển cao độ về Nhân minh (因明, Hetu-vidyā). Từ phái Du-già hành trở về trước, Luận lý học do thuật biện luận mà có, được gọi là Chánh lý (正理) – Ni-dạ-da (Naiyāyika) và Nhân luận (因論, Hetu-śāstra). ‘Chánh lý’ vốn là ý nghĩa của chân lý, về sau diễn hóa thành phương pháp tư duy luận cứu chân lý. Đại để là do nhiều đoàn Sa-môn hưng khởi, giáo đồ Bà-la-môn (Brāhmaṇa) thuộc truyền thống Ấn-độ bắt buộc phải phát triển thuật biện luận. Trong đó, do những người chú trọng đặc biệt về tư biện để tìm cầu chân lý nhằm đạt giải thoát nên đã hình thành phái Ni-dạ-da, có kinh Chánh lý; Thắng luận cũng do nghiên cứu nghĩa lý mà nổi tiếng; Số luận (Sāṃkhya), Di-man-tát (Mīmāṃsā), v.v., những giáo phái tách ra từ Bà-la-môn giáo đều có một số học phong về luận lý, bắt đầu thế kỷ I A.D., dần dần lưu hành. Kinh Chánh lý của phái Ni-dạ-da nói rõ về 16 đế (hoặc gọi 16 cú nghĩa). (1) Lượng (pramāṇa):(xlix) lập hiện lượng,(l) tỷ lượng,(li) thí dụ lượng,(lii) thanh lượng(liii) (giáo lượng). Lượng là tri thức chánh xác, có thể xem như tiêu chuẩn của tri thức. Tri thức chánh xác là nhờ 4 lượng này mà có được, cho nên Phương tiện tâm luận nói biết 4 lượng thì được gọi là ‘biết nhân’ (知因). (2) Sở lượng (prameya):(liv) là đối tượng được nhận biết. (3) Nghi (saṃśaya).(lv) (4) Dụng (prayojana):(lvi) đối với sự lý được thấy biết, không thể xác định (nghi), cho nên có tác dụng muốn giải quyết. (5) Tông – tất-đàn (siddhānta): là chủ trương của người lập, có 4 tông, gồm tông được hết thảy mọi người công nhận, tông do kế thừa người đi trước [thuộc phái mình], tông do giả định, tông do ngụ ý.(lvii) (6) Dụ (dṛṣṭānta): là nêu lên thí dụ.(lviii) (7) Chi phần (avayava): chính là 5 chi của tỉ lượng: tông, nhân, dụ, hợp, kết (quyết định).(lix) (8) Tư trạch (tarka).(lx) (9) Quyết (nirṇaya): quyết định nghĩa lý.(lxi) Ở trên là những điều khoản trọng yếu của luận chứng. Sau đây là biện luận theo thực tế, sai lầm hoặc thất bại về luận chứng, như (10) Luận nghị (vāda):(lxii) biện luận qua lại với nhau. (11) Phân nghị (jalpa).(lxiii) (12) Hoại nghĩa (vitaṇḍā).(lxiv) (13) Tợ nhân (hetu-ābhāsa).(lxv) (14) Nạn nạn (chala).(lxvi) (15) Tranh luận (jāti).(lxvii) (16) Đọa phụ (nigrahasthāna), luận nghị thất bại.(lviii)

Từ 16 cú nghĩa trên, có thể nhận thấy mối quan hệ của nó với Nhân minh sau này. Tư duy phân biệt và biện luận, theo Trung đạo quán của Long Thọ (Nāgārjuna), là không thể chứng tri chánh lý để được giải thoát, cho nên Long Thọ sáng tác Hồi tránh luận và Quảng phá kinh nhằm phê bình và đả phá triệt để kinh Chánh lý. Nhưng phương pháp tư biện chánh lý, chủ yếu là nhằm biện nạn giữa tông mình và tông người khác; chịu ảnh hưởng của học phong dị giáo phổ biến, Phật giáo cũng không thể không chấp nhận, tu chính và cải đổi phương pháp luận của phái Chánh lý, xem đó như là phương tiện để duy trì và bảo vệ Phật Pháp. Phương tiện tâm luận do Cát-ca-dạ (Kiṅkara) dịch ra vào đời Ngụy, nói: “Giống như việc giữ gìn quả am-ma-la nên trồng rừng cây gai xung quanh, vì nhằm bảo vệ quả. Nay ta tạo luận, cũng lại như vậy,… là vì hộ Pháp.”42 Trong Kinh lục đều nói mất tên tác giả của Phương tiện tâm luận, Cao Ly tạng bổn cũng nói như vậy, nhưng từ Tống tạng bổn trở đi thì đều nói là “Bồ-tát Long Thọ sáng tác,” là không đáng tin. Còn có phẩm Phản chất nạn của luận Như thật do Chân Đế dịch đời Trần, ‘như thật’ khả năng là cách dịch khác của ‘chánh lý’. Phẩm Phản chất nạn phù hợp với ‘Thành chất nạn’ mà luận Tập lượng đã đả phá. Truyền thuyết nói đó là do Thế Thân sáng tác, bị Trần-na phủ nhận. Phương tiện tâm luận và Như thật luận đều là do Phật giáo đồ, tham chiếu phương pháp luận của kinh Chánh lý, tu chính ít nhiều, xem như là phương pháp lập chánh phá tà. Văn sở thành địa của luận Du-già sư địa xem ‘5 minh xứ’ là những điều mà học giả cả 3 thừa đều phải hiểu chánh xác. Nhân minh trong 5 minh là “Những sự có mặt trong khi quán sát nghĩa.” “Những sự có mặt,” có cả thảy 7 thứ: “(1) thể tánh của luận, (2) xứ sở của luận, (3) sở y của luận, (4) trang nghiêm của luận, (5) đọa phụ của luận, (6) xuất ly của luận, (7) đa sở tác pháp của luận.”(lix) Bảy sự này đều là những sự có liên quan với lập luận người đối địch (đối luận), việc tu học Nhân minh của phái Du-già hành thời kỳ sớm nhất, rõ ràng vẫn là phương pháp biện luận. sở y của luận trong 7 sự ấy là căn cứ chủ yếu của biện luận. Lập luận: ‘nghĩa được thành lập’ có tự tánh và sai biệt; ‘năng thành lập pháp’ có 8 thứ: “(1) lập tông, (2) biện nhân, (3) dẫn dụ, (4) đồng loại, (5) dị loại, (6) hiện lượng, (7) tỷ lượng, (8) chánh giáo lượng.”(lx) Luận Hiển dương Thánh giáo nói tương đồng, gọi nó là ‘phương pháp luận’.43 Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tập luận gọi là ‘phép tắc biện luận’,(lxi) giản lược nhiều, nội dung đại để phù hợp với nhau. Chỉ có 5 pháp trước của ‘năng thành lập pháp’, tiến hành: lập tông, lập nhân, lập dụ, hợp, kết, đó là hoàn toàn nhất trí với 5 chi tác pháp của kinh Chánh lý.44 Truyền thuyết nói Thế Thân có trước tác 3 bộ gồm Luận quỹ, Luận thức, Luận tâm nhưng đều đã thất truyền.

Người cách tân Nhân minh mà có được thành tựu to lớn là Trần-na - đệ tử của Thế Thân. Trong 8 bộ luận Nhân minh của Trần-na, Huyền Trang đã dịch ra Nhân minh chánh lý môn luận bổn, luận Quán sở duyên (duyên). Nghĩa Tịnh đã dịch ra Tập lượng luận, đáng tiếc là đã bị mất; còn dịch ra luận Thủ nhân thi thiết, Quán tổng tướng luận tụng. Lữ Trừng dựa vào bản dịch Tạng ngữ, sáng tác Tập lượng luận thích lược sao [集量論釋略抄], cùng với luận Nhân minh chánh lý môn so sánh đối chiếu ấn chứng lẫn nhau; còn dịch ra luận Nhân luân quyết trạch [因輪決擇論]. Luận Nhân minh nhập chánh lý của Thương-yết-la-chủ (Śaṅkarasvāmin) do Huyền Trang dịch, là y vào Tập lượng, Lý môn để sáng tác, đặc sắc luận Nhân minh của Trần-na, như luận Du-già sư địa, v.v., lập nên 3 loại lượng, Trần-na chỉ lập 2 lượng là hiện lượng (pratyakṣa-pramāṇa) và tỷ lượng (anumāna-pramāṇa). Chí giáo lượng hoặc Thánh giáo lượng – lời Kinh nói của mỗi một giáo phái (như Vệ-đà, kinh Phật, Tân-Cựu ước), nếu không được đối phương tin tưởng chấp nhận thì không thể trở thành định lượng. Như lời mà Kinh giáo nói chánh xác mà có thể được kẻ khác chấp nhận thì đó nhất định là phù hợp với hiện lượng và tỷ lượng. Vì vậy chỉ chỉ lập 2 lượng mà không áp dụng Thánh giáo lượng, cũng chính là lấy lý làm tông mà không phải là lấy tín ngưỡng làm đầu. Trí biểu hiện ra rõ ràng nhưng lìa phân biệt là hiện lượng. Hiện lượng có 4 loại: sự biết rõ bởi (5) căn thức; ý (5 thức cùng đi với thức) cũng có sự lìa phân biệt; tự chứng phần của tâm và tâm sở; là trực quan lìa phân biệt của người Du-già. Tỷ lượng là tri thức chánh xác của suy lý, có tự tỷ lượng và tha tỷ lượng. Tự tỷ lượng là sự biết chính xác của chính mình suy lý; dùng sự biết chân chánh của chính mình ấy nhằm khiến cho kẻ khác hiểu rõ để lập lượng, đó là tha tỷ lượng. Thời xưa là 5 chi tác pháp, Trần-na giản hóa thành 3 chi: tông (siddhānta), nhân (hetu), dụ (dṛṣṭ-ānta).(lxii) Như lập “âm thanh là vô thường (tông), vì tánh chất của nó là do được tạo nên (nhân). Hễ cái nào được nạo nên thì nó đều được xem là vô thường, giống như cái bình, v.v. (đồng dụ); cái nào là thường thì được xem là chẳng phải do tạo ra, giống như hư không, v.v. (dị dụ).”(lxiii) Trong 3 chi của tỷ lượng, 3 tướng của nhân là tối quan trọng, 3 tướng là “pháp tánh (phổ biến) làm tông [chủ đề], có tánh xác định cùng tánh chất, không có tánh phổ biến khác tánh chất.”(lxiv) Thuận trung luận nói đến: “Luận sư Nhã-da-tu-ma nói rằng… nhân ấy có 3 tướng;” 3 tướng của nhân là “pháp ở trong bạn (tông), tương đối [khác] không phải bạn, lại tự thành bạn.”45 Luận Thành thật nói: “16 thứ (cú) nghĩa là của Na-da-tu-ma.”46 Nhã-da-tu-ma hoặc dịch Na-da-tu-ma (Naya-suma), có nghĩa là người học theo Chánh lý. Luận Như thật nói: “Ta lập nên 3 tướng của nhân: là pháp căn bản, quy vào đồng loại, khác nhau do dị loại.”47 Ở đây có thể nhận thấy rằng ‘3 tướng của nhân’ là thuyết đã có sẵn trước thời Trần-na, Trần-na là người đưa ra phạm vi lý luận hợp lý hơn cho 3 tướng của nhân. Như luận Nhân luân quyết trạch chính là giải thích nhân đúng của 3 tướng trong nhân, và lỗi do không đủ 3 tướng. Ngoài nhận thức trác việt về luận lý Nhân minh, theo Phật Pháp để nói, là đem việc trọng về sự biến hiện của hiện thức thuộc Nhận thức luận kết hợp lại với việc trọng về chánh tri – lượng luận của Luận lý học; cũng là nhằm thành lập sự biến hiện của duy thức, cho nên nỗ lực hết mức ở trên Nhận thức luận và Luận lý học. Như trong Duy thức học lập nên tướng phần, kiến phần, tự chứng phần; torng Nhân minh lập nên sở lượng, (năng) lượng, lượng quả - tự chứng. Thêm nữa, trong hiện lượng lập nên trực quan của người du-già, kết hợp với kinh nghiệm tôn giáo của việc tu trì Phật Pháp. Nhân minh của Trần-na, hoặc gọi là Lượng luận [量論], không phải phổ thông mà là dùng Nhân luận [因論] của thế tục làm phương tiện nhằm thành lập, lý giải sự biểu hiện của duy thức.

Trần-na lại truyền cho đệ tử là Pháp Xứng (Dharmakīrti), người đã sáng tác 7 bộ Lượng luận, Giải thích Lượng luận là một bộ tối quan trọng. Luận thư của Pháp Xứng có văn tự khó hiểu nên ban đầu không nhận được mọi người tôn trọng. Về sau, được đệ tử là Thiên Chủ Huệ (Devendramati) và Thích-ca Huệ (Śākyamati) nghiên cứu tỉ mỉ và chú thích, mới bắt đầu lưu hành. Huyền Trang không nhắc đến Pháp Xứng, có lẽ trước tác của ngài vẫn chưa lưu hành rộng rãi; Nghĩa Tịnh thì đề cập rằng “Pháp Xứng thì chú trọng về việc giải thích rõ Nhân minh.”48 Luận thư của Pháp Xứng và những bản giải thích của Thiên Chủ, v.v., đều có bản dịch của Tây Tạng. Gần đây Pháp Tôn [法尊] dịch ra Thích lượng luận; và nhờ vào Thích lượng luận sớ của Tăng Thành [僧成], rút ra những đoạn quan trọng viết thành Thích lượng luận lược giải, ít nhiều có thể hiểu được rõ hơn. Thích lượng luận là căn cứ vào Tập lượng luận, giải thích nhưng có tu chánh và phát triển. Như 3 chi tông, nhân, dụ của Trần-na vẫn là đơn giản hóa của 5 chi truyền thống. Đối với kẻ khác mà thành lập tông của mình, hoặc phê bình và bác bỏ chủ trương của đối phương, nhất định phải nêu ra trước quan điểm của mình (hoặc chủ trương phủ định đối phương) – tông; thứ đến trình bày lý do – nhân; rồi sau từ hai phương diện đồng loại, dị loại, nêu ra sự kiện mẫu để chứng minh – dụ. Thứ tự của 3 chi tông, nhân, dụ, chủ yếu là thích hợp với biện luận nhằm với kẻ khác. Pháp Xứng cải đổi thì gần với thứ tự của dụ, nhân, tông: như hễ là pháp do được làm ra thì đều là vô thường, giống như cái bình, cái chậu, v.v., âm thanh cũng là pháp được làm ra; nhân đó nên đi đến được kết luận “âm thanh là vô thường.” Thứ tự này gần với tam đoạn luận pháp của logic Tây phương, là thuận với thứ tự suy lý chính xác của chính mình (tự tỷ lượng). Pháp Xứng chú trọng về suy lý chính xác của chính mình, khiến cho phương pháp này được ứng dụng phổ biến cho chính mình tư duy chính xác về Phật Pháp, cho nên 4 phẩm của Thích lượng luận, phẩm thứ nhất chính là phẩm Tự nghĩa tỷ lượng.(lxv) Trong ‘những lỗi của việc lập tông’, Trần-na có ‘quyết định tương vi’:(lxvi) giống như phía A  dùng 3 chi tỷ lượng thành lập tông mình; phía B cũng thành lập 1 tỷ lượng, lập nghĩa tương phản với phía A, mà 3 chi tỷ lượng lại hoàn toàn không có lỗi. Đây đã thành lập cục diện đối lập giữa hai bên, nắm giữ lẫn nhau không từ bỏ, gọi là ‘tương vi quyết định’. Tương y quyết định là gần với hai luật tương phản [Antinomy] trong logic Tây phương. Pháp Xứng không lập tương vi quyết định vì cho rằng tư duy chính xác thì có sự quyết định, cũng chính là chánh lý nhất định phải là một, cho nên đã phủ định tương vi quyết định. Nhưng sống ở thế gian tương đối, vận dụng sự phân biệt bằng danh ngôn của thế gian, sự lý theo tư duy của thế gian thì việc Trần-na lập tương vi quyết định, khả năng vẫn chánh xác! Mở đầu Tập lượng luận, Trần-na nói: “Quy kính đấng Thiện Thệ - bậc Đạo sư, bậc Cứu hộ, bậc muốn làm lợi ích hữu tình, Ngài đã đạt được lượng chân thật. Nhằm hoàn thành lượng nên tôi sẽ tập hợp các nghĩa phân tán thành một.”(lxvii) Thông thường, việc sáng tác Luận, đa số trước tiên là quy kính Phật (Pháp, Tăng), trình bày lý do – động cơ và mục đích tạo Luận. Hai câu trên trong bài tụng đầu của Tập lượng luận là quy kính Phật làm lượng; hai câu dưới là trình bày nguyên nhân tạo Luận. Đây vốn là mô hình chung của việc sáng tác Luận, Pháp Xứng lại căn cứ vào bài tụng này để thành lập nên phẩm Thành lượng thứ hai(lxviii) (285, 5 bài tụng). Phẩm Thành lượng nói đức Thế tôn khai thị Tứ đế, khiến mọi người biết đúng như thật về Tứ đế: biết khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo. Phật là bậc nhờ vào đây tu tập mà thành, đầy đủ công đức đại bi, v.v. Những điều Phật biết, Phật thuyết, không có điều gì là không chính xác rốt ráo, Ngài là bậc ‘Lượng sĩ phu’(lxix) chân chánh, có thể làm tiêu chuẩn cho sự nghe và tư duy của chúng ta. Trong sự phát triển của Lượng luận, Nhân luận, trước tác của Pháp Xứng và những bản giải thích về sau, trong Nhận thức luận và Luận lý học của thế gian, giá trị của chúng đáng phải được nghiên cứu vậy!

‘Lượng’ là nhận thức luận; Nhân minh là Luận lý học (Logic), đều chỉ là học vấn thế gian. Trong quá trình phát triển của phái Du-già Duy thức, nó có ảnh hưởng cực lớn đến Phật Pháp, dường như trở thành khoa mục mà người học Phật phải tu. Nhân minh là một trong 5 minh, từ Vô Trước, Thế Thân trở đi, xem trọng nó vô cùng. Bởi vì thế lực của phái Chánh lý, v.v., mạnh mẽ lên, học phong thì xem trọng biện luận nên phái Du-già hành không thể không nghiên cứu để tìm sự thích ứng, nhưng nhằm thành lập duy thức vẫn phải là nhân chính của sự phát triển ấy. Duy tâm hoặc ‘do duy thức biểu hiện’ là cảnh trong tâm thuộc kinh nghiệm tu tập của hành giả du-già, nhưng giải thích tất cả đều do duy thức biểu hiện, nói do thức chủng tử chuyển biến thì không thể, ắt phải căn cứ vào thức hiện hành – từ trong phân biệt và sở phân biệt để giải thích. Người gợi mở cho lý luận duy thức là Kinh bộ. Kinh bộ cho rằng: chủng tử của 18 giới sanh ra tất cả pháp, là thứ có thật, nhưng phỏng theo 6 căn, 6 cảnh – 12 xứ sanh ra thức để nói, thì là thứ có giả. Như luận Thuận chánh lý nói: “Thượng tọa (của Kinh bộ) nói như vầy: 5 thức (nhờ) dựa vào (căn, nhờ) duyên (cảnh) nên chúng chẳng phải có thật. Bởi vì mỗi một cực vi thì không trở thành sự thể làm sở y, sở duyên được. Bởi vì nhiều duyên hòa hợp mới trở thành sự thể làm sở y, sở duyên được… Mỗi mỗi cực vi đều trụ riêng, không có tác dụng làm sở y, sở duyên, dù nhiều thứ hòa hợp tập trung lại thì cái dụng này cũng không có, vì vậy xứ là giả, chỉ có giới là thật.”49 Trong Nhận thức luận, Kinh bộ nói căn và ngoài cảnh chẳng phải là có thật, nhưng sắc nhờ chủng tử (giới) sanh ra thì có thật. Nếu chủng tử là y vào tâm thức nên có liên tục thì sắc, v.v., sanh khởi từ thức chủng tử ấy cũng không thể nói là nó chẳng phải có thật ư? Trong Nhận thức luận – quan hệ giữa năng và sở, Kinh bộ cho rằng cái sắc mà nhãn thức thấy được ấy là biểu tượng của nhãn thức nên không phải là sắc thật, người của Du-già Duy thức cũng nói như vậy; cho nên khi Du-già Duy thức hưng khởi, Kinh bộ liền bị dung nạp vào nên đã mất đi. Đức Thích tôn nói: “hai thứ hòa hợp sanh ra thức.”(lxx) Như nhãn thức sanh khởi thì nhất định phải có sắc xanh, vàng, v.v., làm sở duyên, có nhãn căn – ‘sắc thanh tịnh’, giống với cơ cấu sanh lý của thần kinh thị giác làm sở y, nhãn thức mới có khả năng sanh khởi. Hành giả du-già thành lập ‘duy thức’, nói sắc là biểu tượng của nhãn thức, nhãn căn là công năng sanh ra thức.50 Đây là chỉ lập cái nhận thức và cái được nhận thức mà hoàn thành định luật của ‘Duy thức vô nghĩa’. Pháp Xứng chỉ nói biểu hiện bởi duy thức, không nói thức a-lại-da, có thể là: hành tướng, sở duyên của thức a-lại-da là vi tế khó biết, trong Nhận thức luận của mối tương quan giữa năng và sở, không dễ gì giải thích được sở duyên của thức a-lại-da, là do duy thức biểu hiện chăng! Tóm lại, thành lập duy thức và sự phát triển của Lượng luận là tương quan mật thiết. Nhưng từ thuật biện luận của Ấn-độ để nói, thì dù là phương pháp luận của Chánh lý, Thắng luận, v.v., Nhân minh của luận Du-già sư địa, Lượng luận do Trần-na, Pháp Xứng hoàn thành, đều không phải là truy tìm sự lý chưa biết để phát triển nhận thức mới mà chỉ là nhằm duy trì và bảo vệ tôn giáo của mình nên nỗ lực – dùng nhiều phương pháp luận lý để chứng minh tông của mình là chánh xác. Dùng Nhân minh để nói, lập tông của mình, phá tông kẻ khác, không có gì không phải là phương tiện để duy trì và bảo vệ Phật Pháp. Vào thời đại của Pháp Xứng, giới Phật giáo có khuynh hướng về quả đức của Như lai, và sự thành tín đối với người (Thầy của mình). Thích lượng luận đặc biệt lập phẩm Thành lượng, luận chứng sự hoàn toàn chánh xác của trí Phật, ít nhiều là nhằm thích ứng với yêu cầu của thời đại ấy.51

3. Sự phục hưng của Trung Quán học

Vào thời đại của Thế Thân (Vasubandhu), người thuộc phái Trung Quán (Mādhyamika) là Tăng Hộ (Saṃgha-rakṣa) trước sau có được hai vị đệ tử gồm Phật Hộ (Buddhapālita) và Thanh Biện (Bhāvaviveka), khi Trung Quán học suy vi, hai vị này mới chấn hưng lại nên đã mở ra một vận hội mới. Về những trước tác thuộc Trung Quán hậu kỳ, có không ít những bản dịch Tây Tạng; bản dịch Hán thì chỉ có luận Bát-nhã đăng, luận Đại thừa chưởng trân của Thanh Biện, luận Quảng thích bồ-đề tâm của Liên Hoa Giới (Kamalaśīla), v.v. Gần đây, Pháp Tôn đã dịch ra Nhập Trung luận của Nguyệt Xứng (Candrakīrti), và từ Bồ-đề đạo thứ đệ quảng luận, Biện liễu bất liễu nghĩa thiện thuyết tạng luận nên biết được một số vấn đề. Trung Quán học đang suy vi bỗng hưng thịnh trở lại, có thể nói là do sự khích động của phái Du-già hành (Yogācāra). Tín niệm căn bản của phái Du-già hành là “tất cả pháp đều không có tự tánh, là khôngˮ mà Kinh đã nói chẳng phải liễu nghĩa; trong 3 tự tánh, tự tánh biến kế sở chấp (parikalpita-svabhāva) là vô (không), tự tánh y tha khởi (para-tantra-svabhāva) và tự tánh viên thành thật (pariniṣpanna-svabhāva) là có (tự tánh), đây mới là thuộc liễu nghĩa (như kinh Giải thâm mật đã nói). Long Thọ (Nāgārjuna) căn cứ vào kinh Bát-nhã, v.v., sáng tác luận, bấy giờ chưa có kinh Giải thâm mật, chưa có thuyết 3 tự tánh, nên đương nhiên sẽ không bình luận những Kinh Luận có về sau. Phái Du-già hành có về sau lại xem “tất cả pháp đều không có tự tánh, là khôngˮ mà người trước đã nói là chẳng phải liễu nghĩa nên phái Trung Quán tự nhiên sẽ lên tiếng thanh minh. Dường như hàng hậu học của Long Thọ đã phát khởi tranh luận nhưng thật ra nguyên nhân của sự tranh luận ấy phải là việc người Du-già hành xem “tất cả pháp đều không có tự tánh, là khôngˮ chẳng phải liễu nghĩa. Trung Quán học được phục hưng, ở trên điểm xác nhận “tất cả pháp đều không có tự tánh, là khôngˮ là liễu nghĩa, đó là điều nhất trí, đối lập với phái Du-già hành. Nhưng trong khi hưng thịnh của phái Du-già hành, người Trung Quán đã chịu ảnh hưởng hoặc nhiều hoặc ít nên cũng dần dần phân hóa. Nguyên nhân phân hóa có có điều quan trọng là: (1) sự lưu hành của Kinh Đại thừa hậu kỳ, cần phải giải thích cho chúng. (2) Nghiên cứu những bộ có sự quán sâu sắc như Trung luận, Tứ bách luận, v.v., mà không biết đến những bộ luận lớn của Long Thọ, như luận Đại trí độ, luận Thập trụ tỳ-bà-sa, cho nên ở phương diện an lập của sự duyên khởi (pratītya-samutpāda) không tránh khỏi việc không biết căn cứ vào đâu nên nhận định bất đồng.

Trung luận thích do Phật Hộ trước tác, về đại thể là căn cứ vào Căn bản Trung luận Vô úy thích. Căn bản Trung luận Bát-nhã đăng thích (tức luận Bát-nhã đăng) do Thanh Biện trước tác, trong luận này đã bình luận lời giải thích của Phật Hộ, như quyển 1 của luận Bát-nhã đăng (T. 30, tr. 52c, 53a) nói:

“(Phật Hộ) giải thích rằng: ‘Các pháp không có sự khởi từ thể của chính nó, vì sự khởi ấy là vô nghĩa; lại nữa, sự sanh ấy (phải là) vô cùng.’ (Bình rằng) Giải thích như vậy là không tương ưng [không phù hợp], vậy nghĩa này như thế nào? Bởi vì không đề cập đến nhân và thí dụ; lại không tránh được cái lỗi mà kẻ khác đã nói.ˮ(i)

“Luận sư Phật Hộ giải thích: ‘Cho rằng do kẻ khác làm cũng không đúng, vì sao? Vì phạm lỗi tất cả sự khởi ấy ở khắp tất cả xứ.’ Luận giả (Thanh Biện) nói: Nếu vị ấy nói như vậy là sai lầm, vì điên đảo giữa cái sở thành và cái năng thành, nghĩa là vì sai lầm rằng sự thể khởi từ cái nhân của chính nó và của cả hai, hoặc vì tùy vào thời gian và nơi chốn mà một vật khởi nên trái ngược với lời mình đã nói trước. Lại nữa, nếu khác với điều này thì tất cả sự khởi ấy ở khắp tất cả xứ ấy là sai lầm, vì lời này phạm sai lầm rằng cái năng thành khởi từ cái khác, nên không phù hợp.ˮ(ii)

Tại nơi giải thích việc Trung luận phá ‘tự sanh’ và ‘tha sanh’, v.v., Thanh Biện không đồng ý với phương pháp phá quan điểm khác của Phật Hộ. Như phá ‘tự sanh’, Phật Hộ cho rằng: tự (thể) sanh (tự thể) là tự thể đã có rồi mà nói là sanh nữa, đó là điều hoàn toàn không có ý nghĩa. Đã có rồi thì cần già phải sanh nữa? Nếu như có tự thể rồi mà cần phải sanh nữa, vậy thì sự sanh sanh ấy phải là vô cùng! Việc đả phá như vậy không nêu ra ý kiến của chính mình, chỉ từ trong chủ trương của đối phương (như ‘tự sanh’) chỉ ra mâu thuẫn nội tại trong ý nghĩa lời phát biểu của đối phương, điều này đúng là phương pháp đả phá mà Long Thọ thường sử dụng, Thanh Biện không đồng ý với phương pháp đả phá này, cho rằng muốn đả phá tông của kẻ khác thì phải nói đến nhân và thí dụ, cũng chính là phải dùng phương pháp của  3 chi tỷ lượng (anumāna-pramāṇa). Như trong luận Chưởng trân, Thanh Biện nói: “Về thật chất, hữu vi là không, vì nó sanh do duyên, giống như sự huyễn. Vô vi thì không có thật, vì nó chẳng có sự khởi, giống như hoa đốm trong hư không.ˮ(iii)1 Trình bày rõ cái không của hữu vi và vô vi, chính là đã thành lập cả hai tỷ lượng có đầy đủ tông, nhân, dụ. Dưới ảnh hưởng của việc lập và phá của phái Chánh lý (Naiyāyika) thuộc dị giáo và Nhân minh (Hetu-vidyā) của phái Du-già hành, Thanh Biện (cùng thời đại với Hộ Pháp) cũng cảm thấy việc muốn phá tông của kẻ khác thì cần phải tự lập tỷ lượng như vậy, cho nên đã phê bình và bác bỏ giải thích của Phật Hộ. Ban đầu, môn hạ của Phật Hộ và Thanh Biện đều không cảm thấy có vấn đề gì quá lớn, đến thời Nguyệt Xứng (Candrakīrti), là người được Phật Hộ truyền lại, sáng tác Căn bản Trung luận minh hiển cú thích, mới vạch rõ ra sự khác nhau căn bản giữa Thanh Biện và Phật Hộ. Theo Nguyệt Xứng nói, tỷ lượng thông thường là dựa vào cách nhìn của cộng đồng nhiều người nào đó (cực thành [prasiddha], cùng chấp nhận) để luận cứu sự bất đồng giữa bên này và bên kia, rốt ráo cái nào là chánh xác. Nhưng trong cách nhìn riêng của người Trung Quán thì ngoài học phái thuộc Trung Quán ra, không thể có điểm cùng thừa nhận, cho nên lập lượng (hoặc lập hoặc phá) là không thể được, như luận Biện liễu nghĩa bất liễu nghĩa đã nói chi tiết.2 “Tất cả pháp đều không có tự tánh, là không,ˮ trên nguyên tắc là nhất trí với phái Trung Quán. Nhưng trong thắng nghĩa (paramārtha) thì “tất cả pháp đều không có tự tánh, là khôngˮ, còn trong thế tục (saṃvṛti), Thanh Biện cho rằng pháp duyên khởi là có tự tướng (svalakṣaṇa), tự tướng cũng chính là tự tánh (svabhāva). Dưới pháp có tự tướng(iv) mà cả hai bên đều chấp nhận thì có thể lập thành lượng. Nhưng theo Nguyệt Xứng nói, Trung luận nói duyên khởi không có tự tánh, không có tự tánh cho nên là không (śūnyatā).(v) “Bởi vì có nghĩa ‘không’, tất cả pháp được thành,ˮ(vi) duyên khởi giống như sự huyễn, giống như được biến hóa ra, cũng là thứ không có tự tánh. Điều này không phải là sự nhận thức chung mà mọi người có được, cho nên tự lập tỷ lượng để phá tông của kẻ khác, đó là điều không thể được. Đối với chúng sanh bị che lấp bởi vô minh (avidyā), chỉ có từ trong kiến giải của đối phương, chỉ ra sự mâu thuẫn trong nghĩa của chính kẻ ấy, khiến họ ‘gặp chỗ khó qua’, từ phản tỉnh để lý giải sự sai lầm của pháp có tự tướng, hướng dẫn đến sự tu chứng thắng nghĩa. Quyển 2 của Nhập Trung luận (Hán viện san bổn, tr. 18) nói:

“Do tánh si chướng nên gọi là thế tục, pháp giả do nó biểu hiện thành đế, đức Năng Nhân nói nó là thế tục đế, hễ có pháp giả nào thì nó cũng chỉ là thuộc thế tục.ˮ(vii)

Thế tục, có ý nghĩa của sự che lấp, chướng ngại. Duyên khởi giống như sự huyễn nhưng trong tâm trạng của chúng sanh (bị che lấp bởi vô minh) thì biểu hiện thành tướng chân thật của đế, đức Như lai cũng tùy theo thế tục nên gọi đó là (thế tục) đế. Trong tâm trạng của bậc Thánh thì duyên khởi giống như sự huyễn, có thể nói ‘chỉ là thuộc thế tục’ mà không nói thêm là ‘đế’. Trong bản giải thích Trung luận của Thanh Mục cũng nói: “Tất cả pháp đều là tánh không, nhưng do thế gian điên đảo nên sanh ra pháp hư vọng, đối với thế gian thì đó là chân thật.ˮ(viii)3 Từ trong phương pháp phá tông của kẻ khác, phát hiện thấy được rằng pháp sanh do nhân duyên mà Thanh Biện đã nói, theo tục đế là thứ có tự tướng nên cần ‘lập lượng của chính mình’ để phá tông của kẻ khác, cho nên gọi là ‘Tự tục’ hoặc Phái tự lập lượng’ (Svātantrika). Phật Hộ và Nguyệt Xứng là tùy theo điều do kẻ khác nói để nạn vấn và đả phá, cho nên gọi là ‘Ứng thành’ hoặc ‘Phái tùy ứng phá’ (Prāsaṅgika). Đây là điều có liên quan với sự quán sát theo thắng nghĩa và an lập hai đế.

Trung Quán học hậu kỳ, vào thời đại lưu hành Kinh Luận của Đại thừa hậu kỳ, đã khơi dậy nhiều vấn đề mới. Điều mà Phật Pháp khai thị, đó là giải thoát sanh tử. Kinh Thắng Man thuộc Đại thừa hậu kỳ đã đề xuất hai loại sanh tử. Sanh tử là sự kéo dài nối tiếp của phiền não (kleśa), nghiệp (karman), khổ (duḥkha) (của sanh tử). Ngoài phiền não thông thường – 4 loại trụ địa (tương đương với phiền não bị đoạn do thấy, phiền não bị đoạn do tu mà thông thường đã nói), kinh Thắng Man còn lập riêng thêm vô minh trụ địa (avidyā-vāsa-bhūmi).(ix) Ngoài nghiệp thiện ác thuộc hữu lậu ra, lập riêng thêm nghiệp vô lậu (anāsrava-karma). Ngoài sanh tử thông thường, phần đoạn sanh tử của một lần lại một lần ra, còn lập riêng thêm chết do biến dịch không thể suy lường (acintya-pariṇāma-cyuti) của ý sanh (thành) thân (manomaya-kāya).(x) Vô minh trụ địa làm nhân, nghiệp vô lậu làm duyên, đắc được biến dịch sanh tử của ý sanh thân.(xi)4 Đây là ngoài sanh tử gồm 5 thú cùng bị đoạn trừ bởi 3 thừa ra, còn lập riêng có sanh tử không cùng chung của Bồ-tát Đại thừa, giải thoát rốt ráo mới thành Phật được. Trình bày sự không cùng chung của Đại thừa, có phiền não chướng (kleśāvaraṇa) mà cả 2 thừa cùng đoạn trừ, trí (sở tri) chướng (jñeya-avaraṇa) bị đoạn trừ bởi Bồ-tát. Về phương diện lìa chấp và chứng không, Thanh Văn lìa chấp về ngã, chứng sự vô ngã của bổ-đặc-già-la (pudgala-nirātman), hoặc gọi là sanh không – [tánh] không của bổ-đặc-già-la (pudgala-śūnyatā); Đại thừa lại lìa chấp về pháp, chứng sự vô ngã của pháp (dharma-nirātman), cũng chính là [tánh] không của pháp (dharma-śūnyatā). Những luận đề này, trên mặt giải thích thì hoặc có một số sai biệt nhưng lại là những vấn đề được Đại thừa hậu kỳ cùng đề cập. Đối với điều này, quyển 11 trong Bát-nhã-đăng luận thích của Thanh Biện (T. 30, tr. 106b-c) nói:

“Bởi người thuộc Nhị thừa thấy được (nhân) vô ngã nên trừ sạch phiền não chướng, nương vào thừa ấy để đi, vì vậy nói là… [Đã nói] phương tiện đoạn trừ phiền não chướng xong.ˮ(xii)

“[Đức Như lai] vì người thuộc Đại thừa nên thuyết rằng hai thứ vô ngã ấy là pháp tối thượng. Đã nói phương tiện đoạn trừ trí (sở tri) chướng xong.ˮ(xiii)

Điều mà Thanh Biện đã nói, rõ ràng là thuận theo thuyết của Đại thừa hậu kỳ: Nhị thừa đắc được nhân vô ngã, đoạn trừ phiền não chướng; Đại thừa đắc được hai thứ vô ngã nên đoạn luôn sở tri chướng. Nhưng kiến giải của Nguyệt Xứng thì bất đồng, như quyển 17 của Bồ-đề đạo thứ đệ quảng luận (Hán viện san bổn 28) nói:

“Như luận Minh hiển cú nói:… Do pháp bên torng hay ngoài đều không thể nắm bắt được nên chấm dứt vĩnh viễn tất cả thứ chấp về ngã và ngã sở đối với bên trong và ngoài, vì vậy ở đây, nó là ý nghĩa của tánh chân thật. Người ngộ nhập được sự chân thật ấy thì bằng huệ thấy rằng hết thảy những lỗi lầm của phiền não đều sanh ra từ tát-ca-da kiến, do thông đạt ngã là do duyên vào cảnh này nên du-già sư sẽ diệt được ngã.ˮ(xiv)

“Do không nắm bắt được ngã nên nơi (pháp) thi thiết nên ngã và ngã sở của nó cũng hoàn toàn không thể nắm bắt. Giống như chiếc xe bị cháy thì từng bộ phận của nó cũng bị thiêu hủy, hoàn toàn không nắm bắt được thứ gì. Cũng như vậy, nếu những sư thực hành quán khi thông đạt được vô ngã thì bấy giờ cũng thông đạt được uẩn sự và ngã sở đều không có ngã.ˮ(xv)

Vô ngã, Nhập Trung luận nói: “[Thuyết về] vô ngã là vì độ chúng sanh, do đó chia thành hai: pháp và người.ˮ(xvi)5 Vô ngã cũng chính là không tánh, do cảnh được quán ấy khác nhau nên chia thành hai thứ vô ngã hoặc hai thứ không. Định nghĩa của vô ngã và không, cùng giống nhau là (duyên khởi) không có tự tánh, cho nên thông đạt được vô ngã – ngã không, thì cũng thông đạt được vô ngã sở - pháp không. Ngược lại, nếu như có chấp về pháp gồm uẩn, v.v., thì cũng sẽ có chấp ngã. Như vậy, Đại thừa thông đạt được hai thứ vô ngã, Nhị thừa cũng thông đạt được hai thứ vô ngã. Nhưng khi thông đạt được nhân vô ngã thì Nhị thừa không nhất định cũng quán ngã của pháp (nếu quán thì nhất định thông đạt được), “tu không viên mãn về pháp vô ngã.ˮ Kinh nói Nhị thừa đắc được ngã không, Đại thừa đắc được pháp không, đó là phỏng theo sự chú trọng khác nhau để nói. Do sự chướng ngại và che lấp bởi vô minh nên đối với pháp bổ-đặc-già-la và uẩn làm sở y, v.v., khởi lên ý nghĩ cho rằng chúng có tướng chân thật, không biết rằng chúng không có tự tánh, đây là nguồn gốc của sanh tử, cũng chính là vô minh trong 12 chi. Chấp ngã, pháp có tự tánh, đó là nguồn gốc của phiền não chướng, vậy thì cái gì là sở tri chướng? Nhập Trung luận thích nói: “Vô minh và tập khí gồm tham dục, v.v., ấy cũng chỉ khi thành tựu nhất thiết trí của Phật mới có thể diệt trừ, những người còn lại thì không thể diệt được.ˮ(xvii)6 Nhị thừa đoạn trừ được phiền não, Phật đoạn trừ được hết tập khí phiền não (sở tri chướng), đó đúng là điều mà Phật Pháp đã nói. Kiến giải của Nguyệt Xứng, đại để tương đồng với luận Đại trí độ của Long Thọ đã nói.

Phật Pháp Đại thừa của hậu kỳ là lấy thuyết Như lai tạng ngã (Tathāgatagarbha-atman), tự tánh thanh tịnh tâm (prakṛtiprabhā-svara-citta), thức a-lại-da (ālayavijñāna) làm căn cứ để nói, ‘chân thường duy tâm luận’ do 2 dòng hợp lại thành làm dòng chính. Tư tưởng vượt trội ấy lưu hành vào hậu kỳ, người Trung Quán đại biểu cho Đại thừa sơ kỳ, dưới sự bảo trì tư tưởng Trung Quán, làm sao để ứng phó, xử lý tư tưởng mới được truyền ra này? Thanh Biện sáng tác Trung Quán tâm luận và giải thích luận Tư trạch diễm,(xviii) trong phẩm Nhập quyết trạch du-già hành chân thật của Trung Quán tâm luận đã tiến hành phê bình rộng rãi đối với phái Du-già hành.(xix) “Đã phân biệt đầy đủ trong Nhập chân cam lồˮ mà luận Đại thừa chưởng trân đã nói7 chính là chỉ cho Trung Quán tâm luận đã nói. Bát-nhã đăng luận của Thanh Biện cũng đã phê bình 3 tự tánh nhưng người dịch của bản dịch Hán là Ba-la-phả-mật-đa-la (Prabhākaramitra) thuộc truyền thừa của Du-già học nên lược bỏ đi.(xx) Kinh Thập địa nói “ba cõi duy chỉ là tâm,ˮ(xxi) Thanh Biện cho rằng: ý của Kinh là bác bỏ và đả phá việc lìa tâm này còn có riêng tác giả, thọ giả - ngã mà ngoại đạo nói, không phải là nói rằng ngoại cảnh không có.(xxii) Kinh Lăng-già nói: “Ngoại cảnh đều chẳng có, tâm biến tợ ra thân, tài sản, trú xứ, biểu hiện thành các thứ nghĩa, vì vậy Ta nói là duy tâm.ˮ(xxiii) Thanh Biện giải thích rằng: đây là nói ngoại cảnh không phải là thứ có tự tánh; y vào cảnh nên có các thứ tâm, tựa như hành tướng của nó (cảnh) để sanh. Điều (duy tâm) mà Kinh trên đã nói hoàn toàn không phải là ý nghĩa ‘biến hiện bởi duy thức’, đã phủ định triệt để thuyết Duy thức của phái Du-già hành.(xxiv)8 Phương pháp thực tiễn, theo luận Biện trung biên nói, “duy thức vô nghĩa,ˮ là y vào sự có [tồn tại] của thức phân biệt hư vọng, bác bỏ sự không có [tồn tại] của ngoại cảnh; lại y vào sự không có của ngoại cảnh, nói rằng cũng không thể nắm bắt được thức – cảnh không tâm tịch. Như vậy, cảnh không có và thức có đều quy về không thể nắm bắt, bình đẳng bình đẳng, cũng chính là khế nhập chân như. Thứ tự tiến tu này, luận Thập bát không do Chân Đế dịch, gọi đó là ‘duy thức theo phương tiện’, ‘duy thức theo sự quán chân chánh’.9 Luận Bát-nhã đăng của Thanh Biện10 nói:

“Người nào nếu trước đó cho rằng là duy thức, về sau lại xả hết, thì người đó giống như lấy bùn làm nhơ mình rồi sau đó rửa sạch, tốt hơn hết là trước đó đừng tiếp xúc và phải tránh xa chúng.ˮ(xxv)

“Cái trước ấy là cùng tu, chớ có tiếc lận!ˮ(xxvi)

Theo ý kiến của Thanh Biện, ‘thức’ cuối cùng là cái không thể nắm bắt được, vậy thì tại sao không nói dứt khoát rằng quán cảnh và thức đều là hư vọng không thật, mà phải phân thành thứ tự trước sau? Đối với thuyết Duy thức, Nguyệt Xứng cũng đã thực hiện sự phê phán chi tiết. ‘Duy tâm’ mà trong Kinh nói, như kinh Thập địa, là nhằm bác bỏ và đả phá tác giả, thọ giả của ngoại đạo; như kinh Lăng-già nói, đó là trừ bỏ sự chấp trước vào ngoại cảnh. Nhập Trung luận dẫn Kinh nói: “Giống như việc người thầy thuộc cấp cho những loại thuốc cho những người bị bệnh, đức Phật cũng nói là duy tâm đối với hữu tình, lời dạy rõ ràng này cho chúng sanh là không liễu nghĩa.ˮ(xxvii)11 Việc tùy bệnh cho thuốc của vị thầy thuốc, đương nhiên là phương tiện tùy nghi; Kinh dùng việc trị bệnh làm thí dụ để nói về ‘duy tâm’. Rõ ràng duy tâm (duy thức) là lời dạy không liễu nghĩa. Lại nữa, Luận này còn dẫn rộng rãi lời kinh Lăng-già nói, “nhằm trừ bỏ nỗi sợ hãi của kẻ ngu phu về vô ngã,ˮ(xxviii) Phật thuyết Như lai tạng tương tợ với thần ngã. Kết luận nói: “Vì thế những Khế Kinh có hành tướng [nói] như vậy, sư Duy thức cho là liễu nghĩa, đã do lời dạy này, đã cho thấy rõ ràng là những lời được nói ấy đều là chẳng phải liễu nghĩa.ˮ(xxix)12 Như lai tạng và thức a-lại-da có nguồn gốc từ hệ tư tưởng bất đồng nhưng ở những Kinh Đại thừa hậu kỳ hơi trễ. Hai thuyết này liên hợp lại với nhau, phát triển đến chỗ như kinh Mật nghiêm đã nói: “Phật thuyết về Như lai tạng, cho nó là a-lại-da, kẻ có ác huệ thì không thể biết được, (Như lai) tạng chính là lại-da thức.ˮ(xxx)13 Đối với những lời Kinh nói này, người Du-già hành dường như không có giải thích. Nhập Trung luận thích căn cứ vào đây để nói: “Vì chuyển vận theo tự tánh của tất cả pháp nên cần phải biết rằng chỉ nói không tánh được gọi là thức a-lại-da.ˮ(xxxi)14 Nói như lại tạng là không liễu nghĩa, Như lai tạng chính là thức a-lại-da, thì đượng nhiên thức a-lại-da cũng không phải là liễu nghĩa. Nguyệt Xứng cho rằng: việc thành lập thức a-lại-da là nhằm giải thích sự tương tục nghiệp quả của chúng sanh. Thật ra, nghiệp đã đi vào quá khứ, hoàn toàn không bằng với sự tiêu diệt, nghiệp quá khứ là cái có khả năng cảm lấy báo, cho nên lập nên thức a-lại-da là không cần thiết (vì kẻ độn căn nên có thể nói theo phương tiện như vậy). Nghiệp đã đi vào quá khứ mà là có, là thuyết ‘có trong 3 đời’, nhưng đây là có một cách như huyễn trong 3 đời, bất đồng với thuyết 3 đời thật có của Tát-bà-đa bộ (Sarvāstivādin). Trần-na lập nên tự chứng phần, là phần chứng tri được kiến phần, tâm khởi sau đó mới biết được cảnh rõ ràng của tâm trước. Nguyệt Xứng cho rằng: ‘niệm’ có tác dụng ghi nhớ quá khứ, vì vậy thành lập nên tự chứng phần là quá dư; vả lại, mắc lỗi có ‘tâm biết được chính nó’. Người Du-già hành thành lập nên các thứ thí dụ về ‘duy thức’, Nhập Trung luận đã phê bình cho mỗi thí dụ ấy, thành lập nên thuyết trong thắng nghĩa, tâm và cảnh của duyên khởi đều là không, nhưng trong thế tục, chúng đều là có – có mà không có tự tánh. Về phương diện an lập theo thế tục, như có 3 đời, niệm có khả năng ghi nhớ và biết quá khứ, có tâm có sắc, v.v., gần với Tát-bà-đa bộ, điểm bất đồng là tất cả đều như sự huyễn, không có tự tánh, cho nên có người gọi ngài là ‘đi theo Bà-sa’. Từ quyển 2 đến quyển 5 của Nhập Trung luận đã tiến hành phê bình triệt để thuyết có tự tướng của tánh y tha khởi và duy thức vô cảnh của người Du-già hành.

Kinh Giải thâm mật, bộ được người Du-già hành căn cứ để lập tông, đã lập nên 3 tự tánh (trividha-svabhāva), nói biến kế sở chấp (ngã và pháp) là không, tánh y tha khởi và tánh viên thành thật là có. Hệ thống lý luận này là của Thuyết nhất thiết hữu bộ, là Đại thừa hóa của “ngã và ngã sở là vô [không], hữu vi và vô vi là có.ˮ Kinh Giải thâm mật y vào 3 tự tánh để lập nên 3 vô tự tánh (trividha-niḥsvabhāva), giải thích thuyết ‘tất cả pháp đều không có tự tánh’ của kinh Bát-nhã, v.v. Tư tưởng này dễ dàng được Kinh bộ, v.v., tiếp nhận, cho nên trong 3 thời giáo, gọi thời thứ 3 này là “khắp vì phát triển người thuộc tất cả thừa.ˮ(xxxii) Phỏng theo điểm này nói, là có tác dụng dẫn dụ người Nhị thừa đi vào Đại thừa (phần lớn Kinh bộ, v.v., đã Đại thừa hóa). Thời giáo thứ 2 là: “Y vào sự tất cả pháp đều không có tự tánh, vô sanh vô diệt, vốn là tịch tĩnh, là niết-bàn bởi tự tánh, dùng tướng ẩn mật để chuyển chánh Pháp luân, tuy càng kỳ diệu hơn, rất là hiếm có nhưng Pháp luân bấy giờ được chuyển ấy cũng là có điểm cao nhất, có quá trình, vẫn chưa liễu nghĩa, là nơi thiết lập cho những tranh luận.ˮ(xxxiii) Đến thời giáo thứ 3 mới là “Pháp luân được đức Thế tôn chuyển bây giờ là vô thượng, không có quá trình, là liễu nghĩa chân thật, chẳng phải là nơi thiết lập cho những tranh luận.ˮ(xxxiv)15 Người Trung Quán hậu kỳ căn cứ vào thuyết duyên khởi là có, nói rằng tất cả pháp đều là không, không có tự tánh, điều này không phù hợp với kinh Giải thâm mật mà phái Du-già hành lấy làm căn cứ cho tông của mình, điều đó đương nhiên cần phải thực hiện sự giải thích cho thuyết 3 tánh của kinh Giải thâm mật. Thanh Biện là người nói trong thế tục đế có tự tướng, cho nên trong luận Bát-nhã đăng nói: trong thế tục, năng biến kế và sở biến kế đều là có nhờ vào y tha. Nói biến kế sở chấp ‘tướng không có tự tánh’, là phỏng theo thắng nghĩa đế để nói. ‘Sanh không có tự nhiên tánh’ của y tha khởi là sanh không có tự tánh, cũng là ‘vô sanh theo thắng nghĩa’.(xxxv) “Vì vậy, ở trong thắng nghĩa, hoặc tự tánh của sắc hay sự sanh của nó, v.v., đều là không, đó là viên thành thật.ˮ(xxxvi)16 Giải thích 3 tự tánh, 3 vô tự tánh của kinh Giải thâm mật như thế, đó là nói đến sự giải thích sai lâm của người Du-già hành vậy! Trong quyển 3 của Nhập Trung luận (Hán viện san bổn 31), Nguyệt Xứng nói:

“Hành tướng các Kinh còn lại như vậy, về giáo cũng rõ ràng là không liễu nghĩa. (Giải thích) Hành tướng các Kinh còn lại là những Kinh nào? Chẳng hạn như kinh Giải thâm mật, trong 3 tự tánh gồm biến kế chấp, y tha khởi, viên thành thật, thì biến kế chấp là không có tánh, y tha khởi là có tánh.ˮ(xxxvii)

Thuyết 3 tự tánh của kinh Giải thâm mật, Nguyệt Xứng luận định nó không liễu nghĩa, về kiến giải là tương phản với phái Du-già hành. Luận Biện liễu bất liễu nghĩa giải thích rằng: nếu ở trong tất cả pháp đều là không, vô tự tánh thì thiết lập được sanh tử nghiệp quả và giải thoát, đó là điều mà kinh Bát-nhã và Trung luận đã nói, đương nhiên là liễu nghĩa rốt ráo. Nếu ở trong vô tự tánh mà không thể thiết lập được sanh tử nghiệp quả và giải thoát thì đối với giáo thuyết nói tất cả pháp đều là không có tự tánh, là không, sẽ dẫn đến phát sanh đoạn kiến cực đại, điều đó sẽ phải giống như kinh Giải thâm mật, cũng chính là người Du-già hành đã nói như vậy.(xxxvii)17 Phỏng theo sự lanh lợi hay chậm lụt của căn tánh để làm cho thông suốt, so với giải thích của Thanh Biện thì dường như tốt hơn nhiều, bởi vì đây là phù hợp với lời kinh Giải thâm mật nói. Kinh Giải thâm mật nói: căn tánh có đầy đủ 5 sự, gồm “đã trồng thiện căn thượng phẩm, đã thanh tịnh hết các thứ chướng ngại, đã thành thục sự tương tục, đã tu nhiều thắng giải, đã tích tập được phước đức thượng phẩm, có tư lương trí huệˮ(xxxviii) khi đã nghe được “Tất cả pháp đều không có tự tánh, vô sanh vô diệt, xưa nay vốn tịch tĩnh, là niết-bàn bởi tự tánhˮ(xxxix) của thời giáo thứ 2 thì có thể sanh tín giải sâu sắc, thông đạt đúng như sự thật, nhanh chóng chứng được rốt ráo cùng cực. Đối với căn tánh như vậy, đương nhiên không có gì được gọi là ‘ẩn mật’, cũng sẽ không cần phải giải thích thêm về sự sâu xa bí mật. Bởi vì căn tánh phổ biến đều không có đầy đủ 5 sự ấy nên phát sanh sự không tin, hủy báng Đại thừa, hoặc mắc sai lầm giải thích điên đảo, v.v., do đây mới nói thời giáo thứ 3 về 3 tự tánh, 3 vô tự tánh, giải thích trở lại một lần nữa.18 Giải thích này, đúng là lởi của kinh Giải thâm mật, có lẽ người Du-già hành không cho đó là đúng, nhưng phỏng theo việc tùy theo căn cơ để thiết đặt ra giáo pháp để nói, thì Trung Quán và Du-già phải là có thể cùng tồn tại.

4. Đối kháng và hợp lưu

Thanh Biện (Bhavya) và Nguyệt Xứng (Candrakīrti) thuộc phái Trung Quán (Mādhyamika) hậu kỳ, trong những Luận thư do họ sáng tác, đã phê bình và đả phá phái Du-già hành (Yogācāra). Nguyệt Xứng cho rằng thuyết duy thức (vijñapti-mātratā), thuyết y tha khởi (para-tantra) và viên thành thật (pariniṣpanna) có tự tướng, v.v., của người Du-già là thuộc bất liễu nghĩa, là nói theo phương tiện cho những người có căn cơ yếu kém; Thanh Biện thì phủ định thêm một cách triệt để, cho rằng chúng không phù hợp với ý nghĩa của Kinh văn, đối sách của phái Du-già là làm chú thích cho Trung luận của Long Thọ (Nāgārjuna), Tứ bách luận của Đề-bà (Āryadeva). Như bản chú thích Trung luận của An Huệ (Sthiramati), tên của bản dịch Hán là Đại thừa Trung Quán thích luận. Đức Huệ (Guṇamati), người cùng thời An Huệ, cũng có chú thích Trung luận, nhưng đã bị thất truyền. Hộ Pháp (Dharmapāla) làm chú thích cho Tứ bách luận, Huyền Trang dịch tên Đại thừa Quảng bách luận thích luận, nhưng chỉ là chú thích 200 bài kệ sau (Tây Tạng có dịch toàn bộ). Vì Tứ bách luận thích của Nguyệt Xứng đã uốn nắn lại những giải thích sai lệch của Hộ Pháp nên đệ tử của Hộ Pháp là Đề-bà-thiết-ma (Devaśarman) lại làm chú thích cho Trung luận. trong giới Phật giáo Đại thừa, Long Thọ và Đề-bà có thanh danh lừng lẫy, những hành giả Du-già có mặt sau thì không thích nghi nên tiến hành phê bình họ, cho nên khi làm giải thích cho những bộ Luận của Long Thọ, Đề-bà, dường như biểu thị sự không hòa đồng về ý kiến. Như việc đả phá ngoại đạo và bộ phái Thanh Văn, đương nhiên là căn cứ vào văn để giải thích; như có liên quan đến pháp nghĩa của Đại thừa, thì không phù hợp với quan điểm của người Trung Quán, đương nhiên phải dựa vào thuyết liễu nghĩa của kinh Giải thâm mật để thẩm định những giáo thuyết ‘sâu kín’ của Bát-nhã, Trung luận, v.v. Như Đại thừa Quảng bách luận thích luận của Hộ Pháp giải thích “Chứng ‘không kiến’ thì đoạn trừ được sự trói buộc của phân biệt hư vọng,ˮ(i) trình bày chi tiết về biện luận song phương giữa y tha khởi là có và y tha khởi là không (khả năng chỉ cho An Huệ và Thanh Biện), cuối cùng đề xuất rằng: “Tâm cảnh(ii) có 3 loại: một, tâm cảnh có ngôn có tướng; hai, tâm cảnh vô ngôn có tướng; ba, tâm cảnh vô ngôn vô tướng,ˮ1 chính là thuyết 3 tự tánh. Loại thứ hai, y tha khởi lìa ngôn ngữ nhưng là chỗ y cứ cho ngôn ngữ, “trước hết phải chứng đắc, sau đó mới nói ra,ˮ cho nên y tha khởi là có tánh, nhưng lại không thể nói tự tướng của nó là có thật. Như vậy, giải thích cho những luận do Long Thọ, Đề-bà sáng tác, dường như là tôn sùng tiền bối, kỳ thực là phê bình người Trung Quán để biểu đạt ý kiến của tông mình. Đây chính là ‘cuộc tranh luận giữa không và có’ mà truyền thuyết đã nói. Cuộc tranh luận giữa người Trung Quán và người Du-già không chỉ là tranh luận trên mặt văn tự (bút mực), mà còn sử dụng biện luận công khai lưu hành bấy giờ tại Ấn-độ. Theo Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa Thị nói: hàng đệ tử ở phương Nam Ấn-độ của Thanh Biện vì bất mãn với Trung Quán thích luận của An Huệ nên đi đến chùa Na-lan-đà (Nālandā) để tranh biện với đệ tử của An Huệ.2 Vị đệ tử tại gia của An Huệ là Nguyệt Cung (Candragomin) đi đến chùa Na-lan-đà, luận biện trường kỳ 7 năm với Nguyệt Xứng.3 Bản chú thích Trung luận của Đức Huệ đả phá và bác bỏ Thanh Biện; đệ tử của Thanh Biện là Tam-bát-la-đa-đà (Sam-praduta) cũng đã trường biện luận trường kỳ với Đức Huệ tại Bà-la-bảo-lê (Balapurī) ở phương Nam.4 Cuối cùng ai là người thắng lợi? Phật Pháp là phủ nhận việc chuyên dựa vào miệng lưỡi để xác định thành chăng? Trong thời đại trọng về Nhận thức luận (Lượng luận), trọng về Luận lý học (Nhân minh) này, đối nội hay đối ngoại đều yêu thích tranh luận bằng miệng lưỡi. Kết quả của cuộc biện luận, người thua thì luôn luôn bị sỉ nhục, bị xua đuổi (hoặc tự sát), hoặc thay đổi tín ngưỡng. Dùng tinh thần Phật Pháp để nói, thì có thể nói là đã đi theo những lối rẽ khác nhau vậy! Truyền thuyết nói: Pháp Xứng (Dharmakīrti) là người hoàn thành Lượng luận cho phái Du-già hành, biện luận thắng được bà-la-môn Cưu-ma-la-lê-la (Kumārila), Cưu-ma-la-lê-la bèn đổi sang tin Phật Pháp. Pháp Xứng lại biện luận với Thương-yết-la (Śaṃkara), Thương-yết-la thất bại, nhảy sông tự tử. Thương-yết-la đầu thai sanh trở lại, năm lê 15, 16 tuổi, lại biện luận với Pháp Xứng nhưng thất bại rồi tự sát. Đến đời thứ 3, khi được 12 tuổi lại biện luận với Pháp Xứng nhưng thất bại, cuối cùng quay lại tin Phật giáo.5 Phương pháp và nghĩa lý biện luận của Pháp Xứng thật là rất cao minh vậy! Nhưng trong lịch sử Ấn-độ, Cưu-ma-la-lê-la và Thương-yết-la là những nhân vật nổi tiếng đã phục hưng Ấn-độ giáo, tại thế vào khoảng 750 A.D. – 850 A.D. Pháp Xứng là người thuộc thế kỷ VII A.D., thì không thể biện luận với hai người đó rồi khiến họ tin theo Phật được. Ngược lại, Ấn-độ giáo phục hưng, Cưu-ma-la-lê-la và Thương-yết-la chính là nhân vật quan trọng trong việc khiến cho Phật Pháp Đại thừa suy vi. Dựa vào truyền thuyết thần thoại về sự biện luận của Pháp Xứng thì không thể làm thay đổi được sự thật biến mất của Phật giáo Ấn-độ được vậy!

Người Trung Quán nói tất cả pháp đều không bởi không có tự tánh (niṣsvabhāva-śūnyatā), là thuộc liễu nghĩa rốt ráo; người Du-già nói tất cả pháp đều không bởi không có tự tánh là bất liễu nghĩa. Như ở trên đã nói, nội bộ Phật Pháp Đại thừa tranh luận không ngừng. Theo tình hình tiến triển tư tưởng chung, đối lập song phương, tranh luận không ngừng để tổng hợp lại thì loại thứ ba – tư tưởng chiết trung, bao quát và nối kết sanh ra. Bộ chiết trung, bao quát và nối kết Phật Pháp Đại thừa, đầu tiên luận Hiện quán trang nghiêm do Thánh Giải Thoát Quân (Vimuktasena) truyền ra. Truyền thuyết nói Thánh Giải Thoát Quân sanh ở xứ giao nhau giữa Trung Ấn và Nam Ấn, gần hang động Kì-bà-la (Jvāla), là cháu ngoại của Giác Sứ (Buddhadāsa) (đệ tử của Thế Thân), xuất gia theo Kê-dận-bộ (Kukkuṭīka). Sự truyền thừa của Giải Thoát Quân rất không rõ ràng. Có thuyết nói: ngài đã nghe được kinh Bát-nhã từ Thế Thân (Vasubandhu), còn luận nghĩa của Bát-nhã là học được từ Tăng Hộ (Saṃgharakṣa). Có thuyết nói: Giải Thoát Quân là đệ tử của Trần-na (Diṅnāga), luận nghĩa Bát-nhã là do học được từ Thanh Biện. Truyền thuyết nói luận Hiện quán trang nghiêm là do Di-lặc (Maitreya) sáng tác, cho nên phổ biến nói Giải Thoát Quân là đệ tử của Thế Thân. Luận Hiện quán trang nghiêm là luận của kinh Trung bản Bát-nhã, chia thành 8 phẩm, 70 nghĩa, nhưng có một số nơi không quá phù hợp với bản 25.000 bài tụng của Trung bản Bát-nhã. Về sau, tại Ba-la-nại (Vārāṇasī), Giải Thoát Quân gặp được ưu-bà-tắc Tịch Khải (Śānti-varman), là người thuộc địa phương Bôn-đà-phạt-đàn-na (Puṇḍavardhana); Tịch Khải từ Bôn-đà-phạt-đàn-na đi đến Phổ-đà-lạc (Potala) thuộc Nam Ấn-độ, lấy được kinh Bát-nhã gồm 20.000 bài tụng từ nơi Bồ-tát Quán Tự Tại (Avalokite-śvara), là bộ chia thành 8 phẩm. Do đây Thánh Giải Thoát Quân mới sáng tác bộ luận Giải thích kinh Bát-nhã 25.000 bài tụng tên Hiện quán trang nghiêm. Cũng có người nói: Tịch Khải đến Phổ-đà-lạc rồi đi, tổng cộng 3 lần, lần thứ 3 mới lấy được kinh Bát-nhã gồm 20.000 bài tụng, hành trình lấy kinh mang đầy không khí thần bí. Về sau, Thánh Giải Thoát Quân hoằng dương Bát-nhã trong 30 năm tại một vương quốc nhỏ ở phương Đông.6 Sự tích về Thánh Giải Thoát Quân thì ám muội nhưng giàu tính truyền kỳ: (1) Truyền thừa không rõ ràng. (2) Lai lịch của kinh Bát-nhã gồm 8 phẩm là quá ly kỳ. Kinh Bát-nhã gồm 20.000 bài tụng được chia thành 8 phẩm ấy, phần cuối có phẩm di-lặc vấn, nói về 3 tánh, là phẩm mà những bản kinh khác của kinh Bát-nhã không có. (3) Huyền Trang và Nghĩa Tịnh đều không đề cập đến Giải Thoát Quân và luận Hiện quán trang nghiêm, những Đại đức đến từ phương Tây cũng không nói đến. (4) trong Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa Thị, truyền thừa từ Thánh Giải Thoát Quân về sau, thẳng đến thời vua Đạt-ma-ba-la (Dharmapāla, 766-829 A.D.), nói về việc Sư Tử Hiền (Siṃhabhadra) thọ học luận Hiện quán trang nghiêm từ Biến Chiếu Hiền (Vairocanabhadra), lúc ấy đã sau 100 năm từ khi Nghĩa Tịnh đi Ấn-độ. Nếu Giải Thoát Quân đúng là đệ tử của Thế Thân thì từ Giải Thoát Quân đến Biến Chiếu Hiền, sự truyền thừa không rõ ràng khoảng 300 năm vậy! Truyền thuyết nói Giải Thoát Quân là đệ tử của Trần-na, theo Thanh Biện thọ học, khả năng là cùng thời đại với Hộ Pháp, Nguyệt Xứng (khoảng thế kỷ V, VI A.D.). Giải Thoát Quân hoằng truyền ở phương Đông (Bôn-đà-phạt-đàn-na cũng ở phía bờ Đông sông Hằng, tiếp giáp với Đông Ấn-độ); luận Hiện quán trang nghiêm được hưng thịnh lên ở phương Đông, đây là điều cần phải được chú ý! Từ truyền thuyết về thân Phật để nói, đó là từ 2 thân, 3 thân rồi tiến triển đến 4 thân. Đại thừa trang nghiêm kinh luận của Vô Trước lập nên 3 thân: 3 thân của phẩm Kính Phật là tự tánh thân, thọ dụng thân, hóa thân; 3 thân của phẩm Bồ-đề là thọ dụng thân được gọi là ‘pháp thực’ – pháp thọ dụng thân (dharma-saṃbhoga).7 Pháp thọ dụng thân, nói gọn là thọ dụng, như luận Nhiếp Đại thừa đã nói: “Vì được thọ pháp lạc của Đại thừa.ˮ(iii) Nhưng Nhiếp luận lại nói: “Nhưng vì thành thục cho các Bồ-tát,ˮ(iv)8 đó lại nghiêng nặng về tha thọ dụng. Kinh Lăng-già nói đến 3 thân nhưng cũng không nhất trí. Kinh lập nên pháp (tánh) Phật (dharmatā-Buddha), từ pháp (tánh) Phật rồi hiện báo Phật (niṣyanda-Buddha) và hóa Phật – 3 (thân) Phật một cách nhanh chóng. Báo Phật, còn gọi là Phật được lưu xuất từ pháp tánh (dharmatā niṣyanda-Buddha).(v) Niṣyanda có nghĩa là ‘đẳng lưu’, không nên dịch thành ‘báo Phật’.9 Nhưng trong phần Kệ vấn ở đầu Kinh lại lập nên biến hóa Phật, báo Phật (vipākaja-Buddha), chân như trí huệ Phật (tathatā-jñāna-Buddha).(vi)10 Vipāka là dị thục, dịch theo thông tục là ‘báo’, khác với đẳng lưu. Nhưng chân như trí huệ Phật, như và trí không phải là hai, hàm nghĩa phải rộng hơn nhiều so với pháp (tánh) Phật. Phỏng theo pháp thân để nói, thì có phỏng theo sự sai biệt giữa pháp tánh với như và trí không phải là hai; phỏng theo sự tu hành (Sắc cứu cánh thiên) thành Phật để nói, có khởi lên từ đẳng lưu của pháp tánh (phù hợp với thuyết Như lai tạng) và đắc báo khác nhau của sự trang nghiêm bằng phước và trí (phù hợp với thuyết thức a-lại-da làm nơi y chỉ). Phẩm Kệ tụng xuất hiện sau của kinh Lăng-già lập nên 4 thân: “Có pháp, báo (có nghĩa là đẳng lưu) Phật, hóa thân và biến hóa;ˮ(vii) “tự tánh và thọ dụng, hóa thân lại hiện hóa.ˮ(viii)11 Hóa thân (nirmāṇa-kāya), mà kinh Lăng-già lại dựa vào đó rồi lập nên biến hóa (nairmānika), đại để là hóa thân như đức Thích tôn, biến hóa là tùy theo loại để hiện thân. Luận Thành Duy thức lấy thuyết của Hộ Pháp làm chủ, lập nên 4 thân, là phân biệt thân thọ dụng thành tự thọ dụng và tha thọ dụng. Bốn thân mà phẩm Kệ tụng của kinh Lăng-già đã lập là phân biệt hóa thân thành hóa thân và biến hóa thân. Luận Hiện quán trang nghiêm lập nên 4 thân, là phân biệt pháp (tánh) thân thành tự tánh thân và trí pháp thân [jñānadharmakāya]. Dụng ý khác nhau nên sự thiết lập cũng riêng biệt, nhưng giống nhau là từ thuyết 3 thân rồi tiến đến thuyết 4 thân. Thuyết này phải là được thành lập cùng thời đại, cho nên suy đoán rằng luận Hiện quán trang nghiêm được thành lập vào cuối thế kỷ V A.D. (hoặc đầu thế kỷ VI A.D.), hẳn rất khả năng là như vậy! Truyền thuyết nói luận Hiện quán trang nghiêm là do Di-lặc sáng tác, phải có mối quan hệ tương đối với phái Du-già hành, nhưng tư tưởng là quy tông chỉ về phái Trung Quán. Giả sử văn của luận này là quy nạp nghĩa của kinh Bát-nhã để sáng tác bài tụng, nhưng nó có nhiều hơn 2 bài tụng (không có trong Kinh văn), như luận này12 nói:

“Trong tự tánh vô diệt, bởi được gọi là thấy con đường; chấm dứt sự khởi phân biệt nào hoặc đắc sự vô sanh nào?ˮ

“Nếu có pháp thật nào khác mà ở trên sự được biết mà nói nó chấm dứt được chướng ngại đó thì tôi xem nó là sự diệu kỳ!ˮ(ix)

Rõ ràng bài tụng sau thông với sự phê bình và quở trách phái Du-già hành, nói y tha khởi là thứ có tự tướng. Sư Tử Hiền nỗ lực hoằng dương luận Hiện quán trang nghiêm, sáng tác 25.000 bài tụng Bát-nhã hợp luận, 8.000 bài tụng Bát-nhã Hiện quán trang nghiêm quang minh thích, Bát-nhã kinh luận Hiện quán trang nghiêm thích, v.v. Hoằng dương luận Hiện quán trang nghiêm cũng là hoằng dương kinh Bát-nhã. Trong thời đại vương triều Ba-la, luận Hiện quán trang nghiêm được phát dương mạnh mẽ rộng lớn; khi nó được truyền vào Tây Tạng đã trở thành một bộ Luận điển quan trọng mà học giả phải nghiên cứu.

Truyền thuyết nói luận Hiện quán trang nghiêm là Di-lặc sáng tác, có ý hướng tổng hợp và kết nối Du-già và Trung Quán, nhưng tự trở thành một nhà riêng. Người miễn cưỡng nói tổng hợp Trung Quán và Du-già là hệ của Tịch Hộ, hoặc dịch thành Tịnh Mạng (Śāntirakṣita). Tịch Hộ là người Đông Ấn-độ, theo Trí Tạng (Jñāna-garbha) để học, đã thực hiện bản luận giải thích luận Nhị đế phân biệt của Trí Tạng, Trí Tạng là người Âu-đề-tỳ-xá (Oḍiviśa) ở phương Đông (Nam), theo Thất-lợi-quật-đa (Śrīgupta) nghe Pháp  tại Phan-già-la (Baṅgala). Thất-lợi-quật-đa, Trí Tạng, Tịch Hộ đều là người Đông (Nam) Ấn-độ, đều xem pháp sanh do nhờ vào duyên khác, trong thế tục đế, là có tự tướng, cho nên có thể dựa vào tỷ lượng do mình lập để đả phá tông của người khác, cũng được gọi là Tự tục – phái Tự lập lượng (Svātantrika), có thể nói là kế thừa học phong của Thanh Biện. Trước tác chủ yếu của Tịch Hộ là luận Trung Quán trang nghiêm (kệ tụng), và tự mình chú thích. Đệ tử của Tịch Hộ là Liên Hoa Giới (Kamalaśīla), trước tác Trung Quán trang nghiêm luận tinh thích, luận Trung Quán quang minh, v.v. Vào năm 747 A.D., Tịch Hộ đáp ứng lễ thỉnh của vua Tây Tạng là Khất-lật-song-đề-tán (Khri srong lde btsan), cùng đệ tử Liên Hoa Giới đi đến Tây Tạng, đã thiết lập nền móng ban đầu cho Phật giáo Tây Tạng. Sư Tử Hiền cũng là đệ tử của Tịch Hộ, hoằng dương Bát-nhã và luận Hiện quán trang nghiêm. Vương triều Ba-la (Pāla) ở phương Đông được khai sáng vào năm 660 A.D., sùng tín Phật Pháp, học phái tổng hợp này của Tịch Hộ phát triển lên. Nhưng bấy giờ, Ấn-độ giáo càng ngày càng hưng thịnh, Phật Pháp Đại thừa ở các nơi càng suy vi. Dưới sự hộ trì của vương triều Ba-la ở phương Đông, đã duy trì một thời kỳ tương đối dài. Nhưng do đã đi vào thời đại Phật Pháp Đại thừa Bí mật, Mật chủ hiển tùng,(x) Đại thừa Phật Pháp kết hợp sâu sắc với Phật Pháp Bí mật để lưu truyền.

Tịch Hộ là người phái Tự lập lượng, trong thế tục có tự tướng, đã chọn lấy thuyết ‘duy thức’, cho nên bất đồng với Thanh Biện, nên được gọi là ‘theo Du-già hành’. Trung Quán trang nghiêm luận thích13 nói:

“Cần phải quán nghĩa gì là thế tục sự? Chỉ có tâm và tâm sở là tự thể chăng? Trong đây có căn cứ vào nghĩa sau, như nói: Kinh nói duy tâm là vì phá tác giả, thọ giả. Có người khác nghĩ rằng: Tuy có các pháp nhân quả nhưng cũng duy có thức; có cái nào tự thành lập thì cũng đều trụ vào duy thức.ˮ(xi)

Ngoài tâm còn có cái thể của pháp, đó là thuyết của Thanh Biện. ‘Có người khác nghĩ rằng’ là ý kiến của chính Tịch Hộ. Trong thế tục đế, Tịch Hộ thành lập duy thức biểu hiện tợ như ngoại cảnh; tiến tới quán thắng nghĩa, đó là tâm cũng không có tự tánh. Như luận Trung Quán trang nghiêm nói: “Do y chỉ vào duy tâm nên cần phải biết rằng không có sự thể ở bên ngoài; thứ đến do y vào lý này nên cần biết rằng tâm không có ngã.ˮ(xii) Đây là sự so sánh dễ dàng làm thông suốt với thuyết duy tâm của Đại thừa hậu kỳ. Tịch Hộ cho rằng: duy thức là theo thế tục, nhưng theo thắng nghĩa thì đều là không, đó cũng là ý kiến của Long Thọ, như luận Trung Quán trang nghiêm dẫn (luận Lục thập tụng như lý) văn nói: “Trong đây đều vô sanh, cũng đều không có diệt, nên biết pháp sanh diệt, phải biết chỉ là thức. Tuyên thuyết đại chủng, v.v., đều do thức nắm giữ, nó lìa thấy bởi trí, há chẳng đều điên đảo!ˮ(xiii)14 Như vậy, trong thế tục thì chỉ là tâm, trong thắng nghĩa thì tâm là không, sự tổng hợp của Du-già hành và Trung Quán là bổn ý của Long Thọ. Nhưng trong bản dịch luận Lục thập tụng như lý do Thi Hộ dịch vào đời Tống thì ý của văn hai bài tụng này hoàn toàn không phải là như thế.15

Tịch Hộ là ‘người phái Trung Quán đi theo Du-già hành’, tương đối tôn sùng 7 bộ Lượng luận của Pháp Xứng (Dharmakīrti) thuộc phái Du-già hành, từng thực hiện chú thích cho luận Luận nghĩa chánh lý của Pháp Xứng. Pháp Xứng là người ‘hành theo lý’ trong Du-già hành, từ nghiên cứu trong nhận thức luận, đã luận định duy thức là rốt ráo, Tịch Hộ đã chịu ảnh hưởng sâu sắc từ Pháp Xứng, tuy bắt nguồn rất xa từ phái Trung Quán tự lập lượng của Thanh Biện nhưng trong luận Trung Quán trang nghiêm do mình sáng tác cũng là sử dụng nhận thức luận để luận về sự sâu cạn của ý nghĩa pháp. Từ khi Thế Thân sáng tác luận Câu-xá, Chúng Hiền (Saṃgha-bhadra) sáng tác luận Thuận chánh lý, tư tưởng của Hữu bộ - Tát-bà-đa bộ (Sarvāstivādin) và Kinh bộ (Sautrānt-ika), qua sự biện luận để rõ ràng và chính xác hơn. Phái Du-già hành xem hai bộ này là đại biểu cho pháp Thanh Văn, như luận Duy thức nhị thập của Thế Thân, luận Quán sở duyên (duyên) của Trần-na đều phê bình và đả phá hai nhà này (thật ra tư tưởng của Bộ phái thì phức tạp, ở đây chỉ là đạ biểu cho những tư tưởng trọng yếu đương thời mà thôi). Phái Trung Quán và phái Du-già hành lại tranh luận không ngừng, đương thời đã hình thành 4 tư tưởng lớn – quan điểm của Hữu bộ, quan điểm của Kinh bộ, quan điểm của Duy thức, quan điểm của Trung Quán, của giới Phật giáo. Luận Trung Quán trang nghiêm chính là dùng thứ tự như vậy để trình bày bình luận, rồi xem Trung Quán là rốt ráo nhất. Hữu bộ và Kinh bộ kế thừa lập trường hiện thực của Phật Pháp, chủ trương ngoại giới (thế giới vật chất [sắc]) là có tồn tại. Hữu bộ cho rằng: sự nhận thức của tâm thức về ngoại giới, hình tướng của ngoại giới là tồn tại nơi ngoại giới mà không phải là tồn tại trong tâm thức. Kiến giải này được gọi là Tri thức luận không có hình tượng (hành tướng) (Anākārajñāna-vāda). Kinh bộ cho rằng: ngoại giới là có tồn tại, nhưng tâm thức thì không thể nhận biến trực tiếp ngoại giới, trong sự nhận thức của tâm thức, ở trên thức hiện khởi các hành tướng (hình tượng) của sắc, v.v., rồi sau mới biết rõ; hành tướng là một phần của thức, cho nên biết đến được nó thì đó chỉ là một phần của chính bản thân thức. Kiến giải này được gọi là Tri thức luận có hình tượng (Sākārajñāna-vāda). Tịch Hộ cho rằng Hữu hình tượng luận của Kinh bộ là kiến giải vượt trội hơn Hữu bộ. Tịch Hộ căn cứ vào quan điểm của phái Du-già hành: bản chất của tri thức và vật chất ngoại giới – tâm và sắc, là khác nhau, tâm thức không thể nhận thức được đối tượng có tướng khác với chính nó, cho nên đều phê bình là không thể thành lập được đối với bộ phái thừa nhận ngoại giới có tồn tại. Phái Du-già hành là Duy tâm luận chủ trương ngoài tâm ra không có vật thật nhưng cũng chia thành 2 phái: Trần-na, Hộ Pháp, Pháp Xứng, v.v., là Hữu hình tượng luận (Sākāra-vāda), cũng xưng là Hình tượng chân thật luận (Saty-ākāra-vāda). Ngoại giới là thứ không có tồn tại. Tâm thể thuộc sát-na, biểu hiện thành hình tượng (tướng phần) được nhận biết, đây là thuyết 2 phần. Hoặc hình tượng (tướng phần) được thấy rõ ràng, với tác dụng (kiến phần) của cái có khả năng thấy rõ, và tự thể của thức (tự chứng phần) có tác dụng nhận biết rõ ràng cảnh, là thuyết 3 phần của một tâm. Tướng được nhận biết rõ ràng ấy và cái có khả năng nhận thấy cũng là tánh y tha khởi (sanh từ chủng tử), không thể nói là không có, cho nên cũng được gọi là Hữu tướng Duy thức. An Huệ, v.v., là người thuộc Vô hình tượng luận (Anākāra-vāda), cũng được gọi là Hình tượng hư ngụy luận (Alīkākāra-vāda). Đây là duy thức vô cảnh, hoặc chỉ có sự phân biệt có tánh hư vọng mà không có năng thủ và sở thủ; trong biểu hiện bởi duy thức, chỉ có cái thể của thức mà thôi. Ở trong thứ tự này, Tịch Hộ xem thuyết Duy thức của Du-già là ưu việt; rõ ràng xem Hình tượng hư ngụy luận là vượt trội hơn Hình tượng chân thật luận. Đối với Hữu bộ, Kinh bộ, Duy thức hữu hình tượng luận, vô hình tượng luận, Tịch Hộ đều phê phán cho từng chủ trương, thêm một tầng trên nữa, đương nhiên cùng tột là Trung Quán chủ trương không có tự tánh. Trong phê phán của Tịch Hộ, đã biểu thị rằng thuyết càng về sau càng vượt trội hơn những thuyết có trước. Căn cứ theo đây để luận, Tịch Hộ là người ‘đi theo Du-già hành’, phải là: trong thế tục đế, là thuyết Duy thức không có hình tượng; trong thắng nghĩa đế, là thuyết Trung Quán của phái tự lập lượng: Tịch Hộ đúng là đã tổng hợp 2 nhà Đại thừa gồm Du-già và Trung Quán như thế chăng! Trong sự phát triển của ‘phái Trung Quán đi theo Du-già hành’, có người lại chia thành 2 hệ: người Trung Quán nhất trí với phái Hình tượng chân thật, như Tịch Hộ, Liên Hoa Giới, Giải Thoát Quân; người Trung Quán nhất trí với phái Hình tượng hư ngụy, như Sư Tử Hiền. Người đời sau lại chia thành 2 hệ: như Cấp-đạt-lí (Jitāri) là người chủ trương Hữu cấu luận, Ca-mẫu-ba-la (Kambala) là người chủ trương Vô cấu luận. Những truyền thuyết này là trễn hơn rất nhiều.

Trong thứ tự tu hành, Tịch Hộ dẫn 3 bài tụng của kinh Nhập Lăng-già (phẩm 10, bài tụng 256-258)(xiv) để biểu thị. Theo Triết học về Không đã dẫn, trình bày tóm lược như sau:

“Hành giả Du-già thể hội đến chỗ chỉ có tâm, thì không cho rằng ngoại giới là có. Người ấy trụ trong chân tướng, rồi siêu việt duy tâm.ˮ

“Người ấy đã siêu việt duy tâm rồi, lại siêu việt đến chỗ không có gì biểu hiện ra nữa; an trụ trong du-già không có gì biểu hiện ra ấy, thấy được chân lý Đại thừa.ˮ

“Cái không cần nỗ lực (vô công dụng) mà đạt đến được, đó là sự tịch tĩnh, y theo bổn nguyện nên thanh tịnh. Vì không có biểu hiện ra nên thể hội được tánh vô bổn thể của trí huệ tối cao.ˮ

Liên Hoa Giới cũng có giải thích 3 bài tụng này. Bảo Tác Tịch (Ratnākaraśānti) trước tác luận Bát-nhã-ba-la-mật-đa, cũng trích dẫn 3 bài kệ này nhưng văn cú và ý nghĩa đã giải thích đều bất đồng với giải thích của Liên Hoa Giới. Phẩm Kệ tụng của kinh Nhập Lăng-già là có về sau (bản dịch đời Tống thiếu phẩm này). Ở nước ta [Trung Quốc], hai bản dịch đời Ngụy và Đường là đại để tương đồng nhưng lại không nhất trí với những bài tụng mà Tịch Hộ, Bảo Tác Tịch đã dẫn. Ý kiến của Kinh văn và Luận sư đều là trong quá trình thay đổi phát triển. Nhưng có thể khẳng định rằng, thứ tự tu hành của 3 bài tụng này là duy tâm (cũng chính là duy thức) quán, vô cùng gần gũi với điều mà Biện trung biên luận tụng đã nói. Như Luận này nói: “Y vào thức thì có sở đắc, còn cảnh thì không sanh ra sở đắc; y vào cảnh thì không có sở đắc, thức cũng không sanh ra sở đắc. Do thức có tánh sở đắc cũng trở thành không có sở đắc, cho nên biết rằng cả hai tánh sở đắc và không có sở đắc đều bình đẳng.ˮ(xv)16 Đại ý của tụng văn là Duy tâm (Duy thức) quán: y vào duy tâm nên cảnh là không thể nắm bắt; tiến tới tâm (tương đối với cảnh) cũng là không thể nắm bắt. Khi tâm cảnh chẳng hiện, có không tướng hiện rõ (không có hiện rõ); tiến tới bước nữa, không tướng cũng vắng lặng, chính là ‘du-già không có gì biểu hiện ra’ – không (được biểu hiện) tánh. Bảo Tác Tịch đã cường điệu, xem cái không đó là sự chân thật tối cao, không phải là cái riêng biệt, chính là bản chất của tâm thanh tịnh sáng rỡ.17 Từ trong sự phát triển tư tưởng Phật giáo để nói, kinh Bát-nhã nói tất cả pháp đều là không, tất cả đều như sự huyễn, cũng nói đến sự thanh tịnh của tâm (prabhāsvarā, có thể dịch là quang minh, thanh tịnh), nhưng ‘là tâm mà chẳng phải tâm’, không rơi vào hữu – vô, tất cả pháp cũng đều như vậy. Trung luận của Long Thọ nói tất cả đều là duyên khởi, chính là không tánh, tất cả đều như sự huyễn, như hóa hiện. Người Trung Quán mà ‘đi theo Du-già hành’ đã thoát ly lập trường pháp với pháp đều bình đẳng. Phái Du-già hành xem thức phân biệt có tánh hư vọng làm y chỉ, nói tất cả đều do duy thức biểu hiện. Thuyết 1 phần, thuyết 2 phần, thuyết 3 phần đều là thức sanh diệt. Cũng nói đến sự thanh tịnh của tâm tánh, như quyển 6 của Đại thừa trang nghiêm kinh luận (T. 31, tr. 623a) nói:

“Đã trình bày về tâm tánh thanh tịnh nhưng bị khách trần làm nhiễm ô, chẳng phải do lìa tâm chân như mà có riêng tâm tánh thanh tịnh.”(xvi)

“Không lìa khỏi chân như của tâm, riêng có tâm khác, đó là y tha tướng, được gọi là sự thanh tịnh bởi tự tánh. Ở đây cần biết rằng, chân như của tâm ấy được gọi là tâm.ˮ(xvii)

Nói sự thanh tịnh của tâm, đó là phỏng theo tánh chân như của tâm để nói, không y vào tâm thuộc y tha khởi, nhưng có thể nói nó là thanh tịnh. Biện trung biên luận tụng cũng nói: tánh chất của tâm là vốn thanh tịnh, là ‘không tánh dị môn’.(xviii)18 Đại thừa hậu kỳ có dòng riêng gồm Như lai tạng (Tathāgatagarbha), tự tánh thanh tịnh tâm (citta-prakṛti-prabhāsvaratā), phái Du-già hành dùng không tánh (śūnyatā) để giải thích, thực ra pháp môn Như lai tạng và tự tánh thanh tịnh tâm là có kiến giải riêng. Lăng-già và kinh Mật nghiêm, v.v., khiến cho Như lai tạng và thức a-lại-da (ālayavijñāna) kết hợp với nhau, đạt đến: “Tạng thanh tịnh của Như lai cũng được gọi là trí không có cáu bẩn, thường trụ không có mở đầu và kết thúc, lìa ngôn thuyết thuộc 4 phạm trù,ˮ “tạng thanh tịnh của Như lai và a-lại-da của thế gian giống như vàng và chiếc nhẫn, chuyển vận lần lượt không có sai biệt.ˮ(xix)19 Đây không chỉ là sự thống nhất của không (được biểu hiện) tánh và tâm tánh mà còn là sự thống nhất của không tánh và chân tâm. Thiết lập theo thế tục là: thức a-lại-da chẳng lìa Như lai tạng ấy biến hiện ra tất cả. (Từ Pháp Xứng về sau, trọng về Duy thức thuộc Nhận thức luận cho nên luôn nói chi tiết về 6 thức). Hiển thị thắng nghĩa là thống nhất không tánh và chân tâm – thức không có cáu bẩn, trí không có cáu bẩn. Phật giáo Ấn-độ thời kỳ cuối nghiên nặng về nghị luận, chỉ nói về phái Trung Quán và phái Du-già hành mà không biết Như lai tạng ngã, tâm thanh tịnh, chính thức phát triển thành kinh điển, chảy ngầm, thấm vào trong hai phái Đại thừa ấy. Người Trung Quán mà được gọi là Du-già hành ấy đã nỗ lực hoằng dương Bát-nhã, nhưng chủ yếu là luận Hiện quán trang nghiêm mà truyền thuyết nói do Di-lặc sáng tác. Người Du-già mà theo đuổi ‘hành theo lý’ đã dẫn kinh Lăng-già để biểu thị cho thứ tự thức hành pháp quán, xem ‘không’ của Trung Quán là cứu cánh. Từ kinh Bát-nhã và Trung luận mà nhìn lại Đại thừa sơ kỳ, khoảng cánh là quá xa xăm vậy! Nói một cách chặt chẽ, đây không phải là tổng hợp của Trung Quán với Du-già hành của Vô Trước, Thế Thân, mà là có khuynh hướng thành một dòng của Chân thường duy tâm (không còn là dòng chính của Như lai tạng tự tánh thanh tịnh tâm nữa) và càng tiếp cận hơn với Đại thừa Bí mật.

---

1 Lạc Dương già-lam ký 5, T. 51, tr. 1020c.

2 Xin xem: Ấn Thuận, Bắc Ấn-độ chi Giáo nạn (Diệu Vân tập, hạ biên 9, Phật giáo sử địa khảo luận, tr. 311-321.

3 Đại Đường Tây Vực cầu Pháp cao Tăng truyện, q. thượng, T. 51, tr. 5b.

4 Đại Đường Tây Vực ký 9, T. 51, tr. 923b-c.

(i) Vào thời Trung cổ, toàn Ấn-độ chia thành 5 khu: Đông (Prācya), Tây (Aparānta), Nam (Dakṣiṇāpatha), Bắc (Udīcya hoặc Uttarā-patha), Trung (Madhyadeśa).

5 Đại Đường Tây Vực ký 11, T. 51, tr. 935c.

6 Nam Hải ký quy nội pháp truyện 4, T. 54, tr. 229a.

7 Đại Đường Tây Vực cầu Pháp cao Tăng truyện, q. hạ, T. 51, tr. 6c-7a.

8 Tam tạng Chân Đế là người Ưu-thiền-ni (Ujjayain), nước Tỳ-lân-phạt-lạp-tỳ. Duy Thức học do Chân Đế truyền, có xu hướng nối kết với thuyết Như lai tạng, cũng giới thiệu Chánh lượng bộ, nghi rằng có liên quan với học phong của những phái phía Tây.

9 Theo lời của Khuy Cơ, Hộ Pháp viên tịch vào năm 32 tuổi. Nhưng từ sự thật để xét, nhiều trước tác của Hộ Pháp, nhiều đệ tử đông đúc, với Huyền Trang và Nghĩa Tịnh, đều nói ngài có trước tác luận Tạp bảo thanh minh, gồm 25.000 bài tụng, thì lời của Khuy Cơ không đáng tin vậy!

10 Đại Đường Tây Vực ký 4, T. 51, tr. 891b-c.

11 Đa Thị, Ấn-độ Phật giáo sử, tr. 206.

12 Long Khiếu, chính là Long Mãnh mà phẩm Kệ tụng của kinh Lăng-già đã nói. Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa Thị nói rằng Long Khiếu xiển minh ‘Duy thức Trung đạo’, thật ra là thuyết Như lai tạng. Tác giả của Lịch sử Phật giáo Ấn-độ là Tāranātha, thuộc phái Giác-nang-ba, là căn cứ vào Chân thường duy tâm luận của kinh Như lai tạng, kinh Nhập Lăng-già, v.v., tự xưng là Duy thức Trung đạo.

13 Cao Tăng Pháp Hiển truyện, T. 51, tr. 862b.

14 Đại Đường Đại Từ Ân tự Tam tạng Pháp sư truyện 2, T. 50, tr. 232a.

15 Đại Đường Đại Từ Ân tự Tam tạng Pháp sư truyện 4, T. 50, tr. 244a.

16 Sự tích về người và địa phương ở tiết này, phần lớn tham khảo: Đa Thị, Ấn-độ Phật giáo sử, Teramoto Enga (寺本婉雅) Nhật dịch bản, Chương 23 – Chương 26, tr. 191-303.

1 Thành Duy thức luận thuật ký, q. 1 bổn, T. 43, tr. 231c-232a.

2 Lữ Trừng, An Huệ - Tam thập Duy thức thích lược sao, Nội Học, tập 3, tr. 115-120.

(i) Cf.: “cittaṃ katamat / yat sarva bījopagatam āśraya bhāvopagatam āśraya bhāva niṣṭam upādātṛvipāka saṃgṛhītam ālayavijñānaṃ // manaḥ katamat / yat ṣaṇṇām api vijñānakāyānām anantaraniruddh-aṃ kliṣṭaṃ ca mano yan nityam avidyātmadraptyasmimānatṛṣṇā-lakṣaṇaiś caturbhiḥ kleśaiḥ samprayuktaṃ // vijñānaṃ katamat / yad ālambanavijñaptau pratyupasthitaṃ //ˮ Ycbh, p. 11.

(ii) Cf.: “punar aparaiḥ saptabhir ākārair hetu-vyavasthānaṃ bhavati / tad yathā anityo hetuḥ / na nityo dharmaḥ kasyacid dhetur bhavati / utpatti-hetur vā prāpti-hetur vā / siddhi-hetur vā / niṣpatti-hetur vā / [sthiti-hetur vā]/ kriyā- hetur vā /ˮ《瑜伽師地論》卷5：「又建立因有七種相。謂無常法是因。無有常法能為法因。謂或為生因。或為得因。或為成立因。或為成辦因。或為作用因。」(T30, no. 1579, p. 302, b5-8)

(iii) Cf.: “།ས་བོན་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་འདོད། །སྐད་ཅིག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་བྱུང་། །དེ་ནི་རྒྱུན་ཆགས་འབྱུང་བར་འདོད། །ངེས་དང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་དང་། །རང་གི་འབྲས་བུས་བསྒྲུབས་པ་འོ། །བརྟེན་ལུང་མ་བསྟན་བསྒོ་བྱ་བ། །སྒོ་བར་བྱེད་དང་འབྲེལ་པ་ལ། །སྒོ་བྱེད་དེ་ལས་གཞན་ནི་མིན། །དེ་ནི་བག་ཆགས་མཚན་ཉིད་དོ།ˮ Mys, p. 16. 《攝大乘論本》卷1：「諸種子，當知有六種：剎那滅、俱有，　　恒隨轉應知、決定、待眾緣、唯能引自果。堅、無記、可熏、　　與能熏相應：所熏非異此，是為熏習相。」(T31, no. 1594, p. 135, a24-28)

3 Du-già sư địa luận 5, T. 30, tr. 302b. Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. thượng, T. 31, tr. 135a. Thành Duy thức luận 2, T. 31, tr. 9b-10a.

(iv) Cf.: “ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་ན་གནས་ལེན་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། དང་པོ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། གསལ་བར་འཇུག་པ་མི་སིད་པ་དང་། ས་བོན་ཉིད་མི་སྲིད་པ་དང་། ལས་མི་སྲིད་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་མི་སྲིད་པ་དང་། སེམས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་མི་སིད་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་འཆི་འཕོ་མི་སྲིད་པས་སོ། ། Ycbh-T, vol. 74, p. 4. 《瑜伽師地論》卷51：「由八種相。證阿賴耶識決定是有。謂若離阿賴耶識依止執受不應道理。最初生起不應道理。有明了性不應道理。有種子性不應道理。業用差別不應道理。身受差別不應道理。處無心定不應道理。命終時識不應道理。」(T30, no. 1579, p. 579, a20-25)

4 Du-già sư địa luận 51, T. 30, tr. 579a-c. Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. thượng, T. 31, tr. 135b-137a. Thành Duy thức luận 2, 4, T. 31, tr. 15b-19a.

5 Du-già sư địa luận 1, T. 30, tr. 280b. Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. thượng, T. 31, tr. 133c-134a. Thành Duy thức luận 5, T. 31, tr. 24c-26a.

6 Đại thừa trang nghiêm kinh luận 1, T. 31, tr. 594b-c. Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. thượng, T. 31, tr. 136b-c.

7 Đại thừa trang nghiêm kinh luận 5, T. 31, tr. 613b. Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. thượng, T. 31, tr. 133c.

(v) Năm căn thuộc sắc uẩn: nhãn căn, nhĩ căn, tỵ căn, thiệt căn, thân căn. “།དོན་དང་བཅས་པ་གང་དག་ཡིན་པ་ལས་དབང་པོ་ལྔའི་དོན་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ལྔའོ། །” Ycbh-T, vol. 74, p. 224.

(vi) Cf.: “yataḥ svabījād vijñaptir yadābhāsā pravartate | dvividhāyatanatvena te tasyā munir abravīt || 9 || kim uktaṃ bhavati | rūpapratibhāsā vijñaptir yataḥ svabījāt pariṇāmaviśeṣa-prāptād utpadyate tac ca bījaṃ yat pratibhāsā ca sā te tasyā vijñapteś cakṣūrūpāyatanatvena yathākramaṃ bhagavān abravīt | evaṃ yāvat spraṣṭavyapratibhāsā vijñaptir yataḥ svabījāt pariṇāmaviśeṣaprāptād utpadyate tac ca bījaṃ yat pratibhāsā ca sā te tasyā kāyaspraṣṭavy-āyatanatvena yathākranaṃ bhagavān abravīd ity ayam abhiprāyaḥ ||ˮ Vvs, pp. 5-6.

8 Duy thức nhị thập luận, T. 31, tr. 75b.

(vii) Cf.: “sahakārivaśādyaddhi śaktirūpaṃ [tat] indriyam // 7 // indriyaṃ svakāryāt śaktirūpamevānumīyate na tu bhautikam / sā cāviruddhā vijñapteḥ śaktistu vijñāne vāstu / anirdeśye svasya rūpe vāstu kāryotpattau na viśeṣaḥ / evaṃ viṣayarūpakam / pravarte te 'nādikālaṃ śaktiścānyonyahetuke // 8 // cakṣur-ākhyāṃ śaktimantaḥ rūpañcopādāya vijñānamarthāvabhāsi ālambanādavibhaktamutpadyate / idaṃ dvayamapi anādikālam-anyonyahetukam / kadācit vijñānasya śaktiparipākāt viṣayākāratā bhavati / kadācicca tadākāraśaktiḥ / vijñānaṃ sā ca ubhayam-anyatvenānanyatvena ca yatheṣṭamucyatām / evamantarālambanaṃ dharmatādvayaviśiṣṭatvāt viṣayatayā upapadyate //ˮ Apv, p. 7.

9 Quán sở duyên duyên luận, T. 31, tr. 888c.

(viii) Cf.: “yadālambanaṃ vijñānaṃ naivopalabhate tadā / sthitaṃ vijñānamātratve grāhyābhāve tadagrahāt // Tvk_28 //ˮ

(ix) Cf.: “tanmātre nāvatiṣṭhate vijñānopalambhāprahāṇāt |ˮ Tvbh, p. 136.

(x) Cf.: “māhāyāne traidhātukaṃ vijñaptimātraṃ vyavasthāpyate | cittamātraṃ bho jinaputrā yad uta traidhātukam iti sūtrāt | cittaṃ mano vijñānaṃ vijñaptiś ceti paryāyāḥ |ˮ Vvs, p. 3.

10 Duy thức nhị thập luận, T. 31, tr. 74b.

(xi) Cf.: “།དེ་དག་རྣམ་རིག་རྣམ་རིག་མིན། །ལུས་དང་ངག་གི་ལས་དེ་དག་ནི་སོ་སོར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་དག་ཏུ་རིག་པར་བྱའོ།ˮ Akkbh, p. 1089.

11 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 33, T. 29, tr. 531c.

(xiii) 《雜阿含經》卷13：「緣眼、色，生不正思惟，生於癡，彼癡者是無明，癡求欲名為愛，愛所作名為業。」(T02, no. 99, p. 92c5-7) 《瑜伽師地論》卷92：「復次若於諸根無護行者。由樂聽聞不正法故。便生無明觸所生起染污作意。即此作意增上力故。於當來世諸處生起所有過患。不如實知不如實知彼過患故。便起希求。希求彼故。造作增長彼相應業。造作增長相應業故。於當來世六處生起。」(T30, no. 1579, pp. 825c27-826a3) “།དབང་པོའི་སྒོ་མ་བསྡམས་པར་སྤྱོད་པ་ནི་དམ་པའི་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ཐོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མ་རིག་པའི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་མ་ལ་སྐྱེ་མཆེད་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཉེས་དམིགས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་ཤེས་སོ། །ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་ཤེས་ན་འདོད་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་པར་གྱུར་ན་དེ་དང་ལྡན་པའི་ལས་བྱེད་ཅིང་སོགས་སོ། །དེ་དང་ལྡན་པའི་ལས་བྱས་ཤིང་བསགས་ན་ཕྱི་མ་ལ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་མངོན་པར་འགྲུབ་སྟེ་གོ་རིམས་འདི་བཞིན་དུ་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ནི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ངོ་། །ལས་ནི་སྲིད་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ངོ་།།

” Ycbh-T, vol. 74, pp. 1340-1341.

12 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 112, T. 27, tr. 634c, dẫn Kinh.

(xiv) Cf.: “།ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་རིག་པ་འདི་དག་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཉིད་དུ་གནས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། མདོར་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཏེ། དེ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་ནི་དོན་མེད་པ་དང་། གཉིས་ཀྱིས་ནི་རྣམ་པར་རིག་པ་རྒྱུ་མཚན་དང་ལྟ་བ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣ་ཚོགས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བས་ནི་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། Mys, p. 35.

(xv) Cf.: “trividhatrividhābhāso grāhyagrāhakalakṣaṇaḥ | abhūtapari-kalpo hi paratantrasya lakṣaṇam || 11.40 ||ˮ Msa, p. 65.

13 Đại thừa trang nghiêm kinh luận 4, T. 31, tr. 613c.

14 Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. trung, T. 31, tr. 139a.

15 Du-già sư địa luận 51, T. 30, tr. 579c-580a.

(xvi) Cf.: “tatrālayākhyaṃ vijñānaṃ vipākaḥ sarvabījakamˮ Tvbh, p. 50.

(xvii) Cf.: “asaṃviditakopādisthānavijñaptikañ ca tatˮ Tvbh, p. 50.

(xviii) Cf.: “sadā sparśamanaskāravitsaṃjñācetanānvitamˮ Tvbh, p. 54.

(xix) Cf.: “vijñānapariṇāmo 'yaṃ vikalpo yad vikalpyate | tena tan nāsti tenedaṃ sarvaṃ vijñāptimātrakam ||” Tvbh, p. 108. “Sự chuyển biến của thức này là sự chế tác; cái nào được chế tác thành thì bởi lý do đó nên nó không tồn tại; vì lý do này nên tất cả đều là duy thức.ˮ

(xx) Cf.: “sarvabījaṃ hi vijñānaṃ pariṇāmas tathā tathā | yāty anyonyavaśād yena vikalpaḥ sa sa jāyate ||” Tvbh, p. 111.

(xxi) Cf.: “paratantrasvabhāvas tu vikalpaḥ pratyayodbhavaḥ |ˮ Tvbh, p. 123.

(xxii) Cf.: “abhūtaparikalpo 'sti dvayan tatra na vidyate / tatr-ābhūtaparikalpo grāhyagrāhakavikalpaḥ / dvayaṃ grāhyaṃ grāha-kañ ca /” Mvbh, pp. 17-18.

(xxiii) 《成唯識論集解》卷1：「依此見分。施設我執。依此相分。施設法執。故曰依斯二分施設我法也。然則見相二分為所依。我法二執為能依。離所依無能依。故曰彼二離此無所依也。」(X50, no. 821, p. 662, b3-6 // Z 1:81, p. 156, a3-6 // R81, p. 311, a3-6) Thành Duy thức luận tập giải: “Dựa vào kiến phần này, thiếp lập nên ngã chấp; dựa vào tướng phần này, thiết lập nên pháp chấp, vì vậy nói là dựa vào 2 phần này để thiết lập nên ngã và pháp vậy. Vì thế, 2 phần gồm kiến và tướng ấy là sở y, 2 thứ chấp gồm ngã và pháp đó là năng y, lìa sở y thì không có năng y, cho nên nói là 2 thứ ấy [ngã và pháp] lìa cái này [kiến và tướng] thì không có sở y.ˮ “ātmadharmopacāra iti saṃbadhyate | ātmā dharmāś copacaryanta ity ātmadharmopacāraḥ | sa punar ātmaprajñaptir dharmaprajñaptiś ca | vividha ity anekaprakāraḥ | ātmā jīvo jantur manujo māṇava ity evamādika ātmopacāraḥ skandhā dhātava āyatanāni rūpaṃ vedanā saṃjñā saṃskārā vijñānam ity evamādiko dharmopacāraḥ | ayaṃ dviprakāro 'py upacāro vijñānapariṇāma eva na mukhye ātmani dharmeṣu ceti | kuta etat | dharmāṇām ātmanaś ca vijñānapariṇāmād bahir abhāvāt |ˮ Tvbh, p. 40.

(xxiv) Cf.: “tatrātmādivikalpavāsanāparipoṣād rūpādivikalpavāsan-āparipoṣāc cālayavijñānād ātmādinirbhāso vikalpo rūpādinirbhāsaś cotpadyate | tam ātmādinirbhāsaṃ rūpādinirbhāsañ ca tasmād vikalpād bahirbhūtam ivopādāyātmādyupacāro rūpādidharmopa-cāraś cānādikālikaḥ pravartate vināpi bāhyenātmanā dharmaiś ca | tad yathā taimirikasya keśoṇḍukādyupacāra iti | yac ca yatra nāsti tat tatropacaryate | tad yathā bāhīke gauḥ |ˮ Op. cit., pp. 41-42.

(xxv) Cf.: “yo 'yaṃ vijñānapariṇāmas trividho 'nantaram abhihitaḥ so 'yaṃ vikalpaḥ | adhyāropitārthākārās traidhātukāś cittacaittā vikalpa ucyate | yathoktam | abhūtaparikalpas tu cittacaittās tridhātukā iti |” Op. cit., p. 108.

(xxvi) Cf.: “གང་ཚེ་སྣང་བ་དེ་གཞལ་བྱ། །ཚད་མ་དང་ནི་དེའི་འབྲས་བུ། །འཛིན་དང་རྣམ་རིག་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས།ˮ Pras, p. 4. “Vì khi ảnh hiện [avabhāsa, ābhāsa] ấy là sở lượng [prameya], và lượng [pramāṇa] là nắm bắt quả [phala] của nó [sở lượng], và cái nhận biết [vijānana] nó là ý [manas], cho nên cả 3 cái này không khác nhau.”

16 Thành Duy thức luận 2, T. 31, tr. 10b. Tập lượng luận thích lược sao, Nội Học, tập 4, tr. 11.

(xxvii) NyS_1,1.3: pratyakṣānumānopamānaśabdāḥ pramāṇāni || “Sự nhận thức chân chánh [lượng] là tri giác [nhận thức trực tiếp, hiện lượng], suy luận [tỷ lượng], loại suy [tỉ dụ], chứng cứ [thanh lượng].”

(xxviii) NyS_1,1.9: ātmaśarīrendriyārthabuddhimanaḥpravṛttidoṣa-pretyabhāvaphaladuḥkhāpavargās tu prameyam || “Đối tượng của nhận thức chân chánh [sở lượng] là tự ngã, thân thể, cảnh của căn, sự hiểu biết, ý, hành động, lỗi lầm, luân hồi, quả, khổ, vui thích.” “pramīyate iti prameyo jñeya ityarthaḥ tadbhāvaḥ prameya-tvaṃ tasmātprameya-tvāt pramāṇaparicchedyatvāt /” Nypr.

(xxix) Bài kệ này dẫn từ Phật địa kinh luận 『佛地經論』, Phật địa kinh luận dẫn lại từ kinh Mật nghiêm:《大乘密嚴經》卷2〈顯示自作品 4〉：「「內外一切物，所見唯自心，眾生心二性，　　能取及所取。心體有二門，即心見眾物，凡夫性迷惑，於自不能了。所見眾境界，皆是自所為，」(T16, no. 681, p. 735, a15-19) “།སྣ་ཚོགས་སྣང་བ་རང་སེམས་ཏེ། །ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་གཉིས། །ཕྱི་དང་ནང་དང་ཐམས་ཅད་དུ། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལྟ་བུར་གནས། །སེམས་ཀྱིས་སེམས་ནི་མཐོང་ཡིན་ཡང་། །ཁོང་དུ་མི་ཆུད་བུས་པ་རྣམས། །ཁ་གཉིས་སེམས་དེ་ལུས་ཅན་གྱི།” Gh, p. 67.

17 Phật thuyết Phật địa kinh luận 3, T. 26, tr. 303a-b.

18 Thành Duy thức luận 2, T. 31, tr. 10b. Tham khảo: Phật thuyết Phật địa kinh luận 3, T. 26, tr. 303b.

(xxx) 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷39：「諸行生時九法俱起。一者法。二者生。三者生生。四者住。五者住住。六者異。七者異異。八者滅。九者滅滅。此中生能生八法。謂法及三相四隨相。生生唯生一法。謂生由此道理無無窮失。問何故生能生八法。生生唯生生耶。答法性爾故不應為難。如鷄犬等有生八子有生一子。豈應為難。如生與生生。住與住住。異與異異。滅與滅滅。應知亦爾。」(T27, no. 1545, pp. 200c25-201a4) “jātijātyādayasteṣāṃ| teṣāmapi catvāryanulakṣaṇāni bhavanti - jātijātiḥ, sthitisthitiḥ, jarājarā , anityatā ‘nityatā iti| nanu caikaikasya caturlakṣaṇī prāpnoti, aparyavasānadoṣaśca, teṣāṃ punaranyajāty-ādiprasaṅgāt? na prāpnoti; yasmāt| te ‘ṣṭadharmaikavṛttayaḥ| teṣāṃ jātyādīnāmaṣṭasu dharmeṣu vṛttiḥ| kimidaṃ vṛttiriti? kāritraṃ puruṣakāraḥ| jātijātyādīnāṃ caikatra dharme kathaṃ kṛtvā ātmanā navamo hi dharma utpadyate? sārdhaṃ lakṣaṇānulakṣaṇairaṣṭābhiḥ| tatra jātirātmānaṃ virahayyānyānaṣṭau dharmān janayati| jātijātistu tāmeva jātim| tadyathā kila kācit kukkuṭī bahūnyapatyāni prajāyate, kācidalpāni; tadvat sthitirapyātmānaṃ varjayitvā ‘nyān-aṣṭau dharmān sthāpayati, sthitisthitistu tāmeva sthitim| evaṃ jarā ‘nityate api yathāyogyaṃ yojye| tasmānna bhavatyanavasthāpra-saṅgaḥ|” Akbh, pp. 202-203.

(xxxi) 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷158：「一剎那中但有三法。一彼法。二得。三得得。由得故成就彼法及得得。由得得故成就得。由更互相得故非無窮。」(T27, no. 1545, p. 801b2-4) “evaṃ tu sādhu yathā sautrāntikānām| kathaṃ ca sautrāntikānā-m? “anutpannāryadharmā santatiḥ pṛthagjanatvam” iti| atheyam-aprāptiḥ kathaṃ vihīyate ? yasya yā dharmasya prāptirasau| tatprāptibhūsañcārād vihīyate||40|| yathā tāvadāryamārgasy-ālābhaḥ pṛthagjanatvam, tasya lābhāt tadvihīyate, bhūmisañcārācca| evamanyeṣāmapi yojyam|‘vihīyate’ iti| tasyā aprāpteraprāptir-utpadyate, prāptiśchidyate| kiṃ punaraprāptiprāptyorapi prāptya-prāptī bhavataḥ? ubhayorapyubhayaṃ bhavatītyāhuḥ| nanu caivamanavasthāprasaṅgaḥ prāptīnām? nānavasthāprasaṅgaḥ; para-sparasamanvāgamāt| ātmanā tṛtīyo hi dharma utpadyate| sa ca dharmaḥ, tasya prāptiḥ, prāptiprāptiśca| tatra prāptyutpādāt tena dharmeṇa samanvāgato bhavati, prāptiprāptyā ca | prāptiprāpty-utpatteḥ punaḥ prāptyaiva samanvāgato bhavati, ato nānavasthā|” Akbh, pp. 179-180.

19 Cao Tăng truyện 2, T. 50, tr. 332c.

(xxxii) Cf.:  “padārthadehanirbhāsaparāvṛttiranāsravaḥ | dhāturbīja-parāvṛtteḥ sa ca sarvatragāśrayaḥ ||11.44|| bījaparāvṛtterity-ālaya-vijñānaparāvṛttitaḥ | padārthadehanirbhāsānāṃ vijñānānāṃ parā-vṛttiranāsravo dhāturvimuktiḥ | sa ca sarvatragāśrayaḥ śrāvaka-pratyekabuddhagataḥ |” Msa, p. 66.

20 Đại thừa trang nghiệm kinh luận 5, T. 31, tr. 614b.

21 Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. thượng, T. 31, tr. 136b-c.

22 Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. trung, T. 31, tr. 140c, 139c.

(xxxiii) Cf.: “རྣམ་པར་དག་པ་བཞི་བརྟེན་ན་ནས། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་བསྟན་པ་ཡིན། །དག་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་དང་། །དྲི་མ་མེད་དང་ལམ་དང་དམིགས། །རྣམ་པར་དག་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམས། །རྣམ་པ་བཞི་པོས་བསྡུས་པ་ཡིན།” Mys, p. 46. “Nếu y vào 4 sự thanh tịnh này mà nói là tánh viên thành thật, thì sự thanh tịnh ấy là tự tánh, là không có cáu bẩn, là đạo, là sở duyên, là tất cả pháp thanh tịnh, đó là tóm tắt bởi 4 thứ thanh tịnh này.ˮ

23 Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. trung, T. 31, tr. 140b.

(xxxiv) “anāsravavāsanābhirakṣaṇikam /” Sla, p. 95.

24 Đại thừa Nhập Lăng-già kinh 5, T. 16, tr. 621c.

(xxxv) Cf.: “yathā ca tatprāptirdvividhamārgalābhāt | suviśuddhalok-ottarajñānamārgalābhāt | tatpṛṣṭhalabdhānantajñeyaviṣayajñāna-mārgalābhācca | utkṛṣṭakālamityanādikālaṃ |” Msa, p. 39.

(xxxvi) “buddhānāmetaduditaṃ raṅgairvākāśacitraṇā || 9.36 ||” Msa, p. 43.

(xxxvii) “samyagjñānaṃ hi tathatā pariniṣpannalakṣaṇam // 2.132 //” Sla, p. 29.

(xxxviii) Cf.: “svābhāvikaḥ sarvabuddhānāṃ samo nirviśiṣṭatayā | sūkṣmo durjñānatayā |” Msa, p. 47.

25 Ở trên, xin xem: Đại thừa trang nghiệm kinh luận 3, T. 31, tr. 602a-607b.

(xxxix) Cf.: “།སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །མདོར་བསྡུ་ན་མཚན་ཉིད་ལྔར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། གནས་གྱུར་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆར་གཏོགས་པའི་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པར་ལོག་ན་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་ཞིང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དབང་སྒྱུར་བ་ཉེ་བར་གནས་པ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆར་གཏོགས་པ་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཀར་པོའི་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ནས། དབང་བཅུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་ཚེ་ལ་དབང་བ་དང་། སེམས་ལ་དབང་བ་དང་། ཡོ་བྱད་ལ་ད་བང་བ་ནི་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ལ་ད་བང་བ་དང་། སྐྱེ་བ་ལ་དབང་བ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མོས་པ་ལ་དབང་བ་ནི་བཟོད་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྨོན་ལམ་ལ་དབང་བ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔས་བསྡུས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་དབང་བ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་ཆོས་ལ་དབང་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་སུ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་པར་འདུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་ད་དང་། འདུས་བྱས་སུ་སྣང་བ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པ་ལ་དབང་འབྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་ད་ད་པ་ད་ང་གཅིག་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུད་ཚད་མེད་པ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་ཕྱིར་རོ།” Mys, pp. 92-93.

(xl) Cf.: “།བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་ན།” Mys, p. 100.

26 Ở trên, xin xem: Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. hạ, T. 31, tr. 149a-151a.

27 Ui Hakuju (宇井伯壽), Đại thừa trang nghiêm kinh luận nghiên cứu, tr. 9-11.

(xli) Cf.: “ཤིན་ཏུ་འདུས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི་ཆོས་ལྔས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྔ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་དང་། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སོ།” Bubh, p. 105.

28 Thành Duy thức luận 3, T. 31, tr. 13c.

(xlii) Cf.: “།གལ་ཏེ་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པས་བསྡུས་པ་ཡང་ཡིན་ན།” Ycbh-T, vol. 74, p. 797.

29 Du-già sư địa luận 74, T. 30, tr. 704c.

30 Phật địa kinh có bản giải thích của Giới Hiền, có bản giải thích của Thân Quang. “Bồ-tát Thân Quang, v.v., sáng tác”, đó là pha trộn rồi thành một bản; Huyền Trang lại pha trộn thuyết của 10 Luận sư để thành luận Thành Duy thức. Việc nhiều lần dịch pha trộn của Huyền Trang, rõ ràng có dụng ý “cố định về một”.

31 Phật địa kinh luận 3, T. 26, tr. 301c.

(xliii) Cf.: “།དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། འདི་དང་ཕན་ཚུན་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་འདི་རྣམས་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་རིམ་པ་འདི་ལྟར་དབྱེ་བར་བྱའོ།” Chos brgya, p. 384.

32 Đại thừa Bách pháp minh môn luận, T. 31, tr. 855b.

33 Phật thuyết Phật địa kinh luận 3, T. 26, tr. 301c.

34 Phật thuyết Phật địa kinh luận 3, T. 26, tr. 302b-304a.

(xliv) Cf.: “།རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་གྱུར་པས་ནི་མེ་ལོང་ལྟ་བུ་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་དང་། སོ་སོར་རྟོག་པ་དང་། བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་འབྱོར་པ་ཐོབ་སྟེ། དེ་ལ་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ནི་དམིགས་པ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་ཀྱང་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བའོ། །མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་མཉམ་པར་གཟིགས་པ་གང་ལས་བྱུང་བའོ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་གང་གིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་རྣམས་དང་། ཤེས་བྱ་གཞན་དག་ཀྱང་ཇི་ལྟར་བཞེད་པ་བཞིན་དུ་ཐོགས་པ་མེད་པར་མཁྱེན་པའོ། །བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་གང་གིས་དགའ་ལྡན་ལ་སོགས་པ་ན་གནས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བར་དུ་དེ་དག་ཀུན་དུ་སྟོན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་སྒྲུབ་པའོ།” Msu, pp. 718-719.

35 Nhiếp Đại thừa luận (Vô Tánh) thích 9, T. 31, 438a.

(xlv) Cf.: “āśrayo 'tra sarvabījakam ālayavijñānam | tasya parāvṛttir yā dauṣṭhulyavipākadvayavāsanābhāvena nivṛttau satyāṃ karmaṇyatā-dharmakāyādvayajñānabhāvena parāvṛttiḥ |” Tvbh, p. 140.

36 Thành Duy thức luận 10, T. 31, tr. 54c-57a.

(xlvi) Cf.: “ཀུན་གཞི་དང་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ལས་ཐར་པ་ཡོངས་སུ་བཙལ་བར་བྱ་བའི་རིག་པ་ལས།” Dbhvy, p. 1272.

37 Thập địa kinh luận 8, T. 26, tr. 170c.

(xlvii) Cf.: “athānanyāni pravṛttivijñānanirodhe ālayavijñānavirodhaḥ syāt, sa ca na bhavati svajātilakṣaṇanirodhaḥ /” Sla, p. 18.

38 Nhập Lăng-già kinh 2, T. 16, tr. 522a.

39 Nhiếp Đại thừa luận thích 1, T. 31, tr. 156c; q. 3, tr. 175a.

(xlviii) “aṣṭaghā navadhā citraṃ taraṃgāṇi mahodadhau // 10.13 //” Sla, p. 107.

40 Xin xem: Ấn Thuận, Chân Đế Tam tạng a-ma-la thức chi nghiên cứu, trong Diệu Vân tập, hạ biên, (3) Dĩ Phật Pháp nghiên cứu Phật Pháp, tr. 279-288.

41 Từ Ân Tam tạng Pháp sư truyện 1, T. 50, tr. 222c; q. 3, tr. 238c.

(xlix) 1.1.3: pratyakṣānumānopamānaśabdāḥ pramāṇāni

(l) 1.1.4: indriyārthasannikarṣotpannam jñānam avyapadeśyam avya-bhicāri vyavasāyātmakam pratyakṣam.

(li) 1.1.5: atha tatpūrvakaṃ trividham anumānaṃ pūrvavat śeṣavat sāmānyatodṛṣṭaṃ ca.

(lii) 1.1.6: prasiddhasādharmyāt sādhyasādhanam upamānam.

(liii) 1.1.7: āptopadeśaḥ śabdaḥ. 1.1.8: saḥ dvividhaḥ dṛṣṭādṛṣṭārtha-tvāt.

(liv) 1.1.9: ātmaśarīrendriyārthabuddhimanaḥpravṛttidoṣapretyabh-āvaphaladuḥkhāpavargāḥ tu prameyam. 1.1.10: icchādveṣaprayatna-sukhaduḥkhajñānāni ātmanaḥ liṅgam iti. 1.1.11: ceṣṭendriyārth-āśrayaḥ śarīram. 1.1.12: ghrāṇarasanacakṣustvakśrotrāṇi indriyāṇi bhūtebhyaḥ. 1.1.13: pṛthivī āpaḥ tejaḥ vāyuḥ ākāśam iti bhūtāni. 1.1.14: gandharasarūpasparśaśabdāḥ pṛthivyādiguṇāḥ tadarthāḥ. 1.1.15: buddhiḥ upalabdhiḥ jñānam iti anarthāntaram. 1.1.16: yugapat jñānānutpattiḥ manasaḥ liṅgam. 1.1.17: pravṛttiḥ vāg-buddhiśarīrārambhaḥ. 1.1.18: pravarttanālakṣaṇāḥ doṣāḥ. 1.1.19: punarutpattiḥ pretyabhāvaḥ. 1.1.20: pravṛttidoṣajanitaḥ arthaḥ phalam. 1.1.21: bādhanālakṣaṇam duḥkham. 1.1.22: tadatyanta-vimokṣaḥ apavargaḥ.

(lv) 1.1.23: samānānekadharmopapatteḥ vipratipatteḥ upalabdhyan-upalabdhyavyavasthātaḥ ca viśeṣāpekṣaḥ vimarśaḥ saṃśayaḥ.

(lvi) 1.1.24: yam artham adhikṛtya pravartate tat prayojanam.

(lvii) 1.1.26: tantrādhikaraṇābhyupagamasaṃsthitiḥ siddhāntaḥ. 1.1.27: saḥ caturvidhaḥ sarvatantrapratitantrādhikaraṇābhyupagam-asaṃsthityarthāntarabhāvāt. 1.1.28: sarvatantrāviruddhaḥ tantre adhikṛtaḥ arthaḥ sarvatantrasiddhāntaḥ. 1.1.29: samānatantrasiddhaḥ paratantrāsiddhaḥ pratitantrasiddhāntaḥ. 1.1.30: yatsiddhau anyapra-karaṇasiddhiḥ saḥ adhikaraṇasiddhāntaḥ. 1.1.31: aparīkṣitābhyupa-gamāt tadviśeṣaparīkṣaṇam abhyupagamasiddhāntaḥ.

(lviii) 1.1.25: laukikaparīkṣakāṇāṃ yasmin arthe buddhisāmyam saḥ dṛṣṭāntaḥ.

(lix) 1.1.32: pratijñāhetūdāharaṇopanayanigamanāni avayavāḥ. 1.1.33: sādhyanirdeśaḥ pratijñā. 1.1.34: udāharaṇasādharmyāt sādhyasādhanaṃ hetuḥ. 1.1.35: tathā vaidharmyāt. 1.1.36: sādhyasādharmyāt taddharmabhāvī dṛṣṭāntaḥ udāharaṇam. 1.1.37: tadviparyayāt vā viparītam. 1.1.38: udāharaṇāpekṣaḥ tathā iti upasaṃhāraḥ na tathā iti vā sādhyasya upanayaḥ. 1.1.39: hetvapadeśāt pratijñāyāḥ punarvacanam nigamanam.

(lx) 1.1.40: avijñātatatve arthe kāraṇopapattitaḥ tattvajñānārtham uhaḥ tarkaḥ.

(lxi) 1.1.41: vimṛśya pakṣapratipakṣābhyām arthāvadhāraṇam nirṇayaḥ.

(lxii) 1.2.1: pramāṇatarkasādhanopālambhaḥ siddhāntāviruddhaḥ pañcāvayavopapannaḥ pakṣapratipakṣaparigrahaḥ vādaḥ.

(lxiii) 1.2.2: yathoktopapannaḥ chalajātinigrahasthānasādhanopālam-bhaḥ jalpaḥ

(lxiv) 1.2.3: saḥ pratipakṣasthāpanāhīnaḥ vitaṇḍā.

(lxv) 1.2.4: savyabhicāraviruddhaprakaraṇasamasādhyasamakālātītāḥ hetvābhāsāḥ. 1.2.5: anaikāntikaḥ savyabhicāraḥ. 1.2.6: siddhāntam abhyupetya tadvirodhī viruddhaḥ. 1.2.7: yasmāt prakaraṇacintā saḥ nirṇayārthamapadiṣṭaḥ prakaraṇasamaḥ. 1.2.8: sādhyāviśiṣṭaḥ sādhyatvāt sādhyasamaḥ. 1.2.9: kālātyayāpadiṣṭaḥ kālātītaḥ.

(lxvi) 1.2.10: vacanavighātaḥ arthavikalpopapattyā chalam. 1.2.11: tat trividham - vākchalam sāmānyacchalam upacāracchalam ca iti. 1.2.12: aviśeṣābhihite arthe vaktuḥ abhiprāyāt arthāntarakalpanā vākchalam. 1.2.13: sambhavataḥ arthasya atisāmānyayogāt asam-bhūtārthakalpanā sāmānyacchalam. 1.2.14: dharmavikalpanirdeśe arthasadbhāvapratiṣedhaḥ upacāracchalam. 1.2.15: vākchalam eva upacāracchalam tat aviśeṣāt. 1.2.16: na tat arthāntarabhāvāt. 1.2.17: aviśeṣe vā kiñcitsādharmyāt ekacchalaprasaṅgaḥ.

(lxvii) 1.2.18: sādharmyavaidharmyābhyām pratyavasthānaṃ jātiḥ.

(lviii) 1.2.19: vipratipattiḥ apratipattiḥ ca nigrahasthānam.

42 Phương tiện tâm luận, T. 32, tr. 23b.

(lix) Cf.: “གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རིག་པ་གང་ཞེ་ན། བརྟག་པའི་དོན་དུ་ཡོད་པའི་དང་པོ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། སྨྲ་བ་དང་། སྨྲ་བའི་ཞལ་ཅེ་བ་དང་། སྨྲ་བའི་གཞི་དང་། སྨྲ་བའི་རྒྱན་དང་། སྨྲ་བ་ཆད་པས་བཅད་པ་དང་། སྨྲ་བ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། སྨྲ་བ་གཅེས་སྤྲས་ལ་དགོས་པའི་ཆོས་རྣམས་སོ། །” Ycbh-T, vol. 72, p. 1115. “Nhân minh là gì? Là cái đầu tiên mà có trong nghĩa [đối tượng] của sự khảo sát. Lại nữa, nó là như thế nào? Luận thể [chủ đề, luận đề], phương pháp lập luận, căn cứ của luận đề, tu từ [chứng cứ phụ] của luận đề, bác bỏ luận đề, thoát khỏi luận đề, các pháp cần cho giá trị luận đề.ˮ “hetuvidyā katamā/ parīkṣārthena yad vijñanaṃ vastu/ tat punaḥ katamat/ tadyathā vādaḥ vādādhikaraṇaṃ vādādhiṣṭhānaṃ vādālamkāraḥ vādanigrahaḥ vādaniḥsaraṇaṃ vāde bahukāradharmāḥ/” Dẫn bởi: Alex Wayman (1999), A Millennium of Buddhist Logic, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, p. 5.

(lx) Cf.: “སྨྲ་བའི་གཞི་གང་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྣམ་པ་བཅུར་བལྟ་བར་བྱ་སྟེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། བསྒྲུབ་པ་རྣམ་པ་བརྒྱད་དོ། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་རྣམ་པ་གཉིས་གང་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། བྱེ་བྲག་གོ། །… བསྒྲུབ་པ་རྣམ་པ་བརྒྱད་གང་ཞེ་ན། དམ་བཅའ་བ་དང་། གཏན་ཚིགས་དང་། དཔེར་བརྗོད་པ་དང་། མཐུན་པ་དང་། མི་མཐུན་པ་དང་། མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ངོ་།” Ycbh-T, vol. 72, p. 1119. “vādādhiṣṭhānaṃ katamat/ tad daśavidhaṃ draṣṭavyaṃ/ sādhyo 'rtho dvividhaḥ/ sādhyasyārthasya sādhanam aṣṭavidhaṃ/ sādhyo 'rtho dvividhaḥ katamaḥ svabhāvo viśeṣaś ca/… sādhanam aṣṭavidhaṃ katamat/ pratijñā hetur udāharaṇaṃ sārūpyaṃ vairūpyaṃ pratyakṣam anumānam āptāgamaś ca/” Alex Wayman (1999), Ibid, pp. 9-10. “tṛtīyaṃ vādādhiṣṭhānaṃ yadadhiṣṭhāya vādaḥ kriyate / saṃkṣepato dvividham / sādhyaṃ sādhanaṃ ca / sādhyaṃ dvividham / svabhāvo viśeṣaśca // sādhanāni aṣṭau / pratijñā hetuḥ dṛṣṭāntaḥ upanayaḥ nigamanaṃ pratyakṣaṃ anumānaṃ āptāgamaśca //” As, p. 105. 《大乘阿毘達磨集論》卷7〈論議品 4〉：「第三論依。謂依此立論略有二種。一所成立。二能成立。所成立有二種。一自性。二差別。能成立有八種。一立宗二立因。三立喻四合。五結六現量。七比量八聖教量。」(CBETA, T31, no. 1605, p. 693, b26-c1)

43 Du-già sư địa luận 15, T. 30, tr. 356a-360c. Hiển dương Thánh giáo luận 11, T. 31, tr. 531a-535b.

(lxi) Cf.: “vādaviniścayaḥ katamaḥ / saṃkṣepataḥ saptavidhaḥ / vādaḥ vādādhikaraṇaṃ vādādhiṣṭhānaṃ vādālaṃkāraḥ vādanigrahaḥ vāda-niḥsaraṇaṃ bāde bahukarā dharmāśca //” As, p. 104. 《大乘阿毘達磨集論》卷7〈論議品 4〉：「何等論軌決擇。略有七種。一論體。二論處。三論依。四論莊嚴。五論負。六論出離。七論多所作法。」(CBETA, T31, no. 1605, p. 693, b13-15) “vādaviniścayaḥ katamaḥ / saṃkṣepataḥ saptavidhaḥ / vādaḥ vādādhikaraṇaṃ vādādhiṣṭhānaṃ bādālaṃkāraḥ vādanigrahaḥ vādaniḥsaraṇaṃ bāde bahukarā dharmāśca // prathamo vādaḥ punaḥ ṣaḍvidhaḥ / vādaḥ pravādaḥ vivādaḥ apavādaḥ anuvāda avavāśca // vādaḥ sarvalokavacanam // pravādaḥ lokānuśruto vādaḥ / lokajñānapravādataḥ // vivādaḥ parasparaṃ viruddhayorvāde 'vasthānam // apavādaḥ parasparaṃ kopasaṃrambhapāruṣyanacanam // anuvādaḥ viśuddhajñānadarśanānukūlaḥ sāṃkathyaviniścayaḥ // avavādaḥ sattvānāṃ asamāhitacittānāṃ cittasamādhānāya samāhitacittānāṃ vimokṣalābhāya deśanāvādaḥ // dvitīyaṃ vādādhikaraṇaṃ rājakulaṃ vā prajākulaṃ vā prāmāṇikānāṃ sahāyakānāṃ dharmārthakuśalānāṃ śramaṇabrāhmaṇānāṃ nādasabhā vā /
tṛtīyaṃ vādādhiṣṭhānaṃ yadadhiṣṭhāya vādaḥ kriyate / saṃkṣepato dvividham / sādhyaṃ sādhanaṃ ca / sādhyaṃ dvividham / svabhāvo viśeṣaśca // sādhanāni aṣṭau / pratijñā hetuḥ dṛṣṭāntaḥ upanayaḥ nigamanaṃ pratyakṣaṃ anumānaṃ āptāgamaśca // sādhyasya svabhāvaḥ ātmasvabhāvo dharmasvabhāvo vā / viśeṣaḥ ātmaviśeṣo dharmaviśeṣo vā // pratijñā sādhyasya svarucitārthasya parasaṃprāpaṇavijñāpanā / hetuḥ tasminneva sādhye apratītasyārthasya saṃpratyayanimittaṃ pratyakṣopalambhānupa-lambha-samākhyānam // dṛṣṭānta dṛṣṭa antena adṛṣṭāsya antasya samīkaraṇasamākhyānam // upanayaḥ śiṣṭatajjātīya rmmāpagamāya nayatvasamākhyānam // nigamanaṃ niṣṭhāgamanasamākhyānam // prasvasatprakāśābhrānto 'rthaḥ // anumānaṃ pratyakṣaśiṣṭasaṃpratyayaḥ // āptāgamaḥ taduviruddhopadeśaḥ // caturtho vādālaṃkāraḥ vādādhiṣṭhāne samyagyuktibhiḥ vādasabhāyāṃ gambhīro nipuṇaśca bhavatīti vādālaṃkāra ityucyate / sa punaḥ ṣaḍvidhaḥ / svaparasamayajñatā vākkaraṇasaṃpad vaiśaradyaṃ pratibhānaṃ sthairyaṃ dākṣiṇyaṃ ca // pañcamo vādanigrahaḥ kathātyāgaḥ kathāsādaḥ kathādoṣaśca // kathātyāgaḥ svāvādadoṣābhyupagamaḥ paravāaguṇābhyupagamaśca // kathāsādaḥ anyavastupratisaraṇena vyāvṛttiḥ bāhyavastuvacanena mūlaparatijñāparityāgaḥ krodhamadamānamrākṣādi pradarśanaṃ ca // yathoktaṃ sūtre / kathādoṣaḥ saṃkṣepeṇa navavidhaḥ / ākulaṃ saṃrabdham agamakam amitam anarthakam akālam asthiram apradīptam apravaddhaṃ ca // ṣaṣṭhaṃ vādaniḥsaraṇaṃ guṇadoṣau vicārya vādānniḥsaratyakaraṇena vā prativādityabhājanatāṃ parṣado vaiguṇyamātmano 'kauśalyaṃ ca jñātvā vādaṃ na karoti / prativādini bhājanatāṃ parṣado guṇavattvamātmanaḥ kauśalyaṃ ca jñātvā vādaṃ karoti // vāde bahukarā dharmāḥ samāsatastrayaḥ / svaparasamayajñatā yayā sarvatra nipuṇo vādaṃ karoti / vaiśāradyaṃ yena nipuṇaḥ samagraparṣadi vādaṃ karoti / pratimānaṃ yena nipuṇaḥ sarvāṃn kaṭhinān praśnān vyākaroti //” As, pp. 104-106.

44 Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tập luận 7, T. 31, tr. 693b-c.

(lxii) Cf.: “tatra pakṣādivacanāni sādhanam| pakṣahetudṛṣṭānta-vacanairhi prāśnikānāmapratīto'rthaḥ pratipādyata iti ||” Nypr, p. 1.

(lxiii) “| nityaḥ śabdo'nityo veti||… anitye śabde sādhye ghaṭādir-anityaḥ sapakṣaḥ||… yannityaṁ tadakṛtakaṁ dṛṣṭaṁ yathākāśamiti|” Nypr, p. 1.

(lxiv) “hetustrirūpaḥ| kiṁ punastrairūpam| pakṣadharmatvaṁ sapakṣe sattvaṁ vipakṣe cāsattvamiti| kaḥ punaḥ sapakṣaḥ| ko vā vipakṣa iti|| sādhyadharmasāmānyena samano'rthaḥ sapakṣaḥ| tadyathā| anitye śabde sādhye ghaṭādiranityaḥ sapakṣaḥ|| vipakṣo yatra sādhyaṁ nāsti| yannityaṁ tadakṛtakaṁ dṛṣṭaṁ yathākāśamiti| tatra kṛtakatvaṁ prayatnānantarīyakatvaṁ vā sapakṣa evāsti vipakṣe nāstyeva| ityanityādau hetuḥ||” Nypr, p. 1. །གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །ཚུལ་གསུམ་གང་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ལྟོས་བཞི་ལ་ཡོད་པ་དང། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པའོ། །མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གང་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་མཐུན་པ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བརྗོད་དོ། །དཔེར་ན་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའང་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མཐུན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་གང་རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་དག་བྱས་པ་ཉིད་དམ་བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ།

45 Thuận trung luận, q. thượng, T. 30, tr. 42a. Tương truyền rằng Thuận trung luận do Vô Trước sáng tác. Đối với tông, nhân, dụ, v.v., của phái Chánh lý đều có thái độ phủ định triệt để, tư tưởng không hợp với Vô Trước.

46 Thành thật luận 2, T. 32, tr. 256a.

47 Như thật luận, T. 32, tr. 30c.

48 Nam Hải ký quy nội pháp truyện 4, T. 54, tr. 229b.

(lxv) Prathama-paricchedaḥ: Svārthānumānam.

(lxvi) Cf.: “viruddhāvyabhicārī yathā | anityaḥ śabdaḥ kṛtakatvād ghaṭavat | nityaḥ śabdaḥ śrāvaṇatvāt śabdatvavaditi | ubhayoḥ saṃśayahetutvād dvāvapyetāveko 'naikāntikaḥ samuditāveva ||” Nypr, pp. 4-5.

(lxvii) Cf.: “།ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །ཚད་མ་བསྒྲུབ་ཕྱིར་རང་གི་གཞུང་ཀུན་ལས༑ །བཏུས་ཏེ་སྣ་ཚོགས་འཐོར་རྣམས་འདིར་གཅིག་བྱ།” Pras, p. 3. “pramāṇabhūtāya jagaddhitaiṣiṇe praṇamya śāstre sugatāya tāyine /” Pvbh, p. 3. “pramāṇabhūtāya jagaddhitaiṣiṇe praṇamya śāstre sugatāya tāyine / pramāṇasiddhyai svamatāt samuccayaḥ kariṣyate viprasṛtād ihaikataḥ /” Pvv, p. 518. “Sau khi đảnh lễ đấng Thiện Thệ - bậc Đạo sư, đấng Bảo hộ, bậc đạt được lượng chân thật và muốn làm lợi ích cho chúng sanh; tôi nguyện sẽ thực hiện việc tập hợp thành một từ sự phân tán [các nghĩa] để hoàn thành lượng.”

(lxviii) Dvitīya-paricchedaḥ: Pramāṇssiddhiḥ.

(lxix) Cf.: “siddhyetpramāṇaṃ yadyevamapramāṇamatheha kiṃ / na hyekaṃ nāsti satyātha puruṣe bahubhāṣiṇi //” Pvv, p. 28.

49 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 4, T. 29, tr. 350c.

(lxx) 《雜阿含經》卷8：「：「有二因緣生識。何等為二？謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法…」(T02, no. 99, p. 54, a23-25) “Dvayaṃ, bhikkhave, paṭicca viññāṇaṃ sambhoti. Kathañca, bhikkhave, dvayaṃ paṭicca viññāṇaṃ sambhoti? Cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ…” S.4.68. 《瑜伽師地論》卷54：「謂眼色為緣能生眼識。乃至意法為緣能生意」(CBETA, T30, no. 1579, p. 596, a16-17) “།དེ་ལ་སྐྱེ་བ་ལས་གྱུར་པ་ནི་མིག་དང་གཟུགས་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དང་། ཡིད་དང་ཆོས་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་
ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་བར་དེ་ལ་ནི་དང་པོར་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བསྟན་ལ༑” Ycbh-T, vol. 94, p. 106. “vijñānotpattiprabhedataścakṣuḥpratītyarūpāṇi cotpadyate cakṣur-vijñānamityevamādi /” Asbh, p. 35. 《大乘阿毘達磨雜集論》卷4〈三法品 1〉：「識生差別者。謂眼色為緣眼識得生。」(T31, no. 1606, p. 712, c18)

50 Duy thức nhị thập luận, T. 31, tr. 75b. Quán sở duyên duyên luận, T. 31, tr. 888c-889a.

51 Về Lượng luận của Trần-na, Pháp Xứng trình bày ở trên, tham khảo Tập lượng luận thích lược sao, Nhân luân quyết trạch luận, và Nhân minh chánh lý môn luận chứng văn do Lữ Trừng dịch (Nội Học, tập 4, tr. 165-270). Thích lượng luận lược giải do Pháp Tôn dịch (Đài Loan Phật giáo xuất bản xã xuất bản).

(i) Cf.: “།འདི་ལས་གཞན་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་གི་བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བ་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཤད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་མ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གླགས་ཡོད་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ།ˮ Prpr, pp. 914-915. “Do đó, vị khác đã giải thích rằng ‘Các sự thể không sanh từ tự thể của nó, bởi vì sự sanh của chúng là không có ý nghĩa, và vì sự sanh ấy là vô cùng.’ Lời giải thích đó phi lý, vì không nói đến nguyên nhân và thí dụ, vì không trừ bỏ được sai lầm mà kẻ khác đã nói, và vì đó là lời giải thích có tánh thời cơ.” “།དེ་ལ་རེ་ཞིག་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་གི་བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བ་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ།” Mmv, p. 451. “Ở đây, tạm thời các sự thể không phải sanh từ tự thể của nó. Vì sự sanh của chúng là không có ý nghĩa, và vì là vô cùng.” “ācāryabuddhapālitastvāha na svata utpadyante bhāvāḥ, tadutpāda-vaiyarthyāt, atiprasaṅgadoṣācca | na hi svātmanā vidyamānānāṃ padārthānāṃ punarutpāde prayojanamasti | atha sannapi jāyeta, na kadācinna jāyeta iti || atraike dūṣaṇamāhuḥ tadayuktam, hetu-dṛṣṭāntānabhidhānātparoktadoṣāparihārācca | prasaṅga vākyatvācca prakṛtārthaviparyayeṇa viparītārthasādhyataddharmavyaktau para-smādutpannābhāvājanmasāphalyāt janmaniro(bo?)dhācceti kṛtānta-virodhaḥ syāt ||” Pp, p. 5.

(ii) Cf.: “།འདི་ལ་གཞན་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྟེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐམས་་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཤད་པ་བྱེད་དོ། །དེས་ན་དེ་ལ་གླགས་ཡོད་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། སྒྲུབ་པ་བཟློག་པ་བྱས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་གམ་གཉིས་སམ་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། འགའ་ཞིག་ལས་འགའ་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། ། གཞན་དུ་ན་ཡང་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལ་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་དབྱུང་ བ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་། དེ་ནི་དོན་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ།” Prpr, p. 917. “Ở đây, vị khác đã giải thích rằng ‘Các sự thể cũng không phải sanh từ cái khác. Vì sao vậy? Vì tất cả sự sanh ấy phải là từ tất cả cái khác.’ Nếu do vậy thì ở đây, vì đó là lời giải thích có tánh thời cơ nên sẽ thành lập, nếu bác bỏ sự thành lập đó thì các sự thể là sanh từ cả hai hoặc vô nhân, vì là nhiều thứ sanh từ nhiều thứ nên mâu thuẫn với lời đã nói trước đó. Vị khác cũng nói rằng ‘vì tất cả sự sanh ấy phải là từ tất cả cái khác’ nên ở đây vì không có cả hai sự thành lập và bác bỏ nên đó là nghĩa không phải thích hợp.ˮ “།གཞན་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་། ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ༑” Mmv, p. 451. “[Các sự thể] cũng không phải sanh từ cái khác. Vì sao vậy? Vì tất cả sự sanh ấy phải là từ tất cả cái khác.” “ācāryabuddhapālitastu vyācaṣṭe na parata utpadyante bhāvāḥ, sarvataḥ sarvasaṃbhavaprasaṅgāt ācāryabhāva-viveko dūṣaṇamāha tadatra prasaṅgavākyatvāt sādhyasādhanavi-paryayaṃ kṛtvā, svataḥ ubhayataḥ ahetuto vā utpadyante bhāvāḥ, kutaścitkasyacidutpatteḥ, iti prākpakṣavirodhaḥ | anyathā sarvataḥ sarvasaṃbhavaprasaṅgāt ityasya sādhanadūṣaṇānantaḥpātitvāda-saṃgatārthametat [iti] |” Pp, p. 12.

(iii) Cf.: “tattvataḥ saṃskṛtāḥ śūnyā māyāvat pratyayodbhavāḥ / asaṃskṛtās tv asadbhūtā anutpādāt khapuṣpavat /” La Vallée Poussin, Louis de (1932-3). “Madhyamaka,” Mélanges Chinois et Bouddhiques II, pp. 1-146. Mahāyāna-Karatalaratnam, translated into Sanskrit by N. Aiyaswami Sastri, Visva-Bharati Santiniketan, 1949, p. 34.

1 Đại thừa Chưởng trân luận, q. thượng, T. 30, tr. 268b.

2 Biện liễu bất liễu nghĩa thiện thuyết tạng luận 4, Hán viện san bổn, tr. 25-28.

(iv) 自相有法 tự tướng hữu pháp, Skt. svalakṣaṇasat – có đặc tướng của chính nó. Cf.: “parīkṣyaṃ sadvastu katamat / tat pañcavidhaṃ draṣṭavyam / svalakṣaṇasat sāmānyalakṣaṇasat saṃketalakṣaṇasad dhetulakṣaṇasat phalalakṣaṇasac ca / svalakṣaṇasat katamat / tat trividhaṃ draṣṭavyam / paramārthalakṣaṇasan nimittalakṣaṇasad vartamāṇalakṣaṇasac ca /” Srbh, pp. 318-320.

(v) “yasya hi sarvabhāvasvabhāvaśūnyateyaṃ yujyate, tasya sarvametad yathopavarṇitaṃ yujyate | kathaṃ kṛtvā? yasmāt pratītyasamutpādaṃ hi vayaṃ śūnyateti vyācakṣmahe” Pp, p. 218.

(vi) “sarvaṃ ca yujyate tasya śūnyatā yasya yujyate / sarvaṃ na yujyate tasya śūnyaṃ yasya na yujyate// Mś_24.14 //” “Nếu xem tánh không là hợp lý thì tất cả [pháp] kia đều hợp lý. Nếu xem tánh không là không hợp lý thì tất cả [pháp] kia đều không hợp lý.”

(vii) །གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །དེས་གང་བདེན་པར་མཐོང་བའི་བཅོས་མ་དེ། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་ཞེས་ཐུབ་པ་དེས་གསུངས་ཏེ། །བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའོ། Ma, p. 522. “Vì bị che lấp bởi bản chất của si nên là thế tục [saṃvṛti], sự hư giả thuộc cái thấy trong chân lý ấy. Đức Mâu-ni nói nó là chân lý thế tục [saṃvṛti-satya]. Sự thể thuộc về hư giả ấy là thế tục.”

(viii) Cf.: “འཇིག་རྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་དག་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་རྟོགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་ནི་དེ་དག་ཉིད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ།” Mmvabh, p. 229. “Cái được gọi là thế tục đế của thế gian [loka-saṃvṛti-satya] là thấy sự sanh của tất cả các pháp bằng sự sai lầm không hiểu biết của thế gian đối với tự tánh không của các pháp. Nó là chân lý của thế tục bởi là sự thật theo thế tục đối với các pháp ấy.”

3 Trung luận 4, T. 30, tr. 32c.

(ix) 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》：「「煩惱有二種。何等為二？謂：住地煩惱及起煩惱。住地有四種。何等為四？謂：見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地。此四種住地，生一切起煩惱。起者剎那心剎那相應。世尊！心不相應無始無明住地。世尊！此四住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。」(CBETA, T12, no. 353, p. 220a2-8) Cf.: “།བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉོན་མོངས་པ་ད་ག་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། གནས་ཀྱི་སའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་དང་། ཀུན་ནས་ལྡང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་གནས་ཀྱི་ས་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། བཞི་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ལྟ་བ་གཅིག་ལ་གནས་པའི་གནས་ཀྱི་ས་དང་། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ལ་གནས་པའི་གནས་ཀྱི་ས་དང་གཟུགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ལ་གནས་པའི་གནས་ཀྱི་ས་དང་། སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ལ་གནས་པའི་གནས་ཀྱི་ས་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གནས་ཀྱི་ས་བཞི་པོ་དེ་དག་གིས་ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་ནས་ལྡང་བ་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་དག་ཀྱང་སྐད་ཅིག་པ་སྟེ། སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་རིག་པའི་གནས་ཀྱི་ས་་ཐོག་མ་མ་མཆིས་པའི་དུས་ནས་མཆིས་པ་ནི་སེམས་ད་ང་མི་ལྡན་པ་ལགས་སོ།” Srm, pp. 737-738.

(x) 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》：「「何以故？有二種死。何等為二？謂：分段死、不思議變易死。分段死者，謂虛偽眾生。不思議變易死者，謂：阿羅漢、辟支佛、大力菩薩意生身，乃至究竟無上菩提。」(CBETA, T12, no. 353, p. 219c20-23) “བཅོམ་ལྡན་འདས་འཆི་འཕོ་ནི་འདི་གཉིས་ལགས་ཏེ། གཉིས་གང་ཞེ་ན། རྒྱུན་ཆད་པའི་འཆི་འཕོ་དང་། ཡོངས་སུ་བསྔོས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འཆི་འཕོ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལ་རྒྱུན་ཆད་པའི་འཆི་འཕོ་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡོངས་སུ་བསྔོས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འཆི་འཕོ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དབང་ཐོབ་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་ལུས་རྣམས་ལགས་ཏེ།” Srm, p. 736.

(xi) 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》：「「世尊！又如取，緣有漏業因而生三有。如是無明住地，緣無漏業因，生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身。」(CBETA, T12, no. 353, p. 220a15-18) “བཅོམ་ལྡན་འདས་དཔེར་ན་ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་སྲིད་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་རིག་པའི་གནས་ཀྱི་སའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་མ་མཆིས་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དབང་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་ལུས་གསུམ་འབྱུང་སྟེ།” Srm, pp. 738-739. Luận Bảo tánh dẫn: “syādyathāpi nāma bhagavannupādānapratyayāḥ sāsravakarma-hetukāstrayo bhavāḥ saṃbhavanti / evameva bhagavannavidy-āvāsabhūmipratyayā anāsravakarmahetukā arhatāṃ pratyeka-buddhānāṃ vaśitāprāptānāṃ ca bodhisattvānāṃ manomayāstrayaḥ kāyāḥ saṃbhavanti /” Rgv, pp. 33-34.

4 Thắng Man sư tử hống Nhất thừa đại phương tiện phương quảng kinh, T. 32, tr. 219c-220a.

(xii) “།ཐར་པ་དེ་ཡང་གང་ཟག་བདག་མེད་པས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་ནི་ཉོན་མོང་ས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པས་འཐོབ་སྟེ། ཉོན་མོང་ས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་ཐབས་ནི་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་དེ་དག་ཡིན་ནོ། །ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ནི་འདི་བཤད་དེ།” Prpr, p. 1263.

(xiii) Bản Tib. không có.

(xiv) “atrāha yadi kleśāḥ karmāṇi ca dehāśca kartāraśca phalāni ca sarvametanna tattvam, kevalaṃtu gandharvanagarādivadattatvam-eva sat tattvākāreṇa pratibhāsate bālānām, kiṃ punaratra tattvam, kathaṃ vā tattvasyāvatāraḥ iti? ucyate | ādhyātmikabāhyāśeṣavastv-anupalambhena adhyātmaṃ bahiśca yaḥ sarvathā ahaṃkāramama-kāraparikṣayaḥ, idamatra tattvam | tattvāvatāraḥ punaḥ satkāyadṛṣṭi-prabhavānaśeṣān kleśāṃśca doṣāṃśca dhiyā vipaśyan | ātmānama-syā viṣayaṃ ca buddhā yogī karotyātmaniṣedhameva ||” Pp, p. 145.

(xv) “upādāya prajñapyamāna eva avidyāviparyāsānugatānāmātm-ābhiniveśāspadabhūto mumukṣubhirvicāryate, yasyedaṃ skandha-pañcakamupādānatvena pratibhāsate kimasau skandhalakṣaṇaḥ uta askandhalakṣaṇaḥ iti | sarvathā ca vicārayanto mumukṣavo nainam-upalabhante bhāvasvabhāvataḥ | tadā eṣām ātmanyasati cātmīyaṃ kuta eva bhaviṣyati | ātmānupalambhādātmaprajñaptyupādānaṃ skandhapañcakamātmīyamiti sutarāṃ nopalabhante | yathaiva hi dagdhe rathe tadaṅgānyapi dagdhatvānnopalabhyante, evaṃ yogino yadaiva ātmanairātmyaṃ pratipadyante, tadaiva ātmīyaskandha-vastunairātmyamapi niyataṃ pratipadyante |” Pp, p. 147.

(xvi) “།བདག་མེད་འདི་ནི་འགྲོ་བ་རྣམ་དགྲོལ་ཕྱིར། །ཆོས་དང་གང་ཟག་དབྱེ་བས་རྣམ་གཉིས་གསུངས།” Ma, p. 539.

5 Nhập Trung luận 5, Hán viện san bổn, tr. 20.

(xvii) “མ་རིག་པ་དང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་བག་ཆགས་དེ་ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ལྡོག་པར་འགྱུར་གྱི་གཞན་དག་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ།” Mabh, p. 895. “Vô minh và tập khí của tham dục, v.v., ấy cũng bị phá trừ chỉ có trong nhất thiết trí (sarvākāra-jñāna) và Phật, trong những người còn lại thì không phải như vậy.”

6 Nhập Trung luận 4, Hán viện san bổn, tr. 19.

(xviii) །དབུ་མའི་སྙིང་པོའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ། (Madhyamaka-hṛdaya-kārikā, 中觀心頌), No. 3855; །དབུ་མའི་སྙིང་པོའི་འགྲེལ་པ་རྟོག་གེ་འབར་བ། (Madhyamaka-hṛdaya-vṛtti-tarkajvālā, 中觀心註思擇炎), No. 3856.

(xix) །དབུ་མའི་སྙིང་པོའི་འགྲེལ་པ་རྟོག་གེ་འབར་བ། ˂རྣལ་འབྱོར་སྦྱོད་པ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ལེའུའི་འགྲེལ་པ།˃, pp. 485-553.

7 Đại thừa Chưởng trân luận, q. thượng, T. 30, tr. 272a; q. hạ, tr. 275a.

(xx) Cuộc đối thoại giữa người Du-già hành và Thanh Biện trong phần giải thích bài kệ 24 thuộc phẩm 25 của Trung Quán luận. Cf.: Prpr, pp. 1409-1426.

(xxi) Cf.: “tasyaivaṃ bhavati cittamātramidaṃ yadidaṃ traidhātukam /” Dbh, p. 31. “Vị ấy có [suy nghĩ] rằng: cái gì thuộc phạm trù tâm này thì cái ấy là ba cõi này.”

(xxii) Cf.: “ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་འདི་ལྟ་སྟེ། ཁམས་གསུམ་པ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཙམ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་བྱེད་པ་པོ་མེད་དེ་དགག་པ་ཡིན་པ་ར་ཤེས་པར་བྱའི་དོན་དགག་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ།” Prpr, 1418.

(xxiii) Cf.: “dṛśyaṃ na vidyate bāhyaṃ cittaṃ citraṃ hi dṛśyate / dehabhogapratiṣṭhānaṃ cittamātraṃ vadāmyaham // 3.33 //” Sla, p. 63. [bản dịch mới tr. 137]

(xxiv) Cf.: “།ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དམ་བཅས་པའི་དོན་གང་ཡིན། གལ་ཏེ་དེའི་དོན་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པར་བག་ཆ་གས་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་རྒྱུ་ལས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན་ནི་དེ་ལ་གལ་ཏེ་དོན་ད་མ་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་སྟོན་ན་དཔེ་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཐ་སྙད་དུ་ན་ནི་གྲགས་པས་གནོད་དོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་དབང་གིས་སམ། ལྷའི་ད་བང་གིས་སས་མ། དང་པོ་ལུང་འབོགས་པ་རྣམ་པར་རིག་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དག་གིས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་མ་ངེས་པ་ཉིད་དང་། སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་ད་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པར་གཏོགས་པའི་དོན་སྣང་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལོག་པར་སྣང་བ་མ་གཏོགས་པ་ལས་སྒྱུ་མ་མངོན་པར་མི་ཤེས་པ་བཞིན་དུ། ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་། གནས་འདྲ་བའི་སེམས་སྣ་ཚོགས་སྐྱེ་བས་སེམས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་ཞིང་། ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་། གནས་ཀྱི་གྲིབ་མ་ལྟ་བུས་ཉེ་བར་ཁ་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་གནས་ལྟ་བུར་ཡང་སྣང་ངོ་། །དེ་མེད་དུ་ཟིན་ན་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ༑ དཔེར་ན་རི་བོང་གི་རྭ་སྣང་བ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །བཅོམ་ལྡན་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་ཞེས་གསུངས་པའི་མདོ་སྡེའི་དོན་ཀྱང་སེམས་ལས་གཞན་པའི་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཟ་བ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་གསུངས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ངེས་པར་བྱར་མི་ནུས་ཏེ།” Prpr, pp. 1417-1418.

8 Biện liễu bất liễu nghĩa thiện thuyết tạng luận 3, Hán viện san bổn, tr. 15-16.

9 Thập bát không luận, T. 31, tr. 864a.

10 Biện liễu bất liễu nghĩa thiện thuyết tạng luận 3, Hán viện san bổn, tr. 18-19, dẫn văn.

(xxv) Cf.: “གཞན་ཡང་རྣམ་པར་རིག་པ་ཉེ་བར་བླང་བ་ཡང་བྱས་ནས་གལ་ཏེ། དེ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བར་ཡང་འདོད་ན་ནི་འདི་ལྟར་འདམ་རྫབ་འཁྲུ་བས་མི་རེག་པར་ཐག་བསྲིང་བ་བཟང་ངོ་།” Prpr, p. 1421.

(xxvi) Cf.: “།དོན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་དུ་བརྟགས་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་བདག་མེད་པ་ཉིད་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་བྱར་རུང་ངོ་། །དང་པོར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་ཡུལ་སྒོམ་པར་བྱེད་ཅིང་། རིམ་གྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་སྒོམ་པར་བྱེད་ན་ནི་རིམ་ཁོ་ནས་བདག་མེད་པ་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྔ་ནས་ཅིག་ཅར་དུ་བསྒོམ་པ་ལ་སེར་སྣ་བྱ་མི་དགོས་སོ།” Prpr, p. 1421.

(xxvii) Cf.: “ཇི་ལྟར་ནད་པ་ནད་པ་ལ། །སྨན་པས་སྨན་རྣམས་གཏོང་བ་ལྟར། །སངས་རྒྱས་དེ་བཞིན་སེམས་ཅན་ལ། །སེམས་ཙམ་དུ་ཡང་རབ་ཏུ་གསུངས། ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་འདིས་དྲང་བའི་དོན་ཉིད་དུ་གསལ་བར་བྱེད་དོ།” Mabh, p. 747. “āture āture yadvadbhiṣadragvyaṃ prayacchati /
buddhā hi tadvatsattvānāṃ cittamātraṃ vadanti vai // 2.121 //” Sla, p. 22.

11 Nhập Trung luận 3, Hán viện san bổn, tr. 31.

(xxviii) Cf.: “mahāmate padārthānāṃ tathāgatagarbhopadeśaṃ kṛtvā tathāgatā arhantaḥ samyaksaṃbuddhā bālānāṃ nairātmyasaṃtrāsa-padavivarjanārthaṃ nirvikalpanirābhāsagocaraṃ tathāgatagarbha-mukhopadeśena deśayanti /” Sla, p. 33. “Này Đại Huệ! Chư Như lai, bậc A-la-hán Chánh đẳng Chánh giác thuyết bằng cách diễn đạt pháp môn Như lai tạng lìa phân biệt, lìa ảo ảnh cho những kẻ phàm phu có nỗi sợ hãi từ 'vô ngã' để chúng từ bỏ nó.”

(xxix) Cf.: “དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་མདོ་སྡེ་རྣམ་པར་ཤེས་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་པའི་དོན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཐམས་ཅད་དྲང་བའི་དོན་ཉིད་ཡིན་པར་ལུང་འདིས་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱས་ནས།” Mabh, p. 749.

12 Nhập Trung luận 3, Hán viện san bổn, tr. 32-33.

(xxx) Cf.: “།དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དག །སྤྲུལ་པ་ཡེ་ཤེས་སྒྲར་ཡང་གྲག །ཕན་ཚུན་སྙིང་པོ་ཐ་མི་དད། །དེ་ནི་སོར་གདུབ་བཞིན་དུ་གནས།” Gh, 126.

13 Đại thừa Mật nghiêm kinh, q. hạ, T. 16, tr. 747a.

(xxxi) Cf.: “།དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱའོ།” Mabh, p. 701.

14 Biện liễu bất liễu nghĩa thiện thuyết tạng luận 5, Hán viện san bổn, tr. 14, dẫn văn.

(xxxii) Cf.: “ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་དང་ལྡན་པ། ཤིན་ཏུ་ངོ་མཚར་ རྨད་དུ་བྱུང་བའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་བསྐོར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་འདི་ནི་བླ་ན་མ་མཆིས་ པ།” Snm, p. 58. “Có phân chia bình đẳng trong sự đi vào hoàn toàn tất cả các thừa. Chuyển Pháp luân lần thứ ba rất hi hữu. Sự chuyển Pháp luân này của đức Thế tôn là tối thượng.”

(xxxiii) Cf.: “བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་མཆིས་པ་ཉིད་ལས་བརྩམས། སྐྱེ་བ་མ་མཆིས་པ་དང་། འགག་པ་མ་མཆིས་པ་དང་། གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉིད་ལས་བརྩམས་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་སྨོས་པའི་རྣམ་པས་ཆས་ངོ་མཚར་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གཉིས་པ་བསྐོར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་དེ་ཡང་བླ་ན་མཆིས་པ། སྐབས་མཆིས་པ། དྲང་བའི་དོན་རྩོད་པའི་གཞིའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་ལགས་ལ།” Snm, p. 57.

(xxxiv) Cf.: “བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་མཆིས་པ་ཉིད་ལས་བརྩམས། སྐྱེ་བ་མ་མཆིས་པ་དང་། འགག་པ་མ་མཆིས་པ་དང་༑ གཟད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉིད་ལས་བརྩམས་ནས། ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་དང་ལྡན་པ། ཤིན་ཏུ་ངོ་མཚར་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་བསྐོར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་འདི་ནི་བླ་ན་མ་མཆིས་པ། སྐབས་མ་མཆིས་པ། ངེས་པའི་དོན་ལགས་ཏེ། རྩོད་པའི་གཞིའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་མ་ལགས་སོ།” Snm, pp. 57-58.

15 Giải thâm mật kinh 2, T. 16, tr. 697a-b.

(xxxv) Cf.: “དེ་ལ་འདིར་གལ་ཏེ་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བར་ཡིད་ལ་བརྗོད་པ་དང་། ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ཀུན་བརྟགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་མེད་དོ་ཞེ་ན་ནི་ད་ངོས་པོ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ལ་བརྫོད་པ་དང་། ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་གང་ཡང་རུང་བས་དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ཀུན་བརྟགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་མེད་དེ། ད་པེར་ན་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ནི། ཀུན་བརྟགས་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རྣམ་པ་འདྲ་བས་བློ་གྲོས་འཁྲུལ་པས་ཀུན་བརྟགས་པའི་དོན་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སྦྲུལ་འཁྱིལ་པ་ལ་སྦྲུལ་མེད་དོ་ཞེ་ན་ནི། གྲགས་པའི་གནོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་དོན་དམ་པར་ད་ངོས་པོ་སེལ་བར་བྱེད་ན་ནི། དབུ་མ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྗེས་སུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་སྦྲུལ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐག་པ་ད་ང་སྦྲུལ་འཁྱིལ་བ་ལ་མི་ད་མིགས་པ་ཁོ་ནར་ཐག་པ་དང་སྦྲུལ་གྱི་བློ་སྐྱེ་ན་ནི༑ ཕ་རོལ་པོ་ར་ང་ལ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པོ། །གང་ཡང་རུང་བ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི་གཏ་ན་ཚིགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དེར་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་ནི་ཕྱོགས་གཉི་ག་ལ་གྲགས་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་འདོད་པར་བྱའོ་ཞེས་སྔར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཀུན་བརྟགས་པའི་དོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པར་འདོད་པས་ནི་སློབ་ད་པོན་གྱིས་ད་བུ་མ་པའི་ཚུལ་འཐད་པ་དང་བ་ཅས་པ་བཀའ་སྩལ་པ་ཉིད་འདོད་པར་བྱ་སྟེ། བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པ་ཁོ་ན་ས་ཡུལ་དེ་ལ་ཡིད་དང་ཚིག་གི་བརྗོད་པ་འཇུག་པ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་བརྟགས་པའི་མཚན་ཉིད་མེད་དོ་ཞེ་ན་ནི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དེ། མིང་ནི་གཟུགས་དང་འདུ་བྱེད་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། རྟོག་པ་དང་། རྗེས་སུ་དྲ་ན་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ད་ག་ཀྱང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོར་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཐ་སྙད་པའི་བརྗོད་པ་འཇུག་པ་ནི་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཁྱད་པར་བཀག་པའི་ཕྱིར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མི་འཐད་དེ། སྐྱེས་བུ་འཕྱོན་མ་པས་གཟུགས་སུ་བྱས་པའི་ན་ཆུང་ལ་བདག་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་བཞིན་པས་མིང་གི་དབང་གིས་དོན་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལས་རིགས་སོ།” Prpr, pp. 1410-1411.

(xxxvi) Cf.: “།དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་དེའི་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་པ་མདོའི་དོན་ཡིན་གྱི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་བཤད་པ་ལྟར་མདོའི་དོན་མིན་པ་སྨྲ་བའོ།” Drang, p. 453.

16 Biện liễu bất liễu nghĩa thiện thuyết tạng luận 3, Hán viện san bổn, tr. 12-15.

(xxxvii) Cf.: “འོ་ན་ལུགས་འདིས་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་དྲང་ངེས་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེ་ན། འཁོར་ལོ་དང་པོར་གང་ཟག་དང་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པ་རྣམས་ངེས་དོན་ཡིན་ལ༑ གང་ཟག་ལ་ཕུང་པོ་དང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་ཙམ་བཀག་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དུ་མ་བཤད་པ་དང༌། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་གསུངས་པ་ནི་དྲང་དོན་ནོ། །དེའི་དགོངས་གཞི་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ཙམ་མོ༑ །དགོས་པ་ནི་གང་ཟག་དང་ཆོས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་ན་ཆད་ལྟ་སྐྱེ་བས་དེ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དང་རགས་པའི་བདག་མེད་བསྟན་པས་རྒྱུད་སྦྱངས་ནས་ཕྲ་བའི་བདག་མེད་ལ་གཞུག་པའི་དོན་ནོ། །སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ནི་རང་མཚན་གྱིས་ཡོད་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ནས་འཁོར་ལོ་གཉིས་པར་གང་ཟག་དང་ཆོས་རྣམས་དོན་དམ་པར་རམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་ཞིང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་འཆིང་གྲོལ་སོགས་གཏན་མི་རུང་ཞིང་འཆིང་གྲོལ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་འབྱུང་ཁས་བླང་དགོས་པ་ཁོ་ནས། དེ་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་དོན་དུ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཐེག་ཆེན་པ་ལ་གསུངས་པ་ཡིན་པས་ངེས་པའི་དོན་མཐར་ཐུག་པའོ། ། ཤེས་རབ་སྙིང་པོ་ལ་སོགས་པ་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཐ་སྙད་དངོས་སུ་མ་སྦྱར་བ་ལ་ཡང། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྣམ་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་བལྟའོ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་དུ་རང་མཚན་གྱིས་སྟོང་པར་གསུངས་པ་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྦྱར་དགོས་པས་དོན་གྱིས་སྦྱར་ཟིན་ལ། དེ་ལྟ་མིན་ཡང་ཡུམ་འབུམ་པ་ལྟ་བུར་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ན་དེ་དག་རིགས་མཐུན་པའི་མདོ་སྡེ་ཐམས་ཅད་ལ་གོ་དགོས་པས་དོན་གྱིས་སྦྱར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ད་ལྟར་གྱི་རྩོམ་པ་པོ་གཅིག་གིས་བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་བརྗོད་བྱ་མཐུན་པ་གཅིག་ཏུ་བྱུང་བ་མ་བྱུང་སར་འཁྱེར་དགོས་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་ཡིན་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ལས་འབྲས་དང་འཆིང་གྲོལ་སོགས་བཞག་ས་མེད་པར་འགྲོ་བ་ལ་ནི། འཁོར་ལོ་བར་པས་བསྟན་པ་ལྟར་བསྟན་ན་ཆད་ལྟ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བས་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དང༌། རགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་ནས་རྒྱུད་སྦྱངས་ནས་ཕྲ་བའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་གཞུག་པའི་ཕྱི ར་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་དང་པོ་དང༌། གཞན་གཉིས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་མིང་དང་བརྡས་བཞག་མ་བཞག་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་གསུངས་སོ། །སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ནི་གང་ཟག་དང་ཆོས་རྣམས་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པ་ལ་རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་ཅི་ཡང་མེད་ལ། དོན་དམ་པའམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་མི་རུང་བར་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ནས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ།” Drang, pp. 526-527.

17 Biện liễu bất liễu nghĩa thiện thuyết tạng luận 5, Hán viện san bổn, tr. 15-16.

(xxxviii) Cf.: “།དེ་ལ་སེམས་ཅན་གང་དག་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ། རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ། མོས་པ་མང་བ། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཆེན་པོ་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་” Snm, p. 46.

(xxxix) Cf.: “ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་སྐྱེས་པ། མ་འགགས་པ། གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ་ཞེས་ཆོས་སྟོན་ཏོ།” Snm, p. 46.

18 Giải thâm mật kinh 2, T. 16, tr. 695b-696a.

(i) Cf.: “svabhāvataś ced bhāvo’ sti śūnyadṛṣṭyā hi ko guṇaḥ / dṛṣṭo vibandho jñānena tad evātra niruddhyate // 23 //” Csa, p. 292. “།གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་དངོས་ཡོད་། །སྟོང་མཐོང་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད་། །རྟོག་པས་མཐོང་བ་འཆིང་བ་སྟེ། །དེ་ནི་འདི་རུ་དགག་པར་བྱ།” Cs, p. 820.

(ii) 心境 tâm cảnh, cittasya ālambanam – sở duyên, đối tượng của tâm.

1 Đại thừa Quảng Bách luận thích luận 10, T. 30, tr. 246a-249c.

2 Tāranātha, Ấn-độ Phật giáo sử, Teramoto Enga (寺本婉雅) Nhật dịch bản, tr. 206.

3 Tāranātha, Ấn-độ Phật giáo sử, Teramoto Enga (寺本婉雅) Nhật dịch bản, tr. 224-225.

4 Tāranātha, Ấn-độ Phật giáo sử, Teramoto Enga (寺本婉雅) Nhật dịch bản, tr. 230.

5 Tāranātha, Ấn-độ Phật giáo sử, Teramoto Enga (寺本婉雅) Nhật dịch bản, tr. 249-255.

6 Tāranātha, Ấn-độ Phật giáo sử, Teramoto Enga (寺本婉雅) Nhật dịch bản, tr. 208-209.

7 Đại thừa trang nghiêm kinh luận 13, T. 31, tr. 661b ; q. 3, tr. 606a-c.

(iii) Cf.: “ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་མྱོང་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །” Mys, p. 91.

(iv) Cf.: “།ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་གནས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། Mys, p. 94.

8 Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. hạ, T. 31, tr. 149a-c.

(v) Cf.: “punaraparaṃ mahāmate dharmatāniṣyandabuddhaḥ svasām-ānyalakṣaṇapatitātsarvadharmātsvacittadṛśyavāsanāhetulakṣaṇopanibaddhātparikalpitasvabhāvābhiniveśahetukānatadātmakavividhamāyāraṅgapuruṣavaicitryābhiniveśānupalabdhito mahāmate deśayati / punaraparaṃ mahāmate parikalpitasvabhāvavṛttilakṣaṇaṃ para-tantrasvabhāvābhiniveśataḥ pravartate / tadyathā tṛṇakāṣṭhagulmala-tāśrayānmāyāvidyāpuruṣasaṃyogātsarvasattvarūpadhāriṇaṃ māyā-puruṣavigrahamabhiniṣpannaikasattvaśarīraṃ vividhakalpavikalpit-aṃ khyāyate, tathā khyāyannapi mahāmate tadātmako na bhavati, evameva mahāmate paratantrasvabhāve parikalpitasvabhāve vivi-dhavikalpacittavicitralakṣaṇaṃ khyāyate / vastuparikalpalakṣaṇ-ābhiniveśavāsanātparikalpayan mahāmate parikalpitasvabhāva-lakṣaṇaṃ bhavati / eṣā mahāmate niṣyandabuddhadeśanā / dharm-atābuddhaḥ punarmahāmate cittasvabhāvalakṣaṇavisaṃyuktāṃ pratyātmāryagatigocaravyavasthāṃ karoti /” Sla, p. 25.

9 Đại thừa Nhập Lăng-già kinh 2, T. 16, tr. 596b. Lăng-già-a-bạt-đa-la bảo kinh 1, T. 16, tr. 486a.

(vi) Cf.: “kena nirmāṇikā buddhāḥ kena buddhā vipākajāḥ / tathatā jñānabuddhā vai kathaṃ kena vadāhi me // 2.49 //” Sla, p. 13.

10 Đại thừa Nhập Lăng-già kinh 1, T. 16, tr. 591c. Nhập Lăng-già kinh 1, T. 16, tr. 521a. Lăng-già-a-bạt-đa-la bảo kinh 1, T. 16, tr. 481b gọi là ‘4 vị Phật’.

(vii) Cf.: “nisyandadharmanirmāṇā jinā nairmāṇikāśca ye /… // 10.141 //” Sla, p. 116.

(viii) Cf.: “svābhāvikaśca saṃbhogo nirmitaṃ pañcanirmitam /… // 10.384 //” Sla, p. 132.

11 Đại thừa Nhập Lăng-già kinh 6, T. 16, tr. 627b; q. 7, tr. 631c. Nhập Lăng-già kinh 9, T. 16, tr. 568c, 574b.

12 Hiện quán trang nghiêm luận lược thích 3, Hán viện san bổn, tr. 36.

(ix) Cf.: “prakṛtāvaniruddhāyāṃ darśanākhyena vartmanā / vikalpa-jātaṃ ki kṣīṇaṃ kiṃ vānutpattimāgatam // Asa_5.19 // sattā ca nāma dharmāṇāṃ jñeye cāvaraṇakṣayaḥ / kathyate yatparaiḥ śāsturatra vismīyate mayā // Asa_5.20 //”

(x) Ngài Thái Hư chia Phật giáo thành 3 thời kỳ: 1) Thời kỳ Tiểu hành đại ẩn (小行大隱時期): Tiểu thừa thịnh hành, Đại thừa tiềm ẩn không hiện rõ. 2) Thời kỳ Đại chủ Tiểu tùng (大主小從時期):  Đại thừa tịnh hành, Tiểu thừa ở địa vị phụ thuộc, phụ theo. 3) Đại hành Tiểu ẩn, Mật chủ Hiển tùng (大行小隱密主顯從時期): Đại thừa thịnh hành, Tiểu thừa ẩn mất, Mật giáo làm chủ, Hiển giáo phụ theo. Cf.: 《大虛大師全書》善道寺佛經流通處印行, 第1冊, 頁 514-516.

13 Biện liễu bất liễu nghĩa thiện thuyết tạng luận 3, Hán viện san bổn, tr. 19.

(xi) Cf.: “།གང་དག་གིས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོར་ད་མ་བཅས་པས་རྒོལ་བ་ངན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལན་བཏབ་པར་འདོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་དག་གང་ཡིན་པ་དེ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །ཅི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཙམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཁོ་ནའང་། ཅིའི་ཕྱིར་བད་ག་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ནི་ཕྱོགས་ཕྱི་མ་ལ་བརྟེན་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ལས་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་བྱེད་པ་པོ་དང་ཟ་བ་པོ་དགག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཇི་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཞན་དག་སེམས་པ་ནི། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་ཡང་། །ཤེས་པ་འབའ་ཞིག་ཁོ་ན་སྟེ། །རང་གིས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཤེས་པར་གནས་པ་ཡིན།” Mav, p. 962.

(xii) Cf.: “སེམས་ཙམ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཕྱི་རོལ་དངོས་མེད་ཤེས་པར་བྱ། །ཚུལ་འདིར་བརྟེན་ནས་དེ་ལ་ཡང་། །ཤིན་ཏུ་བདག་མེད་ཤེས་པར་བྱ།” Mak, p. 903.

(xiii) Cf.: “འདི་ལ་སྐྱེ་བ་ཅི་ཡང་མེད༑ །འགག་པར་འགྱུར་བ་ཅི་ཡང་མེད། །སྐྱེ་བ་དང་ནི་འགག་པ་དག། །ཤེས་པ་འབའ་ཞིག་ཁོ་ནའོ། །འབྱུང་བ་ཆེ་ལ་སོགས་བཤད་པ། །རྣམ་པར་ཤེས་སུ་ཡང་དག་འདུ། །དེ་ཤེས་པས་ནི་འབྲལ་འགྱུར་ན། །ལོག་པར་རྣམ་བརྟགས་མ་ཡིན་ནམ།” Mav, p. 964. Trong Lục thập tụng như lý luận, bản Tib., tương đương: “།དེ་ལྟར་ཅི་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད། །ཅི་ཡང་འགག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །སྐྱེ་བ་དང་ནི་འཇིག་པའི་ལས། །དགོས་པའི་དོན་དུ་བསྟན་པའོ།” và “།འབྱུང་བ་ཆེ་ལ་སོགས་བཤད་པ། །རྣམ་པར་ཤེས་སུ་ཡང་དག་འདུ། །ད་ཤེས་པས་ནི་འབྲལ་འགྱུར་ན། །ལོག་པར་རྣམ་བརྟགས་མ་ཡིན་ནམ།” Ysk, p. 53, 54; bản dịch Hán: 《六十頌如理論》：「無少法可生，無少法可滅；彼生滅二道，隨事隨義現。」「大種等及識，所說皆平等；彼智現證時，無妄無分別，」(T30, no. 1575, p. 255a7-8, 255b4-5)

14 Biện liễu bất liễu nghĩa thiện thuyết tạng luận 3, Hán viện san bổn, tr. 19-20.

15 Trong luận Lục thập tụng như lý do Thi Hộ dịch vào đời Tống, 2 bài tụng này là: ：「若生法滅法，二俱不可得，正智所觀察，從 無明緣生」“Hoặc pháp sanh hay diệt, đều không thể nắm bắt, quán sát bằng chánh trí, sanh từ duyên vô minh”；「大種等及識，所說皆平等，彼智現證時，無妄無分別」 “Đại chủng, v.v., và thức, đều nói là bình đẳng, khi hiện chứng bằng trí, chẳng vọng, chẳng phân biệt.ˮ T. 30, tr. 254c, 255b.

(xiv) “cittamātraṃ samāruhya bāhyamarthaṃ na kalpayet / tathat-ālambane sthitvā cittamātramatikramet // 10.256 // cittamātram-atikramya nirābhāsamatikramet / nirābhāsasthito yogī mahāyānaṃ sa paśyati // 10.257 // anābhogagatiḥ śāntā praṇidhānairviśodhitā / jñānamanātmakaṃ śreṣṭhaṃ nirābhāse na paśyati // 10.258 //” Sla, p. 124.

(xv) Cf.: “upalabdhiṃ samāśritya nopalabdhiḥ prajāyate / nopa-labdhiṃ samāśritya nopalabdhiḥ prajāyate // Mvk_1.7 // upalabdhes-tataḥ siddhā nopalabdhisvabhāvatā / tasmācca samatā jñeyā nopa-lambhopalambhayoḥ // Mvk_1.8 //” “Sau khi y vào cảnh [sở đắc] thì cảnh không sanh khởi. Sau khi y vào không phải cảnh thì cảnh không sanh khởi. Vì vậy, cảnh không thiết lập được tự tánh của cảnh, do đó cần biết rằng cảnh và không phải cảnh đều như nhau.”

16 Biện trung biên luận tụng, T. 31, tr. 477c.

17 Liên quan vấn đề ‘phái Trung Quán đi theo Du-già hành’, tham khảo: Kajiyama Yūichi (梶山雄一), Không chi triết học 『空之哲學』, Ngô Nhữ Quân (吳汝鈞) dịch, Chương IV – Trung Quán và Không nghĩa, tr. 343-375. Ichigō Masamichi (一鄉正道), Du-già hành Trung Quán phái 『瑜伽行中觀派』, Lý Thế Kiệt (李世傑) dịch, Trung Quán tư tưởng, tr. 239-245.

(xvi) Cf.: “mataṃ ca cittaṃ prakṛtiprabhāsvaraṃ sadā tadāgantuka-doṣadūṣitaṃ | na dharmatācittamṛte 'nyacetasaḥ prabhāsvaratvaṃ prakṛtau vidhīyate ||13.19||” Msa, p. 88. “Đã trình bày về tâm luôn luôn có bổn tánh chói sáng nhưng bị nhiễm ô bởi khách trần nhiễm ô. Phải biết rằng không thể tách rời tâm pháp tánh mà có cái tâm sáng chói khác trong bổn tánh.”

(xvii) Cf.: “na ca dharmatācittād ṛte 'nyasya cetasaḥ paratantra-lakṣaṇasya prakṛtiprabhāsvaratvaṃ vidhīyate | tasmāc cittatathatai-vātra cittaṃ veditavyaṃ |” Msa, p. 88.

(xviii) Cf.: “kathaṃ paryāyo vijñeyaḥ / tathatā bhūtakoṭiś cānimittaṃ param-ārthatā / dharmadhātuś ca paryāyāḥ śūnyatāyāḥ samāsataḥ // I.14” Mvbh, p. 23. “Cần phải biết các tên gọi khác [của tánh không] như thế nào? Chân như, thật tế, vô tướng, thắng nghĩa và pháp giới là những tên gọi khác tương đương của tánh không.”

18 Biện trung biên luận tụng, T. 31, tr. 478a.

(xix) Cf.: “།མཐའ་བཞི་རྣམ་པར་སྤངས་པ་ཡིན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དག །སྤྲུལ་པ་ཡེ་ཤེས་སྒྲར་ཡང་གྲག །ཕན་ཚུན་སྙིང་པོ་ཐ་མི་དད།” “།དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྟོན་པ་མཛད། །སྙིང་པོ་ཀུན་གཞིར་བསྒྲགས་པར་ཡང་། །བློ་ཞན་རྣམས་ཀྱིས་མི་ཤེས་སོ།ˮ Gh, p. 126.

19 Đại thừa Mật nghiêm kinh, q. hạ, T. 16, tr. 746a.