Pháp sư Ấn Thuận
(印順 法師)
LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG
PHẬT GIÁO ẤN-ĐỘ
(印度佛教思想史)
Tỳ-kheo Thích Nhuận Thịnh
dịch và phụ chú
CHƯƠNG VI. HỌC PHÁI THANH VĂN TRONG THỜI ĐẠI ĐẠI THỪA
1. Thuyết nhất thiết hữu bộ
Trước và sau Công nguyên, Phật giáo đi vào thời đại Phật
Pháp Đại thừa, nhưng Phật giáo Bộ phái dựa vào Phật Pháp để phát triển và phân
chia thì tuy có hưng thịnh hay suy vi khác nhau nhưng vẫn còn tồn tại, vẫn còn
trong quá trình hoằng dương và phát triển, điều này có thể từ những điều Pháp Hiển
(đầu thế kỷ 5 A.D.), Huyền Trang (nửa đầu thế kỷ 7 A.D.), Nghĩa Tịnh (nửa sau
thế kỷ 7 A.D.), v.v., đã thấy và nghe mà biết được. Phật giáo Bộ phái lấy tự viện
(có tháp, tượng phụ thêm) làm trung tâm, Tăng chúng trải qua đời sống đoàn thể.
Các bộ phái trải qua sự giáo hóa lâu dài, thích ứng với những khu vực khác nhau
nên chùa có rất nhiều tài sản, hoặc có rất nhiều tịnh nhân,(i)
đã hình thành khu vực giáo hóa tương đối ổn định. Phật Pháp Đại thừa hưng khởi,
dù là ‘đạo khó thực hành’ thuộc từ bi và trí huệ hay ‘đạo dễ thực hành’ thuộc
niềm tin và ước nguyện đều không thể hoàn toàn lấy đó làm đại biểu cho nó. Vì Đại
thừa trọng về xiển dương Pháp nên người xuất gia thuộc Đại thừa trước hết không
thể không xuất gia trong (thọ giới) trong tự viện của bộ phái. Sự tồn tại của
Phật giáo Bộ phái không nhất định là gây chướng ngại cho Đại thừa, từ Phật giáo
Đại thừa thực tế để nói, thì đó cũng như là giai đoạn tu đầu tiên của người xuất
gia Đại thừa. Phật giáo Bộ phái truyền thừa Phật Pháp, trong kinh phần nhiều gọi
họ là Thanh văn thừa (Śrāvakayāna); Thanh
văn là danh từ từ “vị Thánh đệ tử nghe [học] nhiều,” nghe Phật dạy dỗ mà
có. Do một bộ phận bộ phái theo truyền thống đã phủ định Đại thừa là do Phật
thuyết nên người Đại thừa cũng chỉ trích ngược lại Phật Pháp là Tiểu thừa (Hīnayāna), hàm chứa ý nghĩa khinh miệt, chê bai. Những
Luận sư thuộc Đại thừa hậu kỳ đã không hoằng dương chung với Thanh văn, những
Phật Pháp mà Phật Pháp vốn không có (hoặc vừa tương phản), trong sự tranh luận
lẫn nhau, từ Tiểu thừa này càng được sử dụng nhiều hơn. Đây là danh từ đối
kháng từ sự bực tức, không bằng gọi là Thanh văn thừa thì tốt hơn nhiều vậy!
Thời vua A-dục (Aśoka), Phật Pháp đã có ba hệ thống lớn;
bởi vì truyền bá theo bốn hướng nên Phật Pháp đã phân hóa thành bộ phái càng thêm
nhiều. Vua Phất-sa-mật-đa-la (Puṣyamitra) ở Trung Ấn-độ
đã phá hoại Phật giáo; Phật giáo ở Trung Ấn-độ ít nhiều đã bị đàn áp nên suy vi
rất nhiều. Phật giáo ở vùng ven thì ngược lại càng ngày càng hưng thịnh, cũng
phân chia thành 18 bộ, hoặc có thể nhiều hơn một chút. Lấy 4 bộ phái lớn để nói
về khu vực hưng thịnh của các bộ phái: hệ Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika) ở Nam Ấn-độ. Hệ Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) ở Bắc Ấn-độ, lại phát triển xa đến vùng Tây
Bắc Ấn-độ. Hệ Độc tử bộ (Vātsīputrīya) ở Tây và
Tây Nam Ấn-độ. Xích đồng diệp bộ (Tāmra-śāṭīya) trong
Phân biệt thuyết bộ (Vibhajyavādin) đã lưu
hành tại Tích-lan – nay tên là Thất-lợi-lăng-già (Śri-laṅkā); Hóa địa bộ (Mahīśāsaka), v.v., vốn ở tại Tây Nam Ấn-độ, về sau phân
tán ra, không có khu vực giáo hóa rộng lớn, vì vậy Xích đồng diệp bộ tự xưng là
Phân biệt thuyết bộ, tiến tới mạo xưng là Căn bản Thượng tọa bộ (Sthavira). Ở trên là tình hình đại khái, các bộ phái
thì du hóa đến nhiều nơi. Đặc biệt là tại phương Bắc, trường kỳ không ngừng bị
sự xâm nhập của ngoại tộc nên dân tộc cũng phức tạp, vì thế dân chúng đều lấy
tâm chịu đựng để cùng sinh sống với nhau. Phật Pháp tại khu vực này cũng phải
như thế, Phật Pháp Thanh văn và Phật Pháp Đại thừa cùng sống chung, như Ô-trượng-na
(Udyāna) là khu vực giáo hóa chủ yếu của Đại thừa
nhưng 5 bộ luật của Đại chúng bộ, Hóa địa bộ, Ẩm quang bộ (Kāśyapīya), Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka), Thuyết nhất thiết hữu bộ cùng lưu hành.1 Phật Pháp Thanh văn và Phật Pháp Đại thừa
tại phương Bắc đều hoằng truyền tông của riêng mình, đại thể có thể nhẫn chịu lẫn
nhau để cùng tồn tại; đương nhiên, cũng không thể nói là không có số ít những
người quá khích.
Theo truyền bá ở Tây Tạng, tư tưởng Tiểu thừa chia thành
Hữu bộ và Kinh bộ (Sutrāntika), xem tư
tưởng của hai bộ này là đại biểu cho Tiểu thừa. Đây là từ luận Câu-xá,
luận Thuận Chánh lý mà có, tuy tình hình thực tế không phù hợp với pháp Thanh
văn nhưng vào sau thế kỷ 4, 5 A.D., hai bộ này quả thật là đủ để mang tính đại
biểu cho nó. Bây giờ trình bày tư tưởng của bộ phái Thanh văn vào thời đại Phật
Pháp Đại thừa, đương nhiên không thể là như thế. Hay là trước hết bắt đầu nói từ
Thuyết nhất thiết hữu bộ (gọi tắt là Hữu bộ). Từ khi luận Phát trí – luận
Bát kiền-độ của Ca-chiên-diên-ni tử (Kātyāyanī-putra) trở thành dòng chính của tư tưởng Hữu bộ, và
nhân đó mà Luận sư A-tỳ-đạt-ma (Abhi-dharma) của Hữu
bộ đã giành được địa vị chính thống của Thuyết nhất thiết hữu bộ. Nghiên cứu luận
A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa nên biết được trong Hữu bộ chủ trương “ba thời
thật hữu” thì vốn có hai hệ thống lớn: 1) Trì kinh giả (Sūtrānta-dhara), Thí dụ sư (Dārṣṭāntika); 2) Luận sư A-tỳ-đạt-ma. Trì kinh và Thí dụ
sư, như Pháp Cứu (Dharmatrāta), Giác
Thiên (Buddhadeva); Luận sư A-tỳ-đạt-ma,
như Thế Hữu (Vasumitra), Diệu Âm
(Ghoṣa): đây là 4 vị Đại đức đủ để mang tính đại biểu
cho hai hệ trên. Pháp Cứu, trong Hữu bộ, là vị đức cao vọng trọng, cho nên
trong Luận Đại tỳ-bà-sa luôn tôn xưng ngài là Đại đức (Bhadanta). Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa Thị
nói: Pháp Cứu và đệ tử của mình thường xuyên nhận được sự cúng dường của
bà-la-môn Tu-đà-la (Suḍra) ở Ca-thấp-di-la
(Kaśmīra). Pháp Cứu cũng có giải thích về luận Phát
trí, cũng có chỗ đả phá;2 ngài sống
cách không quá xa thời đại của Ca-chiên-diên-ni tử, ước chừng sanh vào trước thế
kỷ I A.D. Truyền thuyết nói Pháp Cứu là cậu của Bà-tu-mật (Vasumitra, cùng tên với Thế Hữu – một trong 4 vị Đại đức) – tác giả
của Tôn Bà-tu-mật Bồ-tát sở tập luận.3
Tôn Bà-tu-mật Bồ-tát sở tập luận do Tăng-già-bạt-trừng (Saṃghabhūti) dịch vào đời Phù Tần (384 A.D.), là luận điển
trọng yếu kế thừa tư tưởng của Pháp Cứu, được sáng tác trước khi luận Đại tỳ-bà-sa
biên tập xong. Sự tích của Giác Thiên thì không thể khảo cứu được. Về tư tưởng,
Đại đức Pháp Cứu nói “các tâm và tâm sở là sai biệt của tư;”(ii) “các tâm sở pháp sanh ra theo thứ tự,
chẳng phải là sanh đồng thời.”4 Luận sư
A-tỳ-đạt-ma cho rằng tâm (citta) và tâm sở
(caitasika) pháp đều có tự
thể riêng của nó, tương ưng đồng thời. Pháp Cứu thì cho rằng: tâm và các tâm sở
hữu pháp mà trong kinh đã nói đều chỉ là sai biệt của tư (cetanā). Hữu tình (sattva) là thứ lấy tình cảm và nhận thức làm gốc;
“các tâm và tâm sở là sai biệt của tư” là nói thẳng để đả phá tâm thức luận lấy
tình cảm và ý thức làm gốc. Tâm và tâm sở pháp là những thứ sanh khởi theo thứ
tự trước sau; trước và sau không có khoảng cách nào, như người trước và sau
cõng nhau mà đi, cũng có thể nói là ‘tương ưng’. Đối với sắc (rūpa) pháp, “Pháp Cứu nói tách khỏi đại chủng ra
có sắc khác được tạo ra… Nhưng nói trong sắc có hai thứ không thật có, đó là
xúc được tạo ra và sắc thuộc pháp xứ.”5
Pháp Cứu y cứ vào kinh A-hàm nói 4 đại chủng (catvāri-mahā-bhūtāni) năng tạo gồm đất,
v.v., 5 căn (pañcendriyāṇi) sở tạo gồm
con mắt, v.v., và 5 trần (pañcarajāṃsi) sở tạo gồm
sắc, v.v., đều có tự thể riêng. Nhưng cho rằng cái được thân xúc đó là 4 đại,
ngoài 4 đại ra không có cái nào khác tạo ra xúc. Cái pháp xứ được bào hàm trong
sắc – vô biểu sắc (avijñapti-rūpa) mà luận Phát
trí đã nói, là thứ không có thật thể; đây chính là nói, nghiệp lực không phải
là sắc – vật chất, mà là lấy tư làm thể. Pháp Cứu tiến thêm một bước nói: “Như
phân biệt đối tượng bên ngoài, bên trong giữ lấy tướng của nó, và phân biệt đối
tượng rồi giữ lấy cái bổ-đặc-già-la, và nữa, pháp xứ được bao gồm trong sắc,
tâm bất tương ưng hành, tướng vô vi: các loại lãnh thọ như vậy đều được gọi là
cái lãnh thọ của tâm, bởi vì nó sự lãnh thọ ấy thay đổi theo sự phân biệt các cảnh
không thật có.”6 Như thấy sắc bên ngoài,
sau đó nội tâm ghi nhận tướng màu xanh, rồi tướng cảnh ấy hiện trong tâm xem là
tịnh hay bất tịnh; đối với đối tượng 5 uẩn rồi ghi nhận bổ-đặc-già-la (pudgala) – ngã; pháp xứ được bào hàm trong sắc; tâm bất
tương ưng hành (citta-viprayukta-saṃskāra), như
sanh, trụ, diệt, v.v.; vô vi (asaṃskṛta) thì
không sanh không diệt: những thứ này đều do tâm ghi nhận lấy tướng, là chẳng phải
có thật, chỉ do nội tâm phân biệt mà phát sanh. Pháp Cứu đại biểu cho quan điểm
của những người Trì kinh thời kỳ đầu của Thuyết nhất thiết hữu bộ, làm nguồn gốc
sâu xa cho tư tưởng của Kinh bộ về sau. Về quan điểm của Giác Thiên, là: “các
pháp hữu vi có hai tự tánh: 1) đại chủng, 2) tâm. Lìa đại chủng thì không có sắc
được tạo ra, lìa tâm thì không có tâm sở; các sắc đều là những sai biệt của đại
chủng, vô sắc đều là sai biệt của tâm.”7
Giác Thiên đem pháp hữu vi (saṃskṛta) sanh diệt
quy nạp thành hai loại gồm sắc – vật chất và tâm, thành một người chủ trương nhị
nguyên luận rõ ràng. Giác Thiên cũng giải thích luận Phát trí, vẫn đồng
ý lập 3 pháp vô vi, cũng thừa nhận tánh thật tại tương đối của tâm bất tương
ưng. Thời đại của Giác Thiên trễ một ít, chịu ảnh hưởng của luận Phát trí cũng
sâu hơn một ít, đại khái là người sanh trước sau Công nguyên. Vào năm 1869, tại
Ma-thâu-la (Mathurā) đã phát
hiện từ dưới đất trụ văn bia có đầu sư tử, có những chữ ghi “Quỹ phạm sư Phật-đà-đề-bà
[Giác Thiên],” “tỳ-kheo của Thuyết nhất thiết hữu bộ,”8 có thể đó là vị Giác Thiên – một trong
bốn đại sư của Hữu bộ! Trì kinh và Thí dụ sư đương nhiên không chỉ có hai vị
này, đây là hai vị Đại đức có tư tưởng độc đáo, được sự tôn trọng của mọi người.
Trong những Luận sư A-tỳ-đạt-ma của Hữu bộ, nhân vì các
Luận sư ở Ca-thấp-di-la biên tập luận Đại tỳ-bà-sa nên gọi các vị Luận
sư A-tỳ-đạt-ma thuộc khu vực Kiền-đà-la (Gandhāra) và Đỗ-hóa-la
– Thổ-hỏa-la (Tukhāra) là Kiền-đà-la
sư và Tây phương sư, các sư ngoại quốc, do đó đã hình thành hai hệ Đông (là
Ca-thấp-di-la) và Tây. Ngài Thế Hữu – một trong 4 vị Đại đức, là người Ma-la (Maru); Ma-la chính là Mộc-lộc trong sách Hán
thư và Tây Vực truyện đã ghi, hiện nay thuộc Mưu-phu (Merv) của
Tô-liên.(iii) Diệu Âm là người Thổ-hỏa-la.9 Phược-hát (Balkh) của Thổ-hỏa-la chính là hiện nay Balkh của
A-phú-hãn (Afghanistan), tên gọi
cổ là Tiểu Vương xá thành, là nơi Phật Pháp Thanh văn rất hưng thịnh. Thế Hữu ở
tại Bố-sắc-yết-la-phạt-để (Puṣkarāvatī) của Kiền-đà-la,
sáng tác Chúng sự phần – luận Phẩm loại túc A-tỳ-đạt-ma,10 được sự xem trọng của Luận sư A-tỳ-đạt-ma.
Thế Hữu là người nghiên cứu luận Phát trí, tư tưởng thì rất trác việt! Như
y cứ vào ‘tác dụng’ lập nên 3 đời, trở thành chánh tông của thuyết ‘ba đời thật
có’(iv) của Hữu bộ; luận đến không và vô ngã
thì cho rằng “tôi không nói khẳng định các pháp đều là không, tôi nói khẳng định
tất cả pháp đều vô ngã,” cũng trở thành một định luận ‘tha không thuyết’11 của Hữu bộ, v.v. Phong cách biện luận
của Thế Hữu ít nhiều bất đồng với luận Phát trí và hệ Ca-thấp-di-la,
ngài là người trọng tổ chức nên chương mục rành mạch (như Biện ngũ sự phẩm); trọng
sự ngắn gọn (như phẩm Biện chư xứ), phẩm Biện chư trí, phẩm Biện tùy miên); trọng
sự rõ ràng, trọng định nghĩa. Phong cách của Thế Hữu đã cho sự ảnh hưởng sâu xa
đối với những người A-tỳ-đạt-ma đời sau. Luận Giới thân trong Lục túc
luận có liên quan đến phẩm Biện thất sự của luận Phẩm loại, theo lời
của ngài Huyền Trang thì đó cũng là bộ luận do ngài Thế Hữu sáng tác. Nhưng
theo Tây Tạng truyền lại, Câu-xá luận sớ của ngài Xứng Hữu (Yaśomitra) nói luận Giới thân do ngài Phú-lâu-na
(Pūrṇa) sáng tác. Còn có Dị bộ tông luân luận
do ngài Huyền Trang dịch, tổng cộng gồm 3 bản dịch, cũng do ngài Thế Hữu sáng
tác. Luận này trình bày về sự phân liệt của 2 bộ và 18 bộ phái, giáo nghĩa của
mỗi bộ phái, là một bộ sách tham khảo quan trọng để hiểu rõ về Phật giáo Bộ
phái. Thế Hữu là vị Luận sư ở phương Tây Bắc nên đối với tình hình Phật giáo của
hệ Đại chúng bộ ở phương Nam có nhiều điều không biết được; nhưng tư tưởng của
Thuyết nhất thiết hữu bộ chính là luận nghĩa của A-tỳ-đạt-ma, A-tỳ-đạt-ma đã đại
biểu cho Hữu bộ. Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa Thị cho rằng đây là vị
Thế Hữu chú thích luận Câu-xá, do vị Thế Hữu sống cách xa sau ngài Thế
Thân (Vasubandhu) sáng tác,12 đó là điều không thể xảy ra được. Niên
đại xuất thế của ngài Thế Hữu, đại khái phỏng đoán là gần với ngài Pháp Cứu.
Ngài Diệu Âm cũng là đại Luận sư của phương Tây, có trước tác luận Sanh trí,
rõ ràng tên của luận này đã chịu ảnh hưởng từ luận Phát trí. Trong luận Đại
tỳ-bà-sa, ngài Diệu Âm đã đề cập đến luận Phẩm loại của ngài Thế Hữu,
luận Thức thân của ngài Đề-bà-thiết-ma (Deva-śarman), cho nên nó phải trễ hơn nhiều so với ngài
Thế Hữu. Luận Phát trí nói đến thế đệ nhất pháp (laukikāgra-dharma), đảnh (mūrdhāna), noãn (uṣma-gata), không đề cập đến nhẫn (kṣānti). “Trong luận Sanh trí, ngài Diệu Âm
nói: Sao gọi là noãn? Sao gọi là đảnh? Sao gọi là nhẫn? Sao gọi là thế đệ nhất
pháp?”13 'Bốn thiện căn của thuận quyết trạch
phần'(v) của Hữu bộ, có thể đến thời ngài Diệu
Âm mới hoàn thành. Như luận Đại tỳ-bà-sa nói: “Vị tôn giả phương Tây dùng 17
môn để phân biệt 4 thứ (thiện căn của thuận quyết trạch phần) này, như bài tụng
của vị ấy nói rằng: ý thú, y, nhân, sở duyên, quả; đẳng lưu, dị thục, và thắng
lợi; hành tướng, 2 duyên, huệ, giới, định; tầm và v.v., căn, ý, tâm, thoái ở
sau cùng.”14 'Vị tôn giả phương Tây'
được luận đề cập ấy phải chính là ngài Diệu Âm hoặc học hệ của ngài Diệu Âm.
Ngài Diệu Âm là học giả quyền uy về luận Phát trí, có cống hiến quan trọng
và to lớn đối với A-tỳ-đạt-ma, nhưng ý kiến thì rất khác với Tỳ-bà-sa sư của
Ca-thấp-di-la. Trong quá trình ngày dần chia rẽ giữa hai hệ Đông - Tây A-tỳ-đạt-ma,
ban đầu, luận nghĩa của ngài Diệu Âm được Tỳ-bà-sa sư chấp nhận, rồi càng ngày
càng bị bài xích. Ngài Diệu Âm có một kiến giải độc đáo, như quyển 117 của luận
A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa (T. 27, tr. 607b) nói:
“Tôn giả Diệu Âm nói như vầy: Nếu kẻ nào nhận lệnh cấp
trên để tra khảo tù nhân, rồi mặc sức bạo ngược, tăng thêm nhiều thứ khiến tù
nhân khổ sở; hoặc phán xét sự việc một cách phi lý; hoặc thu thuế với tâm độc
ác, tất cả kẻ như vậy đều bị gọi là kẻ trụ nơi bất luật nghi.”
Người trụ nơi bất luật nghi, xưa nói có 16 loại, là kẻ lấy
việc giết hại (như kẻ đồ tể, kẻ săn bắn), trộm cắp, dâm làm nghề nghiệp, trải
qua đời sống tội ác nên không có duyên với luật nghi - đời sống đạo đức. Ngài
Diệu Âm mở rộng ý nghĩa Phật Pháp, cho rằng nếu người theo sự nghiệp chính trị
mà áp dụng hình phạt tàn khốc đối với kẻ vi phạm pháp luật; hoặc trưng thu thuế
má nặng nề (hoặc có phần ăn chặn); hoặc phán xử không công bằng - làm trái pháp
luật. Theo sự nghiệp chính trị mà làm việc phi pháp, tàn ngược, hãm hại dân
chúng thì đều là kẻ tộc ác trụ nơi bất luật nghi. Có lẽ ngài Diệu Âm đối mặt với
tình hình chính trị đương thời ở phương Bắc, bị ngoại tộc không ngừng xâm nhập,
dân chúng khổ sở vì những kẻ xấu quan liêu tạo thành nên thốt ra tiếng nói như
vậy. Đây là vị đại Luận sư không quên nhân gian, nắm bắt được sâu sắc mục đích
giáo hóa của đức Thích tôn vậy!
Luận Phát trí của Ca-chiên-diên-ni tử, người xưa
luôn luôn tôn xưng nó là A-tỳ-đàm, thừa nhận đó là bộ luận căn bản của A-tỳ-đạt-ma.
Bộ luận này thúc đẩy nên sự phát triển của Hữu bộ, cũng đã dẫn tới phát sanh
chia rẽ nội bộ, không có gì nghi ngờ rằng nó là một bộ trước tác bất hủ vậy! Bất
luận là tán đồng hay chọn lấy lập trường phản đối nó thì đều cần phải nghiên cứu
nó, hiểu rõ nó. Pháp Cứu, Giác Thiên và các vị khác đại biểu cho Trì kinh thí dụ
sư thuộc cựu nghĩa của Hữu bộ thì không thể đồng ý với luận ấy. Những người A-tỳ-đạt-ma
đều tôn trọng nó, tiến hành nghiên cứu và giải thích, nhưng do địa phương bất đồng,
thái độ tu học khác nhau, y cứ vào luận Phát trí nên dẫn đến phát sinh
vô biên luận nghĩa, cũng không thể nhất trí với nhau được. Mọi người giải thích
Phát trí mà những điều họ nói lại là những ý kiến khác nhau rất phiền
toái, đây là nguyên nhân chủ yếu của việc khi biên tập luận Đại tỳ-bà-sa,
đã liệt kê các nhà cho đến những thuyết khác nhau rồi đưa ra kết luận. luận Đại
trí độ nói: “Bà-la-môn đạo nhân (tỳ-kheo) tánh Ca-chiên-diên là bậc trí huệ
lợi căn, đã đọc hết tất cả kinh thư trong và ngoài Tam tạng, vì muốn giải thích
lời đức Phật thuyết nên sáng tác Phát trí kinh gồm 8 kiền-độ, phẩm đầu
là thế gian đệ nhất pháp. Về sau, vì hậu nhân không thể hiểu rõ hết được 8 kiền
độ nên các đệ tử của ngài, v.v., đã sáng tác Tỳ-bà-sa.”15 Tỳ-bà-sa (Vibhāṣā) có nghĩa là trình bày rộng rãi nhiều vấn đề.(vi) Luận Đại tỳ-bà-sa là do hàng
đệ tử (hàng hậu học) của ngài Ca-chiên-diên-ni tử (Kātyāyanīputra) sáng tác. Chính
xác rằng, luận Phát trí là bộ quá khó hiểu, học giả của luận Phát trí
sáng tác một bộ giải thích rộng rãi, khiến mọi người dễ dàng hiểu rõ được, đó
cũng là nguyên nhân sáng tác luận. Nhưng nguyên nhân chủ yếu là phải như Lời tựa
thuộc quyển 1 của luận A-tỳ-đàm tỳ-bà-sa (bản dịch đời Lương) (T. 28,
tr. 1a) nói:
“Bấy giờ, ở Bắc Thiên Trúc có 500 vị Ứng Chân (A-la-hán)
cho rằng… tuy trước đây có bậc Thắng [Mahā] Ca-chiên-diên soạn ra A-tỳ-đàm để
cứu vớt cái vận suy đồi ấy nhưng những bậc Hiền đi sau tìm kiếm tông chỉ và ý
nghĩa của nó lại cạnh tranh và chỉ trích lẫn nhau(vii) khiến cho thị phi rối ren. Vì vậy [500
vị ấy] bèn lắng trong tinh thần, quán xét sâu xa, sưu tập và chọn lọc Pháp tướng,
tạo thành Tỳ-bà-sa, dẹp bỏ các thuyết; hoặc đó chính là những lý luận
riêng của những vị ấy, hoặc nêu ra thuyết khác để phê bình.”
Từ khi luận Phát trí được sáng tác trở về sau, trải
qua sự nghiên cứu dài lâu (khoảng 300 năm) của hàng Luận sư, ý kiến chia rẽ nên
đã hình thành nên trạng thái 'cạnh tranh và chỉ trích lẫn nhau khiến cho thị
phi rối ren', đây là hiện tượng không tốt. 'Bắc Thiên Trúc' phải là hàng Luận
sư của Ca-thấp-di-la, sáng tác ra luận Tỳ-bà-sa nhằm đạt đến sự “quy về
một mối xác định”(viii) của
tư tưởng Hữu bộ. Đối với chính chủ trương của Hữu bộ, thái độ phải khoan dung
hơn nhiều, dẫn rộng rãi lời của Trì kinh thí dụ sư, A-tỳ-đạt-ma luận sư - hệ
phương Tây gồm Kiền-đà-la, v.v., lời của các Luận sư hệ Ca-thấp-di-la, hoặc nói
“có thuyết nói rằng” mà không nêu tên, không bình luận gì thêm thì đó chính là
“những lý luận riêng của những vị ấy.” Hoặc có thêm phê bình đả phá: “người có ý
nghĩa [chủ trương] như vậy,” “cần phải nói như vầy…,” “phê bình rằng…,” đó
chính là “nêu ra thuyết khác để phê bình” nhằm xác định chắc chắn ý nghĩa chân
chánh của hệ Ca-thấp-di-la. Những quan điểm của Pháp Cứu, Giác Thiên, Diệu Âm, thì
hoặc không xem đó là nghĩa chân chánh, hoặc phê bình thêm để đả phá; chính quan
điểm của Thế Hữu cũng không phải là được chấp nhận toàn bộ. Cho nên “4 nhà phê
bình lớn” của truyền thuyết người xưa là không có chút thành phần sự thật nào cả.
Tóm lại, nghĩa của luận Đại tỳ-bà-sa là do Luận sư ở Ca-thấp-di-la biên
tập, nhưng nội dung thì đã bao hàm cả toàn thể thành quả nghiên cứu về luận Phát
trí, cho nên trên đại thể thì được các Luận sư A-tỳ-đạt-ma của Hữu bộ tiếp
nhận. Liên quan đến sự biên tập và hoàn thành luận Đại tỳ-bà-sa, theo Trí
luận và Lời tựa của luận A-tỳ-đàm Tỳ-bà-sa đã nói, là tương đối
chính xác. Ngoài ra, như lời do Đường Huyền Trang truyền lại, có liên quan đến
vua Ca-nị-sắc-ca (Kaniṣka): “Vua
Ca-nị-sắc-ca và Hiếp tôn giả triệu tập 500 vị Hiền thánh, ở tại nước Ca-thấp-di-la
biên soạn luận Tỳ-bà-sa.”16 Lịch
sử Phật giáo Ấn-độ của Đa Thị có nêu truyền thuyết về việc vua Ca-nị-sắc-ca
tổ chức kết tập Tam tạng; đối với việc biên tập luận Đại tỳ-bà-sa lại có
truyền thuyết khác.17 Vua
Ca-nị-sắc-ca tín ngưỡng Phật Pháp, vì trung tâm chính trị đặt tại Kiền-đà-la
nên ông cũng tin kính Hữu bộ bấy giờ đang thịnh tại phương Bắc. Vua Ca-nị-sắc-ca
tin kính Hữu bộ là điều có sự thật để căn cứ, có thể Hữu bộ cũng nhận được sự cổ
vũ nhưng đem việc biên tập và hoàn thành luận Đại tỳ-bà-sa xem như là ý
muốn của vua Ca-nị-sắc-ca thì điều đó không đúng. Luận Đại tỳ-bà-sa đã đề
cập đến: “Xưa, vua Ca-nị-sắc-ca của nước Kiền-đà-la,”18 có thể nhận thấy luận này được biên tập
sau thời vua Ca-nị-sắc-ca. Biên tập sau thời vua Ca-nị-sắc-ca (phỏng đoán tại vị
vào năm 128 A.D.-150 A.D.), nhưng luận của Long Thọ (Nāgā-rjuna) thuộc giữa thế kỷ II và III A.D., đã trích dẫn
bộ luận này, cho nên sự biên tập và hoàn thành luận Đại tỳ-bà-sa cách
không xa năm 150 A.D. Bà-tẩu-bàn-đậu Pháp sư truyện của Chân Đế (Paramārtha) nói: sự biên tập và hoàn thành luận Đại tỳ-bà-sa
là “500 vị A-la-hán và 500 Bồ-tát” cùng tập trung lại, do ngài Ca-chiên-diên-ni
tử chủ trì, ngài Mã Minh (Aśvaghoṣa) nhuận
văn.19 Do vị chủ của luận Phát trí -
ngài Ca-chiên-diên-ni tử chủ trì là điều chắc chắn không thể có được. Điều cần
được chú ý, như Lời tựa của Tỳ-bà-sa do Đạo An viết đời Tấn, nói: “Có 3
vị A-la-hán: vị thứ nhất tên Thi-đà-bàn-ni, vị thứ hai tên Đạt-tất, vị thứ ba
tên Tỳ-la-ni. Khi biên soạn Tỳ-bà-sa đã dẫn rộng rãi Thánh [lời Kinh]
làm chứng cứ, nói thì luôn ý cứ vào người xưa, giải thích A-tỳ-đàm… Đạt-tất thì
say mê nên quá rườm rà, Tỳ-la thì tóm tắt nên quá ngắn gọn, Thi-đà trung hòa nhất.”20 Theo Lời tựa nói, có 3 vị giải thích
A-tỳ-đàm - luận Phát trí, cũng là có 3 bản giải thích. 'Thi-đà trung hòa
nhất', chính là A-tỳ-đàm Tỳ-bà-sa do Tăng-già-bạt-trừng (Saṃgha-bhūti) dịch vào năm thứ 19 niên hiệu Phù Tần (383
A.D.). Nội dung của Tỳ-bà-sa là 'chương nghĩa' gồm 40 (42) chương thuộc
Bất thiện nạp tức,(ix) 10
môn nạp tức trong Kết uẩn của luận Đại tỳ-bà-sa. Thể tài của luận Phát
trí là đầu tiên lập nên 'chương', lại phân biệt thành các 'môn'. Như 'thế đệ
nhất pháp', 'hữu' là chương, nếu không hiểu được ý nghĩa của chương thì sẽ
không thể hiểu rõ việc phân biệt thành môn của Luận. Cho nên khi luận Đại tỳ-bà-sa
chưa được biên tập và hoàn thành, trước đã có tồn tại nghĩa của chương. Trong
luận Đại tỳ-bà-sa, mở đầu mỗi phẩm thì luôn luôn nói: “Những chương và
giải thích nghĩa của những chương như vậy, trước đã lãnh hội rồi, thứ đến cần
phải giải thích rộng rãi.” Cho nên việc giải thích luận Phát trí, đã có
nghĩa của chương trước; ý nghĩa 42 chương của luận Tỳ-bà-sa có thể là do
Thi-đà-bàn-ni sáng tác, được lưu hành riêng rẽ. Khi giải thích chương 'Ba loại
kết', dùng thí dụ để nói rộng rãi sự cần thiết của việc trước hết lập chương,
sau đó lập môn,(x) phần này có thể khẳng
định là được sáng tác vào thời kỳ sớm nhất. Có lẽ người biên tập luận Đại tỳ-bà-sa
chính là ngài Đạt-tất. Dùng nghĩa của những chương này (không dừng lại ở 42
chương này, cũng không chỉ là do một người sáng tác) làm cơ sở, sau đó giải
thích rộng thêm - phân tích, thẩm định, thông suốt, kết luận, trở thành một bộ luận
Tỳ-bà-sa vĩ đại (đương nhiên vẫn còn có tu chính và bổ sung không chỉ một
lần)! Thuyết nói về 3 vị A-la-hán của Đạo An có thể là từ thông tin của những học
giả Ca-thấp-di-la như Tăng-già-bạt-trừng (Saṃghabhūti), Tăng-già-đề-bà (Saṃgha-deva), v.v., so với truyền thuyết của đời sau, có
độ đáng tin cậy cao hơn nhiều. Còn nữa, Thế Hữu dựa vào 'tác dụng' để thiết lập
nên 3 đời, trở thành nghĩa chính của luận Đại tỳ-bà-sa, ngài là vị đại
Luận sư trác việt, do đó mà có truyền thuyết nói rằng Thế Hữu là vị Thượng tọa
kết tập luận này. Lại nữa, ngài bị nhầm lẫn thành một với ngài Thế Hữu của Tôn
Bà-tu-mật (Thế Hữu) Bồ-tát sở tập luận, vì vậy ngài Thế Hữu (một trong 4 vị
đại Luận sư) lại bị nói thành vị đại Bồ-tát. Thật ra, ngài Thế Hữu là người xiển
dương luận Phát trí, là tác giả của luận Phẩm loại, là đại Luận
sư thuộc hệ phương Tây, không có chút ít quan hệ nào đến sự biên tập luận Đại
tỳ-bà-sa.
Bản dịch Hán của luận Đại tỳ-bà-sa, ngoài Tỳ-bà-sa
ra, còn có luận A-tỳ-đàm tỳ-bà-sa, 100 quyển, do Phù-đà-bạt-ma (Buddhavarman) cùng Đạo Thái dịch ra vào đời Bắc Lương;
nhân vì biến động chính trị nên đã bị mất 40 quyển, hiện còn 60 quyển, giải
thích 3 kiền-độ đầu tiên. Bản do Đường Huyền Trang dịch tên là luận A-tỳ-đạt-ma
Đại tỳ-bà-sa, 200 quyển, rất hoàn thiện. Sự biên tập và hoàn thành của luận
Đại tỳ-bà-sa đã làm cho luận Phát trí được giải thích, thẩm định
và phát huy đầy đủ. Thử trình bày sơ lược 3 điểm:
1) Xác lập thuyết 'ba đời thật có', như quyển 77 của luận
A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa (T. 27, tr. 396a, b) nói:
“Thuyết Nhất thiết hữu bộ có 4 vị đại Luận sư, mỗi vị đều
thiết lập riêng về 3 đời có sự khác nhau. Nghĩa là, tôn giả Pháp Cứu nói loại
có khác nhau, tôn giả Diệu Âm nói tướng có khác nhau, tôn giả Thế Hữu nói [phần]
vị có khác nhau, tôn giả Giác Thiên nói sự đối đãi có khác nhau.”(x)
“Vì vậy chỉ có vị thứ ba (Thế Hữu) thiết lập thế [thời
gian] là tốt nhất, vì khi các hành có hàm chứa tác dụng.”(xi)
Nghiên cứu tự tướng (svalakṣaṇa) của mỗi một pháp, đạt đến sự không mất đi tự
tánh (svabhāva) của mỗi một pháp, tuy có sự trôi chảy của 3
đời [thời gian], nhưng thể tánh của pháp (hữu vi) thì không có thay đổi. Đây là
“3 đời thật có, pháp tánh hằng trụ”(xii)
nổi tiếng, là quan điểm đặc biệt của Hữu bộ, vì lý do đó nên được gọi là Thuyết
nhất thiết hữu. Còn nữa, 3 đời là thời gian, mà thời gian thì hoàn toàn không
có thật thể, chỉ là dựa vào pháp sanh diệt để thiết lập, cho nên nói: “Nghĩa
là, thế [thời gian] chính là hành (hữu vi), hành chính là thế.”21 Cái thể của mỗi một pháp không có biến
đổi thì tại sao lại nói rằng có ba đời khác nhau? Bốn vị đại Luận sư đều có nêu
ra giải thích bất đồng về vấn đề này.
Pháp Cứu là vị có thuyết 'khác nhau bởi loại':(xiii) loại là chủng loại, có loại thuộc
vị lai, loại thuộc hiện tại, loại thuộc quá khứ - chủng loại khác nhau của 3 đời.
Nếu như bỏ qua loại thuộc vị lai để được loại thuộc hiện tại thì đó chính là từ
đời vị lai đến đời hiện tại; nếu như bỏ qua loại thuộc hiện tại để được loại
thuộc quá khứ thì đó là từ đời hiện tại đến đời quá khứ. Chủng loại mà ngài
Pháp Cứu đã nói ấy là có bỏ cũng có đắc, cho nên đó là sự sai biệt của chủng loại
thuộc 3 đời, mà cái thể của pháp có sự bất đồng giữa đang sanh, chưa sanh, đã
diệt, chưa diệt.(xiv)
Ngài Diệu Âm là vị có thuyết 'khác nhau bởi tướng':(xv) tướng là thế tướng [tướng thời gian],
hình thái thời gian thuộc vị lai, hiện tại, quá khứ. Mỗi một pháp đều có tướng
thuộc cả 3 đời, nếu phù hợp với tướng vị lai thì đó chính là pháp vị lai;… phù
hợp với tướng quá khứ thì đó chính là pháp quá khứ.(xvi) 'Khác nhau bởi loại' và 'khác nhau
bởi tướng', về tương tưởng là phần lớn giống nhau, chỉ khác chút ít, nhưng
'khác nhau bởi loại' là phỏng theo tánh chung để nói, 'khác nhau bởi tướng' là
phỏng theo tướng chung để nói.
Ngài Thế Hữu là vị có thuyết 'khác nhau bởi phần vị':(xvii) nếu pháp hữu vi mà chưa có tác dụng
thì được gọi là đời vị lai; khi đang có tác dụng thì được gọi là đời hiện tại;
khi tác dụng đã diệt thì được gọi là đời quá khứ. Căn cứ vào sự khởi hay chưa
khởi, diệt hay chưa diệt của tác dụng để phân biệt thành pháp thuộc 3 đời,
nhưng cái thể của pháp không có sai biệt.(xviii)
Ngài Thế Hữu căn cứ vào cái thể của pháp (khởi tác dụng hoặc không khởi tác dụng,
v.v.) để lập nên 3 đời [thời gian], bất đồng với hai vị trước căn cứ vào chủng
loại và tướng phổ biến để nói.
Ngài Giác Thiên là vị có thuyết 'khác nhau do đối đãi':(xix) cái thể của pháp không có sai biệt,
căn cứ theo sự đối đãi với nhau nên có sự khác nhau giữa 3 đời: “đối đãi với
trước thì gọi là quá khứ, đối đãi với sau thì gọi là vị lai, đối đãi với cả hai
(trước sau) thì gọi là hiện tại.”(xx)
'Khác nhau do phần vị' và 'khác nhau do đối đãi' là phỏng theo tự thể của pháp
để nói, ý nghĩa cũng không khác nhau nhiều. Nhưng ngài Giác Thiên trọng về sự đối
đãi lẫn nhau (giữa khởi và diệt của tác dụng), ngài Thế Hữu trọng về tác dụng
(sự khác nhau giữa trước và sau). Luận Đại tỳ-bà-sa đánh giá và khẳng định
thuyết của ngài Thế Hữu - căn cứ vào tác dụng để lập nên 3 đời là hợp lý nhất.
Thuyết chủng loại của ngài Pháp Cứu là phỏng theo 3 đời để nói mà không có thật
thể, nếu như đi giải thích mà xem nó là cái phổ biến, có thật thể thì chuyển đổi
thành 'Thí dụ giả phân biệt Luận sư', như nói: “cái thể của đời [thời gian] là
thường, cái thể của hành [hữu vi] là vô thường.”22
Thời gian - đời vị lai, đời hiện tại, đời quá khứ, là thật thể thường trụ bất
biến. Sự khởi và diệt của tất cả pháp hữu vi (hành) chỉ là hoạt động trong
khung thời gian khác nhau, giống như từ phòng này đi ra rồi đi vào phòng khác.
Nói như vậy, là Thí dụ sư nhưng có khuynh hướng về cái thật thể của thời gian
thì không còn là Hữu bộ nữa.23
2) Thuyết Duyên khởi gồm 12 chi: duyên khởi (pratītya-samutpāda) là thuyết trung đạo của Phật Pháp, số lượng các
chi mà kinh nói thì không đồng nhất, lấy duyên khởi gồm 12 chi làm tiêu chuẩn.
Duyên khởi gồm 12 chi giải thích dãy nhân quả của chúng sanh trôi lăn trong
sanh tử, là duyên khởi của sanh mạng, mà pháp tắc duyên khởi thì có thể thông với
loại phi tình. Sự giải thích về duyên khởi của các Luận sư Hữu bộ đều có điểm
chú trọng riêng, cho nên “duyên khởi có 4 loại: (1) sát-na, (2) liên phược, (3)
phần vị, (4) viễn tục.”(xxi)24 (1) duyên khởi thuộc sát-na (kṣaṇa): do người đồng thời với Ca-chiên-diên-ni tử
là ngài Tịch Thọ - Thiết-ma-đạt-đa (Śarma-datta) nói. Trong
một sát-na có 12 chi gồm vô minh, hành,… già chết, v.v. Trong một sát-na là gần
với trong một niệm. Phẩm Thập địa của kinh Hoa nghiêm nói: “sự hư vọng của
3 cõi chỉ là do một tâm tạo ra; 12 duyên phần đều là dựa vào tâm;”(xxii) “phải biết rằng nhân duyên gồm 12
chi là ở trong một tâm.”(xxiii)25 Duyên khởi trong một tâm, có thể nói
là đã chịu ảnh hưởng của duyên khởi thuộc sát-na.
(2) Duyên khởi thuộc liên phược (sāṃbandhika):(xxiv)
Phẩm loại túc luận của ngài Thế Hữu nói: “Duyên khởi là gì? Đó là tất cả
pháp hữu vi.”(xxv) Tất cả pháp hữu vi đều
thông với hữu lậu, vô lậu; có mối quan hệ nhân quả trước sau hoặc đồng thời,
cho nên gọi là liên phược [kết hợp với nhau].
(3) Duyên khởi thuộc phần vị (avasthita): Luận Phát trí nói: vô minh, hành là
cái nhân của đời trước; thức, danh sắc, 6 xứ, xúc, thọ là cái quả của đời này. Ái,
thủ, hữu là cái nhân của đời này; sanh, già chết là cái quả của đời vị lai. 12
chi này thông với cả 3 đời, có hai lớp nhân quả. Cho nên gọi phần vị là có ý
nghĩa của giai đoạn. Dùng con người để nói, nếu như thức đi vào thai mẹ thì mở
đầu sanh mạng mới, gọi đó là 'thức'. Cục thịt ở trong thai vẫn trong giai đoạn
chưa hình thành hình (người), gọi đó là 'danh sắc'. Hình người đã thành tựu ở
trong thai, mắt, mũi, v.v., đã hình thành, gọi đó là '6 xứ'. 12 chi này là 12
giai đoạn của nhân quả trong 3 đời [thời gian]. Mỗi giai đoạn, ở trong Dục, Sắc
giới, đều có đầy đủ 5 uẩn, lấy 5 uẩn làm cái thể. Gọi là vô minh, thức, v.v.,
là phỏng theo đặc tính của từng giai đoạn mà nói, hoàn toàn chẳng phải chỉ là
vô minh hoặc thức, v.v.
(4) Duyên khởi thuộc viễn tục (prākarṣika):(xxvi)
là thuyết của Giới thân túc luận, Sanh tử nghiệp báo là không giới hạn
trong hai đời trước và sau. Có thể những hoặc nghiệp nhân duyên rất lâu trước
đó đến đời nay mới thọ quả báo; những hoặc nghiệp nhân duyên của đời này phải đến
một số đời sau mới chịu quả báo. Cho nên 12 chi của sanh tử nghiệp báo là thông
với lâu xa nên gọi là 'viễn tục'.
Các sư Tỳ-bà-sa cho rằng cả bốn thuyết này đều hợp lý; đặc
biệt là 'duyên khởi thuộc liên phược' của ngài Thế Hữu, chung cho tất cả pháp hữu
vi, đã nhận được sự xưng tán của những vị biên tập luận Đại tỳ-bà-sa rằng:
thuyết ấy “là liễu nghĩa,” thuyết ấy “là thắng nghĩa.” Nhưng đức Phật thuyết
duyên khởi gồm 12 chi ấy là trọng về nhân quả 3 đời của hoặc nghiệp, khổ; pháp
Thanh Văn thừa là trọng về giải thoát sanh tử, cho nên các sư Tỳ-bà-sa vẫn là lấy
'duyên khởi theo phần vị' làm chủ.26
3) Thuyết nhị đế: Nhị đế là thế tục đế (saṃvṛti-satya) và thắng nghĩa đế (paramārtha-satya). Luận Đại tỳ-bà-sa nói: “trong Khế
Kinh khác nói có 2 đế,” không biết đó là bộ Kinh nào. Khi biên tập luận Đại
tỳ-bà-sa, thuyết nhị đế đã là chủ trương chung của giới Phật giáo. Luận Đại
tỳ-bà-sa nói có 4 vị nói về nhị đế, không nhất định đó là những Luận sư của
Hữu bộ.
(1) Hai đế gồm Khổ và Tập là sự hữu lậu mà thế gian đang
thấy được, là sự thật theo thế tục; hai đế gồm Diệt, Đạo là sự tu chứng thuộc
xuất thế, là sự thật theo thắng nghĩa. Điểm này có thể tương thông với thuyết
“tục [đế] là vọng, chân [đế] là thật” của Thuyết xuất thế bộ (Lokottara-vādin).
(2) Hai đế gồm Khổ, Tập là sự thế tục, Diệt đế là dùng
thí dụ, v.v., để thiết đặt nên, vì vậy cả ba đế trước đều là thế tục đế; “duy
nhất Đạo đế là thắng nghĩa đế,” đây là sự tự nhận biết của hàng Thánh giả,
không thể dùng thế tục để biểu thị. Điểm này có thể là tương thông tư tưởng với
điều Thuyết giả bộ (Prajñaptivādin) đã nói: “Đạo
không thể do tu mà đắc được, Đạo không thể bị hủy hoại được”(xxvii) - Thánh đạo là thường trụ.
(3) Bốn đế gồm Khổ, Tập, Diệt, Đạo đều là thế tục đế; “duy
nhất cái lý rằng tất cả pháp đều là không, chẳng phải ngã là thắng nghĩa đế.” Truyền
thuyết nói Nhất thuyết bộ (Ekavyāvahārika) “nói thế
và xuất thế đều không có thật thể, chỉ có giả danh,”(xxviii) chủ trương của vị thứ ba này có
thể gần với Nhất thuyết bộ.
(4) Tông chỉ của chính sư Tỳ-bà-sa: Tứ đế sự là thế tục đế;
16 hành tướng của Tứ đế là vô thường, khổ, không, phi ngã, nhân, tập, duyên,
sanh, diệt, tận, diệu, ly, đạo, như, hành, xuất.(xxix)
16 hành tướng là tướng chung của Tứ đế - nguyên lý phổ biến, là thứ được chứng
tri bởi trí bậc Thánh, cho nên chúng là thắng nghĩa đế. Nghĩa gốc của sư Tỳ-bà-sa
là chủ trương nhị đế theo sự và lý, khác với điều mà người đời sau đã nói.27
Ở trên là trình bày về tình hình thực tế từ khi luận Phát
trí được thành lập trở đi, trong 300 năm, biên tập luận Đại tỳ-bà-sa
thành hệ thống lớn của các Luận sư Hữu bộ.28
Luận Phát trí, qua sự giải thích chi tiết - Tỳ-bà-sa,
của sư Ca-thấp-di-la, khiến cho luận nghĩa của Thuyết nhất thiết hữu bộ sáng rỡ
muôn trượng vậy! Nhưng nó quá phong phú rộng rãi nên không dễ gì nắm bắt được
tinh yếu của nó; nó quá tạp loạn, không có thứ tự nên đối với những người mới học
mà nói, thật sự là khó học được! Nhưng việc phê bình và bác bỏ nhiều vị của luận
Đại tỳ-bà-sa cũng không thể hợp ý hết mọi người được. Đây chính là nguyên
nhân việc Luận thư A-tỳ-đạt-ma đi vào một giai đoạn mới, tuyển chọn những yếu
nghĩa rồi tổ chức hóa. Xu thế phát triển này thẳng đến luận Câu-xá, luận
Hiển tông, nhưng đã không thể nói rằng luận Câu-xá là Luận thư của
Hữu bộ được. Trong Hán dịch, thử trình bày sơ lược thêm theo thứ tự những Luận
thư thuộc phong cách mới này.
1) Luận A-tỳ-đàm Cam lồ vị: mất tên người dịch, 2
quyển, 16 phẩm; tác giả Cù-sa (Ghoṣa), cùng
tên với ngài Diệu Âm trong 4 vị đại Luận sư nhưng luận nghĩa thì đa phần không
hợp nên phải là một vị Cù-sa khác. Tổ chức của 16 phẩm này, liệt kê như biểu đồ
sau:
Luận Cam lồ vị đã trích dẫn luận Phát trí, luận
Phẩm loại, luận Đại tỳ-bà-sa, có quan hệ rất sâu sắc với luận Phẩm
loại. Như tương ưng hành và bất tương ưng hành, 4 căn vô ký của phẩm Hành
là tương đồng với phẩm Biện 5 sự của luận Phẩm loại.(xxx) Mười trí của phẩm Trí là rút ra từ
phẩm Biện chư trí của luận Phẩm loại.(xxxi)
Lại nữa, như thân, khẩu, ý hành,… báo của ba hành gồm lạc, khổ, bất lạc bất khổ,
về thứ tự và văn cú đều phù hợp với phẩm Biện nhiếp đẳng của luận Phẩm loại.
Vì tác giả trọng về luận Phẩm loại nên luận nghĩa luôn luôn không phù hợp
với nghĩa chính của sư Tỳ-bà-sa; hoặc trích dẫn 'sư phương Tây nói', 'sư ngoại
quốc nói', 'ngài Diệu Âm nói', 'có vị nói', tác giả là một vị Luận sư thuộc hệ
phương Tây. Là hệ phương Tây nhưng lại có tổng hợp Đông-Tây và mang tính phát
triển. Như bất tương ưng hành là căn cứ vào luận Phẩm loại nhưng lại chọn
lấy tánh dị sanh(xxxii) của luận Đại tỳ-bà-sa.
Như kinh nói có 7 thứ tùy miên; luận Phát trí lập nên 98 thứ tùy miên;
luận Phẩm loại lại lập riêng 12 tùy miên; luận Cam lồ vị cho rằng:
nếu như không chia theo giới và bộ thì tùy miên phải là chỉ có 10 loại, cho nên
nói: “thật sự chỉ có 10 sử.”(xxxiii)29 Cách phân loại tùy miên này về sau trở
thành nghĩa chính của Luận sư A-tỳ-đạt-ma. Thẩm tra và chọn lấy yếu nghĩa, làm
thành một trước tác có tổ chứa, là một bộ sách rất tốt để nhập môn A-tỳ-đạt-ma
vậy!
2) A-tỳ-đàm tâm luận: do Thổ-hỏa-la Pháp Thắng (Dharmaśreṣṭhin) sáng tác. Luận này trải qua hai lần dịch, bản
lần đầu của Cưu-ma-la-phật-đề (Kumārabuddhi) dịch vào
đời Phù Tần, văn dịch vụng về, đã vị thất lạc. Vào năm thứ 16 niên hiệu Thái
Nguyên đời Tấn (391 A.D.), Tăng-già-đề-bà dịch lại, chính là bản gồm 4 quyển mà
hiện nay còn. Liên quan đến A-tỳ-đàm tâm luận, trước hết phải gạn lọc
hai điểm:
(1) Lời tựa Tỳ-bà-sa (kinh) của Đạo Duyên (道梴) nói: “Pháp
Thắng Ca-chiên-diên biên soạn A-tỳ-đàm để cứu vớt cái vận suy đồi ấy.”30 Trong A-tỳ-đạt-ma phiếm luận,
v.v. của Lữ Trừng, nhân đó cho rằng: Pháp Thắng và Ca-chiên-diên-ni tử đã sáng
tác A-tỳ-đàm tâm luận và luận Phát trí, tạo thành sự đối lập giữa
hai hệ Đông-Tây, về sau mới có việc kết tập thành luận Đại tỳ-bà-sa.31 Thật ra, 'Pháp Thắng' của Tựa ấy là
chép nhầm của 'tiền Thắng';(xxxiv) Tâm
luận là bộ được sáng tác sau luận Đại tỳ-bà-sa.
(2) Tâm luận trình bày phần kệ tụng trước, sau đó
là trường hàng [văn xuôi]. Khi đọc lên, âm điệu êm tai của kệ tụng cũng khiến
ghi nhớ dễ dàng, cho nên thể tài này về sau được luận Tạp tâm, luận Câu-xá,
v.v., áp dụng. Lời tựa A-tỳ-đàm tâm của Huệ Viễn nói: “Nó là Kinh, nêu
ra kệ để lập cái gốc, rồi dùng ý nghĩa rộng rãi để giải thích cái gốc ấy.”32 Trước hết là sáng tác kệ, rồi dùng văn
trường hàng để giải nghĩa, phổ biến đều nói như vậy. Trên thật tế, Tâm luận
là dựa vào luận Cam lồ vị rồi cải biên. Tâm luận gồm (làm tròn số)
250 bài kệ, chia thành 10 phẩm. Như các phẩm Hành, phẩm Nghiệp, phẩm Trí, phẩm
Định (phẩm Thiền định, phẩm Tạp định), phẩm Tạp, về tên gọi và nội dung, có thể
nói là phù hợp với luận Cam lồ vị. Luận này thay đổi phẩm Kết sử thiền
trí thành phẩm Sử, phẩm 37 vô lậu nhân thành phẩm Thánh hiền, phẩm Ấm trì (giới)
nhập thành phẩm Giới; các phẩm khác, trừ phẩm Bố thí trì giới, còn lại phần lớn
đều biên tập vào phẩm Khế Kinh; chỉ có phẩm Luận là riêng của Tâm luận.
Luận Cam lồ vị là thể trường hàng, ngài Pháp Thắng căn cứ vào bộ trường
hàng này để cải biên thành 9 phẩm đầu. Y theo lập trường của mình, tu chính và
bổ sung văn cú trường hàng, rồi sáng tác kệ tụng. Trong văn trường hàng trong
phẩm Tạp của Tâm luận đã nói đến: pháp cần phải đoạn, pháp cần phải biết,
pháp xa, pháp gần, kiến xứ,(xxxv) hai
đạo [phương pháp] đắc quả, tâm nào đạt bát-niết-bàn. Không có kệ tụng và có kệ
tụng cũng không có liên quan gì trên mặt ý nghĩa, vậy đây là từ đâu mà có? Vừa
khớp với việc trong phẩm Tạp của luận Cam lồ vị đã nói đến những vấn đề
này.33 Vấn đề nhỏ nhặt, Tâm luận tuy
không có lập nên kệ nhưng cũng vẫn biên tập đưa vào. Đây là chứng cứ rất đáng
tin cậy việc cải biên luận Cam lồ vị thành Tâm luận vậy! Thời đại
sáng tác luận Cam lồ vị và Tâm luận, giả định là vào năm 200
A.D., hoặc hơi trễ hơn một ít.
Từ tinh yếu và tổ chức của pháp nghĩa của A-tỳ-đạt-ma để
nói, Tâm luận lại thành công hơn so với luận Cam lồ vị vậy! Trong
10 chương của toàn bộ luận, (1) Phẩm Giới, giải thích rõ về tự tướng và cộng tướng
của pháp. Cuối phẩm này nói: “Vì vậy nói rằng tất cả pháp đều được nắm giữ bởi tự
tánh,”34 chính là 'nhiếp - nắm giữ'.(xxxvi) (2) Phẩm Hành, giải thích rõ về
tương ưng (bất tương ưng) và nhân duyên. Hai phẩm này là luận đề căn bản của
A-tỳ-đạt-ma. (3) Phẩm Nghiệp, (4) phẩm Sử, giải thích rõ về cái nhân của sanh tử
tạp nhiễm. (5) Phẩm Hiền thánh, giải thích rõ về lịch trình và quả đức của sự
tu hành. (6) Phẩm Trí, (7) phẩm Định, giải thích rõ về thực hành cái nhân của sự
giải thoát thanh tịnh. Bảy phẩm này nghiên cứu về pháp nghĩa, trình bày theo trình
tự lớp lang. (8) Phẩm Khế Kinh, (9) phẩm Tạp, (10) phẩm Luận, tuy vẫn chưa có thứ
tự mạch lạc nhưng do dựa vào 7 phẩm trước để nói nên việc theo thứ tự mạch lạc
là rất khó được vậy! Về tâm sở pháp, luận Phát trí nêu ra 10 (đại địa)
pháp; tâm sở pháp của luận Phẩm loại và luận Đại tỳ-bà-sa cũng tổ
chức thành từng loại từng loại, có một số là trùng lặp. Tâm luận dựa vào
luận Cam lồ vị, trước tiên tóm kết bằng hai bài tụng, sau đó trình bày về
21 phẩm tâm bất thiện, 20 phẩm tâm thiện, 12 phẩm tâm vô ký, hối và miên. Sự chỉnh
lý về tâm sở pháp này tuy còn có điều vẫn phải bàn thêm nhưng so với những Luận
trước thì nó đã tiến thêm một bước. Phẩm Khế Kinh của Tâm luận dùng bài
tụng “thức, trí và các sử; phân biệt thành ba môn”35 làm tổng kết. Được nhận thức bởi thức,
được biết bởi trí, bị sai sử bởi sử (tùy miên) là những nghĩa trong luận Phẩm
loại của Thế Hữu. Tác giả của Tâm luận là Pháp Thắng, vị Luận sư thuộc
hệ phương Tây trong Thuyết nhất thiết hữu bộ. Vị ấy cải tổ luận Cam lồ vị
để tạo nên Tâm luận, luận nghĩa thì thường không phù hợp với luận Cam
lồ vị, mà so với nghĩa chính của sư Tỳ-bà-sa thì càng khác nhiều hơn. Tâm
luận đã sử dụng nhiều luận nghĩa của hệ Phân biệt thuyết (Vibhajyavādin), như gọi thiền trung gian là không có giác
mà có ít quán,(xxxvii) tương đồng với
thuyết của Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya);36 vô giáo - vô biểu (avijñapti)(xxxviii)
của ý nghiệp thì phù hợp với luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm mà khả năng là Luận
thư của Hóa địa bộ (Mahīśāsaka);37 việc khi chánh Pháp diệt, bị mất luật
nghi,38 là nghĩa của Pháp tạng bộ (Dharmagupta-ka).(xxxix)
Điểm quan trọng đặc biệt, là nói sắc vô giáo - sắc vô biểu (avijñapti-rūpa) là sắc giả.[1](xl)39 Đây tuy là cựu nghĩa của Thí dụ sư
trong Hữu bộ nhưng vào thời điểm sáng tác Tâm luận, Thí dụ sư đã thoát
ly khỏi Hữu bộ, dùng danh nghĩa của sư Kinh bộ (Sautrāntika) để hưng thịnh lên. Tóm lại, Pháp Thắng là vị
Luận sư thuộc hệ phương Tây của Hữu bộ, nhưng tự do lấy và bỏ quá mức nên khoảng
cách càng ngày càng xa với nghĩa chính của sư Tỳ-bà-sa ở phương Đông vậy!
3) A-tỳ-đàm tâm luận kinh: ngài Ưu-ba-phiến-đa (Upa-śānta) giải thích Tâm luận, do ngài
Na-liên-đề-lê-da-xá (Narendrayaśas) dịch vào
đời Cao Tề, 6 quyển. Việc Tâm luận nêu kệ tụng trước rồi sau mới đến văn
trường hàng, ngắn gọn nhưng có tổ chức nên được lưu hành rộng rãi vào lúc bấy
giờ, là điều có thể tưởng tượng thấy được. Truyền thuyết nói có một số bản chú
thích rất tốt,40 nhưng không phải là những
bản chú thích phổ biến. Bởi vì Tâm luận quá ngắn gọn, có khuynh hướng
nghiêng về những dị nghĩa phi chính thống cho nên dưới tình hình tổ chức của Tâm
luận, cần phải tu chính và bổ sung thêm. Bản của Ưu-ba-phiến-đa, về phẩm mục
thì tương đồng với Tâm luận. Về kệ tụng, có tăng thêm 2 bài kệ, tổng cộng
249 bài kệ; nếu như giải nghĩa bất đồng thì sửa đổi kệ tụng. Nói theo đại thể, bộ
Luận giải thích này đã khôi phục lại nghĩa gốc của luận Cam lồ vị; còn dẫn
nghĩa của luận Đại tỳ-bà-sa để bổ sung, như hữu lậu lìa thường lạc ngã tịnh,
dã can nhìn thấy hoa khẩn-thúc-ca, v.v.41
Như vậy, Luận này tuy vẫn là thuộc hệ phương Tây nhưng rốt cục lại tiếp cận nhiều
hơn với nghĩa chính của sư Tỳ-bà-sa.
4) Tạp A-tỳ-đàm tâm luận (nói gọn là luận Tạp
tâm): do Luận sư Pháp Cứu của Kiền-đà-la biên soạn. Bản do Pháp Hiển dịch
vào đời Tấn, Y-diệp-ba-la (Īśvara), v.v., dịch
vào đời Tống đều đã mất; hiện này còn bản do Tăng-già-bạt-ma (Saṃghavarman) dịch vào đời Tống (434 A.D.), 11 quyển. Về
tên của phẩm thì đều tương đồng với Tâm luận, chỉ có ở sau phẩm Tạp tăng
thêm một phẩm Trạch, tổng cộng 11 phẩm. Pháp Cứu cho rằng: Tâm luận quá
ngắn gọn cho nên phải “bổ sung thêm vào bản Luận này,” dùng “trình bày chi tiết
ý nghĩa (tỳ-bà-sa) (để) trang nghiêm” bộ Luận này. Hoặc sửa đổi những bài tụng
cũ, hoặc tăng thêm những bài tụng mới, tổng cộng thành 596 bài tụng. Bảy phẩm đầu
phong phú hơn, nhưng 4 phẩm sau thì chưa tránh khỏi quá tạp loạn. Luận Tạp
tâm là kế thừa học phong của Ưu-ba-phiến-đa, quay về luận Cam lồ vị,
lại tiếp cận lập trường của luận Đại tỳ-bà-sa. Chấp nhận nghĩa chính của
sư Tỳ-bà-sa, còn luôn luôn bảo tồn những dị nghĩa của hệ phương Tây, chấp nhận
thái độ vỗ về để lưu giữ lại. Trong phẩm Trạch, đối với sự thấy đế theo thứ tự,
có trung hữu, tất cả pháp đều có [tồn tại], ba đời là có [tồn tại], đức Phật
không ở trong số Tăng, loại tranh luận quan trọng này của bộ phái, đều thẩm định
mỗi một vấn đề nhưng dùng nghĩa chính của Hữu bộ để xác định.42 Nhưng có điều cần được chú ý:
(1) Trong thuyết nhị đế của 4 vị, sư Tỳ-bà-sa lấy “nhị đế
theo sự và lý” làm nghĩa chính. Luận Đại tỳ-bà-sa còn luận đến: “Trong thế tục,
tánh thế tục ấy là có theo thắng nghĩa hay không có theo thắng nghĩa?” Đối với
thế tục theo ngôn thuyết thì thuần là thuộc hư không, cũng vẫn có tánh chân thật
chăng? Sư Tỳ-bà-sa nói: “Cần phải trả lời rằng: trong thế tục, tánh thế tục ấy
có theo thắng nghĩa.”43 Thế tục
gọi là đế, đương nhiên là thật tánh của đế. Theo đó, quyển 11 của Tạp A-tỳ-đàm
tâm luận (T. 28, tr. 958b) nói:
“Nếu khi phân biệt bằng sự, mà bỏ danh, thì nói là đẳng
(tục đế); [nếu khi] phân biệt mà không bỏ gì cả [sự và danh] thì đó là đệ nhất
nghĩa.”(xli)
Giống như ngôi nhà, phân tích thêm một bước thì không có
thật tánh của ngôi nhà, đó chính là thế tục. Nếu như truy tìm sắc pháp, đến mỗi
một cực vị của 4 đại, v.v., thì tự tánh không thể phân tích được nữa, đó chính
là thắng nghĩa. Theo đó, Luận sư A-tỳ-đạt-ma dùng “hai đế gồm giả và thật” làm
chủ. Trong pháp giả cũng có tánh thắng nghĩa, như Đại thừa Hữu tông cho rằng có
thể nói sự do y tha khởi là có theo thắng nghĩa, cũng khế hợp với nguyên tắc
này.
(2) Luận Tạp tâm nói: có thân tác (biểu), ngữ tác,
ý nghiệp không có vô tác [vô biểu]. Cái gì là vô tác (biểu)? Vào lúc thân, ngữ
“động (tác) đã diệt, tánh của nó (vô biểu) là cùng đi với thức khác, sanh theo
các thức khác.” Cho nên “vô tác cũng chẳng
phải là sắc, bởi vì tác là sắc nên nó cũng được gọi là sắc.”44 Vô biểu sắc là nghiệp cảm báo, là giáo
nghĩa quan trọng của sư Tỳ-bà-sa - Hữu bộ. Bây giờ nói: vô biểu không phải là sắc,
là vào lúc động tác của thân và ngữ diệt, lập tức phát sanh vô biểu nghiệp cùng
sanh với thức. Nó được sanh khởi bởi biểu sắc của thân, ngữ nên cũng được giả gọi
là sắc, kỳ thực không phải là sắc pháp. Quan điểm về loại sắc giả vô biểu này
là của Thí dụ sư; khi Kinh bộ hưng thịnh, nó trở thành thuyết mới của Hữu bộ.
Từ luận A-tỳ-đạt-ma Cam lồ vị trở về sau, tác phẩm
ngắn gọn mà có tổ chức đều là thuộc hệ phương Tây của Hữu bộ.45 Luận Câu-xá là trên cơ sở của
luận Tạp tâm, tiến thêm một bước, nhưng đã không thể nói rằng nó là thuộc
Hữu bộ.
2. Thí dụ, Phân biệt thuyết, Chánh lượng, Đại chúng bộ
Phật giáo Bộ phái trong thời đại Phật Pháp Đại thừa (phát
khởi vào thế kỷ I B.C.), chú trọng đặc biệt luận A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma), ở phương Nam là phái Đại tự (Mahāvihāra) của Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya), và ở phương Bắc là Luận sư A-tỳ-đạt-ma của
Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) đều giành
được địa vị chính thống của bộ đó. Dùng Hữu bộ để nói, Người trì tụng kinh (Sūtrantika), Thí dụ sư (Dārṣṭātika), không chỉ pháp nghĩa không hợp với người
theo A-tỳ-đạt-ma, mà phong cách cũng có sai biệt rất lớn. Căn cứ vào Kinh pháp
để tìm hiểu và nghiên cứu nghĩa sâu sắc là một nhu cầu thật sự, nhưng việc bàn
luận về A-tỳ-đạt-ma, tiến hành ở trong nội bộ Tăng-già, nhận được sự tôn trọng
của Tăng-già, lại là việc không thể thông tục được. Bên trong chú trọng thiền
quán, vào sâu ra cạn mà có thể hướng ngoại (dân gian) giảng dạy giáo hóa thì đó
chính là Trì kinh Thí dụ sư. Phật Pháp phân dòng từ bộ phái là được mỗi bộ phái
có sự chú trọng riêng, nhưng đều có tự thực hành (thiền quán) và giáo hóa phổ
biến. Cho nên, hệ Độc tử bộ (Vātsīputrīya) và hệ Phân
biệt thuyết bộ (Vibhajya-vādin) tách ra
từ Thượng tọa bộ (Sthavira), tất cả
đều không chú trọng A-tỳ-đạt-ma, trên mặt phong cách thì có gần với Trì kinh
Thí dụ sư của Hữu bộ, chẳng hạn như ngài Tăng-già-tư-na (Saṃghasena) của hệ Độc tử. Ngài có phong cách gần với
phong cách của Trì kinh Thí dụ sư, lúc bấy giờ, là cùng sống tương đối hòa bình
với Đại thừa. Dịch là thí dụ, nguyên ngữ không chỉ một loại. Thí dụ thuộc 12 phần
giáo, dịch âm là A-ba-đà-na (Ava-dāna), dịch
nghĩa thành 'xuất diệu', hoặc 'nhật xuất'; 'Thí dụ' là sự tích rực rỡ vĩ đại.
Dù là của Phật, của đệ tử Phật, của chung cả xuất gia, tại gia, hễ vị nào có đức
hạnh cao vời thì đều có sự rực rỡ của cuộc đời lấp lánh, được hàng đệ tử Phật
khâm phục ngưỡng mộ. Ngoài ra, như từ 'dụ' của kinh Xà dụ, kinh Tượng
tích dụ, nguyên văn là aupamya. Còn có dụ trong tỷ lượng,(i) nguyên văn là dṛṣṭānta.(ii) Hai từ sau đều là đối với một nghĩa lý
nào đó, nhằm dễ dàng hiểu rõ nên đưa ra sự kiện để so sánh giải thích, vốn là
hoàn toàn bất đồng với a-ba-đà-na. Nhưng trong quá trình truyền bá Phật Pháp, A-ba-đà-na
- Thí dụ, sự tích - Nhân duyên (cũng gọi là A-ba-đà-na) của truyện Phật; Thọ
ký, truyện ký hoặc là truyền thuyết về hàng đệ tử Phật hoặc người đời, vì tỉ dụ
thuộc về thông tục nên khi tuyên thuyết Phật Pháp, đều sử dụng để làm thí dụ hoặc
nêu ra sự việc làm mẫu để giải thích rồi thống nhất lại với nhau, gọi chung là
Thí dụ hoặc Nhân duyên. Dùng tỉ dụ, nêu ra sự việc làm mẫu để giải thích theo
thứ tự, đó là tình hình thật tế của giáo hóa thông tục vào thời xưa. Loại giáo
điển này, dịch thành Hán văn, tạng Đại Chánh biên tập thành bộ Bổn
duyên, về nội dung có thể nói là quá nhiều! Người tụng kinh của Hữu bộ xem thí
dụ là phương pháp giáo hóa, khi nghiên cứu nghĩa lý thì đa phần dùng phụ thêm
thí dụ thông tục. Trong luận Đại tỳ-bà-sa, có dụ bắn tên, cái bánh tròn
của người thợ gốm,(iii)1 dụ bị mất tài sản, dụ lõa thể, dụ phá
y,2 dụ nắm đấm,3 dụ chiếc y của trời,4 dụ người nữ,5 dụ đi trên đường [hẹp],6 cũng được gọi là Thí dụ sư. Sức ảnh hưởng
của Thí dụ sư đối với việc Phật hóa dân gian, trong tâm mọi người, có lẽ càng
thân thiết hơn Luận giả A-tỳ-đạt-ma vậy!
Trước hết, nói về Bồ-tát
Mã Minh (Aśvaghoṣa): còn có tên khác là Pháp Thiện Hiện (Dharmasubhūti), Dũng
(Vīra). 150 bài kệ tán Phật do Ma-điệt-lý-chế-trá (Māṭri-ceṭa) sáng tác,
truyền thuyết của Tây Tạng nói đó chính là Mã Minh, nhưng theo Nam Hải ký
quy nội pháp truyện, Ma-điệt-lý-chế-trá và Mã Minh là khác nhau, chỉ là học
phong có nhiều điểm giống nhau mà thôi. Mã Minh là người Tang-kỳ-đa (Sāketa)
thuộc Đông Thiên Trúc, vốn là ngoại đạo, (tại thành Hoa Thị) dùng biện luận thắng
được đệ tử Phật ở nơi ấy nên khiến hàng Tăng chúng không được đánh kiền-trùy
[ghaṇṭā]. Hiếp (Pārśva) tôn giả từ Bắc Thiên Trúc đến, đã chiết phục Mã Minh,
xuất gia trong Phật Pháp, mọi người tôn xưng ngài là 'Biện tài tỳ-kheo'. Vua nước
Nguyệt Thị - vua Ca-nị-sắc-ca (Kaniṣka) điều binh đến Trung Ấn-độ, bát của Phật
và Mã Minh do đó mới đến Nguyệt Thị (Kiền-đà-la là thủ đô).7 Nói đến học phong của Mã Minh, thì ngài
là thiền sư, trước tác 'thiền tập', kinh Tọa thiền tam-muội do
Cưu-ma-la-thập dịch có phần kệ thiền của Mã Minh trong ấy.8 Ngài là vị đại sư dùng văn nghệ để hoằng
Pháp: như (kinh) Phật sở hành tán do Đàm-mô-sấm dịch (Dharmarakṣa), dùng
kệ xưng tán và tường thuật sự tích một đời giáo hóa của đức Như lai, là tác phẩm
rất nổi tiếng. Còn nữa, kinh Tam khải: hễ là việc tụng Kinh thì trước hết
đều có bài kệ quy kính Tam bảo, kết thúc thì có kệ phát nguyện hồi hướng. Kệ
quy kính Tam bảo và phát nguyện hồi hướng do Mã Minh sáng tác được sử dụng phổ
biến trong giới Phật giáo Ấn-độ. Câu chuyện Mã Minh xuất gia theo tỳ-kheo Lại-trá-hòa-la
(Rāṣṭrapāla), sáng tác bài nhạc Lại-trá-hòa-la - bản ca kịch, “âm điệu của
nó thanh nhã, man mác du dương,” khích lệ nhiều người phát tâm xuất gia.9 Lại nữa, kệ Phân biệt nghiệp báo lược
do Bồ-tát Đại Dũng sáng tác, Tăng-già-bạt-trừng (Saṃghabhūti) dịch vào đời Lưu
Tống, Dũng là tên gọi khác của Mã Minh. Bản dịch khác, như kinh Phật thuyết
phân biệt thiện ác sở khởi, ở phần trước, văn nói nhiều loại 5 giới, một đoạn
nói 10 giới; kinh Lục thú luân hồi do Nhật Xứng dịch vào đời Triệu Tống
nói là do Mã Minh sáng tác. Còn có kinh Thập bất thiện nghiệp đạo do Nhật
Xứng, v.v., dịch, nói về nghiệp báo thiện ác, 5 giới, 10 điều thiện, chính là nội
dung chủ yếu của việc giáo hóa thông tục. Kinh Chánh Pháp niệm xứ gồm 70
quyển, lấy “nói về pháp quả báo của tất cả nghiệp”(iv)
làm tông chỉ, có thể là chịu ảnh hưởng của tác phẩm Mã Minh rồi biên tập hoàn
thành.(v) Tác phẩm của Mã Minh, do lấy kệ tụng làm
chủ nên luận Đại tỳ-bà-sa gọi ngài là vị “sáng tác văn thể kệ tụng.”10 Trong sự tu dưỡng văn học cao độ, ngài
đã sung mãn kiền thành quy kính. Ngài dung hợp sự nghiêm túc của Phật Pháp với
cảm hứng văn nghệ, khích lệ tâm của mọi người hướng thượng, hướng đến giải
thoát. Mã Minh là người thuộc Hữu bộ (kiêm thông các bộ khác), luôn luôn được
tôn xưng là Bồ-tát, không có liên quan gì đến luận Đại thừa khởi tín.
Vào thời kỳ sớm nhất, giới
Phật giáo Trung Quốc tôn xưng một số người là Bồ-tát, đại để là những người có
phong cách gần gũi với Mã Minh. Bài tựa kinh Quan Trung xuất thiền thuộc
quyển 9 của Xuất Tam tạng ký tập (T. 55, tr. 65a-b) nói:
“43 bài kệ đầu là do Pháp
sư Cứu-ma-la-la-đà sáng tác, 20 bài kệ sau là do Bồ-tát Mã Minh sáng tác. Năm
môn(vi) trong ấy là được rút từ sao tập tinh
yếu pháp thiền của các ngài Bà-tu-mật, Tăng-già-la-xoa, Âu-ba-quật,
Tăng-già-tư-na, Lặc tỳ-kheo, Mã Minh, La-đà. Những bài kệ trong phần nói về [đối
trị] 6 thứ giác(vii) là lấy pháp tu tập của Bồ-tát Mã Minh để
giải thích cho 6 thứ giác ấy. Pháp quán tướng dâm, nộ, si ở phần đầu và 3 môn
[trong 5 môn] ấy đều là do Tăng-già-la-xoa biên soạn.”
Kinh Tọa thiền tam muội
do Cưu-ma-la-thập (Kumāra-jīva) dịch là tập hợp 'thiền tập' của các nhà mà
thành. Những vị thiền sư được đề cập đến, như Cứu-ma-la-la-đà (Kumāralāta) là người
sáng lập Kinh bộ (Sutrāntika) (ở dưới sẽ nói thêm). Mã Minh, như trên đã nói.
Bà-tu-mật (Vasumitra) là tác giả của Tôn Bà-tu-mật Bồ-tát sở tập luận,
được gọi là “kệ luận,” “vấn luận,” “kệ vấn luận,” là hậu học của Trì kinh Thí dụ
sư Pháp Cứu (Dharmatrāta). Theo Lời tựa của luận này nói: “Bồ-tát đại sĩ Tôn
Bà-tu-mật kế tiếp ngài Di-lặc làm Phật, danh hiệu là Như lai Sư Tử.”11 Theo kinh Duy nhật tạp nạn nói,
Bà-tu-mật - Thế Hữu là Bồ-tát, là vị không bao lâu nữa sẽ thành Phật.12 Tăng-già-la-sát (Saṃgharakṣa) là vị đại
thiền sư, truyền thuyết nói ngài là thầy của vua Ca-nị-sắc-ca. Kinh Tu hành
đạo địa (có tên gốc là Du-già hành địa tập), từ An Thế Cao đời Hán đến
Trúc Pháp Hộ (Dharmarakṣa) đời Tây Tấn luôn luôn dịch truyền đến nước ta [Trung
Quốc]. Kinh Tu hành đạo địa là bản tập hợp các kệ tụng, văn trường hàng
là có người giảng thuyết rồi biên tập phụ thêm vào. Tăng-già-la-sát cũng có tác
phẩm khen ngợi Bồ-tát hành và công đức của Như lai, chẳng hạn như kinh Tăng-già-la-sát
sở tập do Tăng-già-bạt-trừng dịch. Theo Lời tựa do Đạo An viết, nói:
Tăng-già-la-sát “là vị sắp lên địa vị Bổ xứ, làm vị Phật thứ 8 trong Hiền kiếp,”
danh hiệu là “Nhu Nhân Phật,”13 đây
là vị thiền sư mà được truyền thuyết nói là Bồ-tát. Âu-ba-quật chính là
Ưu-ba-quật-đa (Upagupta), là người thuộc thời đại vua A-dục (Aśoka). “[Ưu-ba-cúc-đa]
giáo thọ tọa thiền tối là đệ nhất,” “về giáo hóa đệ tử, Ưu-ba-cấp-đa tối là đệ
nhất,”14 được tôn xưng là Vô Tướng
Phật. Tăng-già-tư-na, hoặc gọi Tăng-già-tiên (Saṃghasena) là người chú thích luận
Tam pháp độ, hẳn phải thuộc hệ Độc tử bộ (Vātsīputrīya). Tam pháp độ
kinh ký nói: “Tỳ-kheo Thích Tăng-già-tiên có chí hướng về Đại thừa,”15 có trước tác kinh Bách dụ do Cầu-na-tỳ-địa
(Guṇavṛddhi) dịch, nguyên tên là Si hoa man, dùng bút pháp hài hước nhẹ
nhàng để lột tả Phật Pháp, đây là phương pháp dễ đi sâu vào lòng người. Còn có kinh
Bách cú thí dụ, kinh Bồ-tát bổn duyên tập khác. Có soạn tập về
thiền, có bản tán thán về sự thực hành và quả của Phật, có văn học thí dụ theo
thông tục, phong cách tương đồng với Mã Minh, v.v. Lặc, chính là Hiếp tôn giả. Về
sự tinh tấn tu hành cũng có giải thích Bốn kinh A-hàm. Quyển 126 của luận
A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa (T. 27, tr. 660a) nói:
“Hiếp tôn giả nói: Trong
đây, Bát-nhã được gọi là Phương quảng, vì sự dụng [công năng] của nó lớn
vậy.”
Phương quảng (Vaipulya)
thuộc 12 phần giáo, theo Hiếp tôn giả, đó chính là Bát-nhã, bấy giờ kinh
Bát-nhã đã lưu hành ở Bắc Ấn-độ. Hiếp tôn giả không có phân biệt những
điều không cần thiết, dùng phương pháp ngắn gọn để giải thích Kinh văn; tuy
cũng nghiên cứu A-tỳ-đạt-ma nhưng học phong thì gần với người Trì kinh. Ngoài
ra, còn có 2 vị: 1) Di-đố-lộ-thi-lợi (Maitreyaśrī): theo Lời tựa của Bà-tu-mật
tập, ở giữa Bà-tu-mật và Tăng-già-la-sát có Di-đố-lộ-thi-lợi là Phật Quang
Diệm (thứ 7) trong Hiền kiếp.(viii) Tuy
không biết sự thật lịch sử nhưng luận Đại trí độ nói: “Nước Kế-tân có Bồ-tát
Di-đế-lệ-lực (thi)-lợi, tay có màng lưới mềm như lụa,”16 tay có màng lưới mềm như lụa là một
trong những tướng tốt của Phật, đây là vị Bồ-tát nổi tiếng ở Bắc Ấn-độ. 2) Trì
kinh Thí dụ sư Pháp Cứu, như Lời tựa kinh Xuất diệu của Tăng Duệ nói:
“Kinh Xuất diệu là do Bồ-tát Pháp Cứu - cậu của ngài Bà-tu-mật biên soạn.”17 Bản do Pháp Cứu soạn là kinh Pháp
cú. Kinh Pháp cú là bộ mà các bộ phái đều có, mà từ phẩm Vô thường đến
phẩm Phạm chí - 33 phẩm thuộc kinh Pháp cú của Hữu bộ là do Pháp Cứu
biên tập.18 Bản được dịch thành Hán
văn, như kinh Xuất diệu do Trúc Phật Niệm dịch, trường hàng là giải
thích thí dụ (xuất diệu); Pháp tụng yếu tụng do Thiên Tức Tai dịch vào đời
Triệu Tống. Pháp cú là thể kệ tụng, làm sách nhập môn cho những người Ấn-độ
mới xuất gia. Pháp Cứu cho rằng: “2 thanh (ngữ và danh) không có sai biệt, tướng
và hành của 2 sự [miệng và tự số] là khác nhau,” “nhập vào tam-muội mới biết được.”19 Dùng kinh nghiệm tu tập để giải thích
Phật Pháp, không có gì nghi ngờ, đó là vị thiền sư. Pháp Cứu được tôn xưng là Bồ-tát,
quả thật có cái nhìn độc đáo đối với Bồ-tát:20
“Bồ-tát tuy điều phục được
ngã kiến, không còn sợ hãi sự diệt có biên tế, không còn khởi lên cái tưởng như
hố sâu,(ix) mà vì muốn tu nhiều
bát-la-nhã nên tâm không thích thú đi vào diệt tận định; chớ khiến bát-nhã có bị
dứt đoạn, có bị chướng ngại, vì vậy tuy có thể nhập nhưng không nhập trong hiện
tiền.”
“Từ khi Bồ-tát phát ý [mới
phát tâm] trở đi, cầu tọa nơi đạo tràng, từ đó không nhập nê-lê (địa ngục),
không đi vào súc sanh, ngạ quỷ, không sanh vào bần cùng lõa thân. Tại sao vậy?
Vì tu hành trí huệ thì không thể bị ngăn trở, hư hoại.”
Nhằm tu học bát-nhã (prajñā)
nên Bồ-tát không nguyện vào diệt tận định; từ khi phát tâm trở đi, sẽ không bị đọa
lạc vào 3 ác đạo, những địa phương bần cùng và chưa được khai hóa, cũng là lực
dụng của bát-nhã. Vị Thí dụ sư của Hữu bộ này tôn trọng bát-nhã của Bồ-tát đến
như vậy! Pháp Cứu, Bà-tu-mật, Di-đế-lệ-thi-lợi, Tăng-già-la-sát, Mã Minh đều được
tôn xưng là Bồ-tát; còn có Hiếp tôn giả chấp nhận kinh Bát-nhã, chính là
những đại sư Hữu bộ thuộc thời đại Đại thừa sơ kỳ. Người Trì kinh, Thí dụ sư của
phương Bắc dùng lập trường Phật Pháp Thanh Văn để bao hàm và gộp chung cả tinh
thần Bồ-tát, trong khi Phật Pháp Đại thừa hưng thịnh ở phương Bắc, không nên
xem nhẹ sự ảnh hưởng của học hệ này vậy!21
Trong luận Đại tỳ-bà-sa
đã đề cập đến người thuộc Phân biệt luận - Tỳ-bà-xà-bà-đề (Vibhajyavādin), tổng
cộng gồm 50, 60 mẩu luận. Sư Tỳ-bà-sa của Hữu bộ cực lực phê bình và đả phá về
họ, cho nên họ bị giải thích thành phiếm xưng là 'người thuộc bất chánh Phân biệt
luận'. Thật ra, người thuộc Phân biệt luận hoặc người thuộc Phân biệt thuyết là
một trong hai bộ lớn tách ra từ Thượng tọa bộ (Sthavira) - Phân biệt thuyết bộ;
Phân biệt thuyết bộ lại phân hóa thành 4 bộ: Hóa địa bộ (Mahīśāsaka), Pháp tạng
bộ (Dharmaguptaka), Ẩm quang bộ (Kāśyapīya), Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya), bốn
bộ này đều có thể gọi là người thuộc Phân biệt luận (thuyết). Xích đồng diệp bộ
ở xa tại Tích-lan thuộc biển phía Nam; còn 3 bộ lưu hành tại Ấn-độ chính là bộ
mà luận Đại tỳ-bà-sa đã đề cập. Ba bộ gồm Hóa địa, v.v., được phiên dịch
truyền đến Trung Quốc, có Luật - luật Ngũ phần, luật Tứ phần,
kinh Giải thoát giới; về Kinh điển, chỉ có kinh Trường A-hàm của
Pháp tạng bộ; về Luận thì có luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm, gần với Hóa địa
bộ. Vì không có đầy đủ Luận thư nên khó có sự lý giải tinh yếu và chính xác về
bộ ấy được. Theo Dị bộ tông luân luận, biết rằng nó gần với hệ Đại chúng
bộ (Mahā-sāṃghika). Qua khảo cứu Luận, người thuộc Phân biệt luận do luận Đại
tỳ-bà-sa nói ấy là lấy Hóa địa bộ làm chủ. Học phong của người thuộc Phân
biệt luận có chung khuynh hướng với Thí dụ sư. Như sử dụng kệ tụng để xưng tán
đức của Phật: “Những bài tụng xưng tán Phật thì lời lẽ phần nhiều đi quá sự thật,
như những người Phân biệt luận: tán thán rằng tâm đức Thế tôn luôn luôn ở trong
định;… lại tán thán rằng đức Phật hằng không ngủ.”(x)22
Điều này tương đồng với phê bình và đả phá Mã Minh - Pháp Thiện Hiện và Đạt-la-đạt-đa
(Dhara-datta) là “người sáng tác văn bằng thể tụng.” Lại nữa, căn cứ theo lời
Kinh nói làm chủ: “người thuộc Phân biệt luận nói như vầy: không hề có 98 thứ
tùy miên được lập nên ấy, vì Kinh nói rằng tùy miên chỉ có 7 thứ.”(xi)23
Đây là phủ định thuyết có 98 thứ tùy miên của luận Phát trí, sư Tỳ-bà-sa
hiềm trách họ là “chấp trước vào văn tự.” Còn nữa, họ nói nhiều về thí dụ, như dụ
chiếc bình bị vỡ,24 dụ
chiết-lộ-ca [vṛścika - con sâu bướm] leo cỏ cây,25
quả lấy ra từ vật chứa này chuyển vào vật chứa khác;26 bị sự Tỳ-bà-sa quở trách là “dựa vào
ngôn luận của thế tục.” Theo những trình bày trên, có thể nhận thấy người thuộc
Phân biệt luận cũng xem trọng về sự ngắn gọn, giáo hóa theo thông tục. Thêm nữa,
“không có hữu tình nào mà không có sắc, cũng không có định nào mà không có tâm.”27 Trong kinh nói có vô sắc giới, vô tâm
định, nhưng quan điểm của người thuộc Phân biệt luận tương đồng với người thuộc
Thí dụ: tâm và sắc của hữu tình không thể tách rời nhau, vô sắc giới thì có sắc
vi tế, trong vô tâm định có tâm vi tế bất diệt. Nhưng rốt cục người thuộc Phân
biệt luận bất đồng với người thuộc Thí dụ: nói tâm tánh vốn tịnh. Đối với duyên
khởi, đạo, quả và diệt đều nói đó là vô vi, cũng chính là trọng về nguyên lý tất
nhiên của nhân quả, cho đến tánh thường hằng bất biến đắc được do tu chứng. Hai
điểm này đồng với Đại chúng bộ nhưng bất đồng với người thuộc Thí dụ.28
Hóa địa bộ nói: “Tùy miên
không phải làm tâm, cũng không phải là tâm sở, cũng không có sở duyên. Miên và
triền là khác nhau, tự tánh của tùy miên không tương ưng với tâm, tự tánh của
triền thì tương ưng với tâm.”(xii)29 Triền (paryavasthāna) là phiền não hiện
khởi nên tương ưng với tâm, tùy miên (anuśaya) là phiền não tiềm ẩn, cho nên
không tương ưng với tâm.(xiii)
Phàm là người nào chủ trương “quá khứ và vị lai không có, nhưng hiện tại thì có,”
phần lớn đều nói như thế. Khi chưa đoạn trừ được hoặc, tuy không có sanh khởi
phiền não nhưng phiền não vẫn là thuộc hiện tại, chỉ là nó tiềm ẩn mà thôi. Hóa
địa bộ còn nói: “Huệ có 2 loại, sanh ra cùng thời, (1) tương ưng, (2) không
tương ưng; huệ tương ưng thì biết được cái không tương ưng, huệ không tương ưng
thì biết cái tương ưng.”30 Hai
loại huệ sanh đồng thời, nhận biết lẫn nhau, chỉ là nhằm thành lập rằng trong một
niệm hiện tiền có cái tác dụng 'tự nhận biết'. Tâm tự biết được chính nó, là
khuynh hướng chung của hệ Đại chúng, hệ Phân biệt thuyết. Từ cái hiển hiện để
luận đến cái tiềm ẩn, Hóa địa bộ lại lập nên 3 thứ uẩn: “(1) uẩn trong khoảnh một
niệm, đó là pháp có sự sanh diệt trong một sát-na. (2) uẩn sanh [tồn tại] trong
một thời kỳ, đó là pháp hằng chuyển vận theo cho đến lúc chết. (3) loại uẩn [đi
theo] đến tận cùng sanh tử, đó là pháp hằng chuyển vận theo cho đến khi đắc được
loại định giống như kim cang.”(xiv)31 Ba loại uẩn là 3 loại 5 uẩn theo thứ lớp
khác nhau. 'Uẩn trong khoảnh một niệm' là 5 uẩn sanh diệt trong sát-na. 'Uẩn
sanh [tồn tại] trong một thời kỳ' là 5 uẩn dị thục do nghiệp lực cảm ra, từ
sanh đến tử đều luôn luôn chuyển vận theo. Dị bộ tông luân luận đã từng
nói rằng: tất cả đều là sanh diệt trong từng sát-na, sát-na có hai thời trước
và sau, cho nên có cái khả năng chuyển biến. “Khi đi vào thai mẹ làm mở đầu,
khi mệnh chung làm kết thúc, đại chủng của sắc căn đều có chuyển biến, tâm và
tâm sở pháp cũng có chuyển biến.”(xv)
Cái thân thể quả báo mà do nghiệp lực nên có được này không ngừng nối tiếp chuyển
biến, đến nghi nghiệp hết thì chết, mới diệt nên không khởi. cho nên, đây vẫn
là “nhất định không có một pháp nhỏ nào có thể từ đời trước chuyển vận đến đời
sau.”(xvi)32 'Loại uẩn [đi theo] đến tận cùng sanh
tử' hẳn là được thành lập muộn hơn một ít. Uẩn trong sát-na đã diệt, uẩn trong
một đời đã diệt nhưng vẫn còn sanh tử không dứt, đó là vì 5 uẩn vi tế không ngừng
kéo dài. Cho đến đắc được loại định giống như kim cang, cắt đứt hết tất cả phiền
não, 5 uẩn thuộc hữu lậu mới diệt triệt để. Du-già hành phái (Yogācāra) xem cái
uẩn [đi theo] đến tận cùng sanh tử này là thức a-lại-da (ālaya), hẳn phải là thức
chủng tử a-lại-da.(xvi) Trong
pháp Thanh Văn, cái tồn tại ẩn sâu vi tế ấy đều là gợi mở cho tư tưởng thức a-lại-da
chủng tử.(xvii) Ngoài ra, Pháp tạng
bộ là bộ sùng bái tháp xá-lợi (śarīra-stūpa), cho nên nói: “Nghiệp cúng dường đầy
đủ tốt-đổ-ba (tháp) thì đắc quả rộng lớn.”(xviii)33 Luật Tứ phần của Pháp tạng bộ
đã trở thành Luật tông nổi tiếng tại Trung Quốc. Phật-đà-da-xá (Buddhayaśas) là
người tụng ra luật Tứ phần, “tụng hai trăm vạn lời kinh Đại Tiểu thừa,” cũng học
tập luật Thập tụng của Hữu bộ. Pháp tạng bộ và Hữu bộ đều lưu hành tạo Bắc
Ấn-độ, quan hệ tương đối tốt. Điều bộ và Tỳ-ni tăng nhất của phần cuối cùng luật
Tứ phần là tương thông với luật của Hữu bộ. Việc cúng dường tháp thì được
quả lớn, ban đầu nó chỉ là được giải thoát. Luật Tứ phần nói: “Học Bồ-tát
đạo, cúng dường móng tay và tóc (của Phật) thì chắc chắn thành tựu đạo vô thượng.”34 Việc cúng dường tháp xá-lợi là tương
thông tư tưởng với “đều đã thành tựu Phật đạo” của kinh Pháp hoa.(xix) 'Thuyết giới' là việc mà Phật quy định
tỳ-kheo mỗi nửa tháng phải cử hành, Tứ phần tỳ-kheo giới bổn lại nói: “Nay
tôi thuyết Giới kinh, những công đức có được do việc thuyết này, xin thí cho tất
cả chúng sanh, đều cùng thành tựu Phật đạo,”(xx)35 đó là đã trở thành Bồ-tát hành. Điều
này chắc chắn không phải là nghĩa gốc của Pháp tạng bộ, mà là trong quá trình
Phật Pháp Đại thừa phát triển, nó đã lưu thông cùng Đại thừa. “Năm nghĩa và một
phần đồng với Đại thừa,”(xxi)
đây mới là Đại thừa được Phật giáo Trung tán thưởng.
Một nhánh của Phân biệt
thuyết bộ được truyền vào Tích-lan, đó là Xích đồng diệp bộ. Vào khoảng những
năm 43-17 B.C., vì chiến loạn nên phát khởi việc biên chép Tam tạng, luôn luôn
lấy Đại Tự (Mahāvihāra) làm trung tâm Phật giáo, giữ kín những ghi chép được
biên tập và hoàn thành lần đầu này. Qua cơn chiến loạn, vua Tỳ-đa-ca-ma-ni (Vaṭṭagāmaṇi)
đã xây dựng chùa Vô Úy Sơn (Abhayagirivihāra), cúng dường rất nồng hậu, làm
phát sanh mối bất hòa giữa Đại Tự và chùa Vô Úy Sơn. Không lâu sau, phái Bạt-kỳ
tử (Vajjiputta) - tỳ-kheo Pháp Hỉ (Dhammaruci) của Độc tử bộ và hàng đệ tử đến
Tích-lan, được Tăng chúng chùa Vô Úy Sơn tiếp đón long trọng và cùng sống chung
ở đó, chùa Vô Úy Sơn cũng gọi họ là phái Pháp Hỉ. Phật Pháp Đại thừa truyền vào
Tích-lan, cũng nhận được sự tiếp thu của phái chùa Vô Úy Sơn. Phái chùa Vô Úy
Sơn là “hoằng truyền cả Đại-Tiểu,” Huyền Trang gọi họ là Đại thừa Thượng tọa bộ.
Phái Đại thừa giữ gìn nghiêm túc cựu truyền nên ở trong trạng thái bất hòa
nghiêm trọng với phái chùa Vô Úy Sơn. Phật thí dụ của Thí dụ trong Tiểu bộ
thuộc Xích đồng diệp bộ (Nam truyền 26, (9), trang 11) nói:
“Thế giới này có 10
phương, mỗi phương đều không có biên tế [giới hạn], cõi Phật ở bất kỳ phương
nào, cũng không thể đếm để biết được.”(xxii)
“Đa số Phật và La-hán, ở
khắp nơi đều vân tập đến (nơi này), con xin kính lễ và quy mạng chư Phật và các
La-hán ấy.”(xxiii)
Vào trước Công nguyên, Xích
đồng diệp bộ đã chấp nhận quan điểm trong hiện tại có Phật ở 10 phương, có cõi
Phật ở 10 phương, cũng đã khơi mở con đường thông suốt cho Đại thừa. Nhưng nhằm
đối kháng với phái chùa Vô Úy Sơn, họ câu nệ lấy cựu truyền, không còn chấp nhận
bất cứ quan điểm nào khác nữa. Vào đầu thế kỷ V A.D., Pháp Hiển đến được
Tích-lan, ở đó, ngài đã có được luật Ngũ phần và kinh Tạp A-hàm;
luật Ngũ phần là của Hóa địa bộ, kinh Tạp A-hàm thì thuộc về Hữu
bộ. Có thể nhận thấy rằng, bấy giờ Phật giáo Tích-lan lấy chùa Vô Úy Sơn làm
trung tâm, chắc chắn phải có tỳ-kheo của các bộ phái đến để hoằng Pháp. Huyền
Trang biết được Tích-lan có Du-già Đại thừa; vào đời Đường, Bất Không (Amoghavajra)
đã ở đó thọ học 18 hội Kim cang giới du-già, đó là sự việc thuộc thế kỷ VIII
A.D. Cục diện Phật giáo Tích-lan trở thành thống nhất về Đại Tự, Giác Âm (Buddhaghoṣa)
là một nhật vật trọng yếu. Giác Âm là người Trung Ấn-độ, tại Phật-đà-già-da
(Buddhagayā) có chùa Đại Bồ-đề (Mahābodhi-vihāra) là nơi Tăng chúng Tích-lan cư
ngụ, ở đó, ngài xuất gia theo Ly-bà-đa (Revata), tu học Tam tạng bằng văn Pāḷi.
Giác Âm đến Tích-lan, cư ngụ tại Đại tự.
Vào năm 412 A.D., ngài cùng Tăng chúng Đại Tự, dùng Pāḷi ngữ biên chép
và định bản toàn bộ Tam tạng; xem Pāḷi ngữ là ngôn ngữ được đương thời đức
Thích tôn sử dụng, đề cao uy quyền và tín ngưỡng về Tam tạng Pāḷi ngữ. Giác Âm
chú thích 4 Bộ (tương đương với 4 A-hàm) và Luật tạng, còn dùng
giới định huệ làm thứ tự, sáng tác ra luận Thanh tịnh đạo rất nổi tiếng.
Bộ luận này là y cứ vào luận Giải thoát đạo của Ưu-ba-để-sa (Upatissa)
(do Tăng-già-bà-la dịch thành Hán văn vào đời Lương), tu chính, bổ sung, giải thích
lịch trình tu đạo hoàn bị để giải thoát của Thanh Văn. Nhưng, vào lúc bấy giờ,
hai phái vẫn còn trong sự đối lập. Bởi vì Tích-lan có chiến sự liên tiếp nên Phật
giáo cũng bị tổn hại, suy vi đến nỗi dường như sắp bị tiêu diệt. Dùng Tam tạng
bằng Pāḷi, những quy chế cũ của phái Đại tự được phục hưng là nhờ từng có tỳ-kheo
Tích-lan đi đến nước Thái hoằng Pháp, lại do tỳ-kheo ở nước Thái đến Tích-lan, nhiều
lần thành lập Tăng-già, việc ấy đã là vào thế kỷ XVIII A.D. rồi.36
Lại bàn đến hệ Độc tử bộ:
Độc tử bộ chia ra thành 4 bộ: Pháp thượng bộ (Dharmottarīya), Hiền trụ bộ (Bhadra-yānīya),
Chánh lượng bộ (Saṃmatīya), Mật lâm sơn bộ (Ṣaṇṇagarika); Chánh lượng bộ vô
cùng phát đạt, trở thành tông lớn của hệ này. Độc tử bộ và Hữu bộ là hai học
phái huynh đệ, sự sai biệt về pháp nghĩa là không lớn, như luận Đại tỳ-bà-sa
nói: “Có 6 hoặc 7 chủ trương bất đồng với đây [Hữu bộ], còn lại thì đa số tương
tự.”37 Vào thời kỳ sớm nhất, giáo điển của hệ
Độc tử đã truyền đến Trung Quốc, đó là Tứ A-hàm mộ sao giải do Cưu-ma-la-phật-đề
(Kumārabuddhi) dịch và đời Phù Tần; Tăng-già-đề-bà dịch lại, tên là luận Tam
pháp độ. Luận này là do Bà-tố-bạt-đà (Vasubhadra) soạn, Tăng-già-tiên (Saṃghasena)
chú thích. Luận này chia thành 3 phẩm, phẩm Đức, phẩm Ác, phẩm Y, mỗi phẩm chia
thành 3 độ. Bộ chấp dị luận của Chân Đế (Paramārtha) dịch, dưới nơi nói
về Độc tử, v.v., đã liệt kê thêm: “Đức Như lai thuyết Kinh có 3 nghĩa: (1) chỉ
rõ lỗi lầm của sanh tử, (2) chỉ rõ công đức của giải thoát, (3) không có gì để
chỉ ra,”38 ý nghĩa tương đương với
3 phẩm. Thật ra, đây cũng là điều mà Hữu bộ nói, như luận Đại tỳ-bà-sa chia
42 chương thành 3 loại: loại cảnh giới, loại lỗi lầm, loại công đức.39 Toàn bộ luận Tam pháp độ dùng 3
phần pháp để trình bày, hẳn phải dễ dàng ghi nhớ hơn nhiều. Giáo điển của hệ Độc
tử, đời Trần, Chân Đế đã dịch ra 3 bộ:
(1) Kinh Phật a-tỳ-đàm,
9 quyển, bây giờ chỉ còn 2 quyển. Nội dung phần trước phù hợp với kinh Đạo
can, là 'phân biệt thuyết về nhân duyên'. Phần sau là 'phân biệt thuyết về
Giới': đức Phật đi đến thành Vương Xá (Rājagṛha), Xá-lợi-phất (Śāriputra),
v.v., xuất gia, ngoại đạo Độc tử (Vātsīputra) đến xin xuất gia, Phật giảng chi
tiết sự thọ Giới.
(2) Luận Luật nhị thập
nhị minh liễu, 1 quyển, là Luận giải thích Luật của Chánh lượng bộ. Gộp
chung Luận này với kinh Bí-sô [tỳ-kheo] ngũ pháp để khảo định: Tỳ-kheo
giới bổn của Độc tử bộ là 200 giới.40
(3) Luận Lập thế a-tỳ-đàm,
10 quyển, về tính chất thì gần với kinh Khởi thế nhân bổn, ở Sắc giới lập
thành 18 cõi trời, là thuộc hệ Độc tử bộ.
Đời Nguyên Ngụy, Cù-đàm-bát-nhã-lưu-chi
(Prajñāruci) dịch ra 3 bộ:
(1) Kinh Chánh Pháp niệm
xứ, 70 quyển, dùng nghiệp báo thiện ác làm tông chỉ, có ý thú tương thông với
Thiện ác nghiệp báo lược của Mã Minh. Truyền thuyết nói là 'do Chánh lượng
bộ [truyền] tụng', nhưng Luận sư Hữu bộ cũng có trích dẫn kinh này (văn cú có
thể sai biệt ít nhiều).
(2) Kinh Độc tử đạo nhân
vấn, 1 quyển, đã bị mất.
(3) Luận Tam-di-để bộ.
Theo đoạn cuối của luận này, tên của nó phải là 'Y thuyết luận' - 'Thủ thi thiết
luận', lập nên 3 loại người: y thuyết nhân, độ thuyết nhân, diệt thuyết nhân.41
Trong những bản dịch này,
có thể nhận thấy rằng hệ Độc tử là chú trọng về giáo hóa thông tục, có học
phong gần với Thí dụ sư của Hữu bộ. Chú trọng về giáo hóa thông tục cho nên
Chánh lượng bộ mà Huyền Trang đã từng gặp có khu vực giáo hóa vô cùng rộng lớn.
Độc tử bộ cũng có A-tỳ-đàm nhưng sự nghiên cứu nghĩa lý cũng có khuynh hướng về
việc thế tục cũng có thể tin tưởng và chấp nhận được. Như ngoài việc lập nên
'cái ngã không thể diễn tả', còn nói “các hành chỉ trụ tạm thời, cũng có diệt
trong sát-na.”42 Trong
pháp hữu vi, tâm và tâm sở pháp, thanh âm, ngọn lửa đèn đều là diệt trong
sát-na, sắc pháp phổ biến - thân thể và núi sông, đất đai đều là trụ tạm thời
trong một thời kỳ nhất định. Như vậy, Chánh lượng bộ thì nói: “Thân biểu (lấy)
hành động làm tánh… Sao gọi là hành động? Đó là sự chuyển vận đến phương khác,…
được quy nạp vào sắc xứ.”(xxiv)43 Thân biểu nghiệp, hư đi từ nơi này đến
nơi khác; hành vi của thân thể, trong quá trình thực hiện động tác, thì sự động
ấy là trú tạm thời, cho nên có thể đi từ nơi này đến nơi kia được. Lại nữa, lập
nên 'pháp không mất' (avipraṇāśa), như Trung luận nói: “pháp không mất ấy
giống như tờ khoán, nghiệp giống như tài vật được ghi chép trong đó; tánh của
nó thuộc vô ký, phân biệt ra thì có 4 loại… Vì pháp không mất nầy, nên các nghiệp
có quả báo.”(xxv)44 Khi thân biểu nghiệp và ngữ biểu nghiệp
sanh khởi, trong uẩn tương tục ấy có pháp không mất sanh khởi; khi nghiệp đã diệt
đi thì pháp không mất ấy vẫn còn. Giống như mượn tài vật của người khác, lập một
tờ giấy mượn nợ để làm căn cứ vậy. Pháp không mất là trụ tạm thời, phải đợi đến
khi cảm lấy báo thì mới diệt đi. Giống như khi trả nợ rời thì mới hủy bỏ tờ giấy
nợ ấy. Pháp không mất là cái có thật thể, được quy nạp vào hành bất tương ưng,
là thứ có tánh vô phú vô ký. Thành lập nên nghiệp quả thuộc 3 đời, lập nên pháp
không mất mà lại dùng tờ giấy mượn nợ làm dụ, không phải thông tục mà dễ dàng
tin tưởng và chấp nhận chăng!45 Lại nữa,
như Chánh lượng bộ lập nên sự 'duyên một cách trực tiếp vào ngoại cảnh,46 căn thức có thể nhận biết trực tiếp
ngoại cảnh, không giống như quan điểm của Hữu bộ, trên thức phải khởi lên 'hành
tướng' của cảnh, đây cũng là trực tiếp nhanh chóng một cách đơn giản. Học phong
của Chánh lượng bộ, v.v., gần với Trì kinh thí dụ sư của Hữu bộ, trong quá
trình phổ cập hóa Phật giáo, không được xem thường nó vậy.
Do không có Kinh Luận được
truyền dịch qua [Trung Quốc] nên không thể hiểu rõ tư tưởng của hệ Đại chúng bộ
vào thời đại Phật Pháp Đại thừa. Kinh Đại tập nói: Đại chúng bộ “xem rộng
rãi khắp cả 5 bộ Kinh thư;” Ha-lê-bạt-ma truyện nói: “Bấy giờ có
Tăng chúng thuộc Tăng-kỳ bộ, sống ở ấp Ba-liên-phất [Pāṭaliputra], và phụng
hành theo Đại thừa… [Sau khi gia nhập vào Tăng-kỳ bộ] Sư bèn để tâm nghiên cứu
Phương đẳng, nhanh chóng thông hiểu chín bộ.”47
Người Đại chúng bộ xem khắp hết các bộ khác nhưng không phản đối Đại thừa.
Trong Luận của Đại thừa đã ngẫu nhiên đề cập đến quan điểm của Đại chúng bộ.
(1) Thức căn bản: như luận Nhiếp Đại thừa nói: Đại chúng bộ nói: “Thức
căn bản, giống như thân cây nương nhờ vào bộ rễ.”(xxvi)48
Ý thức và 5 thức trước đều là dựa vào ý để khởi. “Vì thức a-đà-na làm chỗ nương
tựa, làm cái xây dựng nên có sự vận hành của 6 thức thân”(xxvii) của kinh Giải thâm mật nói;
Luận Duy thức tam thập thì nói: “Y cứ vào thức căn cản, 5 thức tùy duyên
hiện khởi… ý thức luôn luôn hiện khởi.”(xxviii)49 Thức căn bản chỉ là một cách trình bày
khác về “cái thức dựa vào ý để sanh” trong kinh A-hàm. (2) Nhiếp thức:
luận Hiển thức do Chân Đế dịch nói: lực huân tập, trong Đại chúng bộ “gọi
là nhiếp thức - cái thức nắm giữ.” Giống như việc tụng kinh, đọc được 1 biến, 1
biến, đến biến thứ 10 thì đọc thuộc lòng được, đó là quan hệ của sự biến sau nắm
giữ được biến trước. Nhiếp thức được gọi là thức mà thật sự nó là bất tương ưng
hành,50 hẳn phải là một thức lực
lượng được nắm giữ ở trong thức. Kinh A-tỳ-đạt-ma Đại thừa nói: “Do đó
là cái thức nắm giữ tất cả chủng tử của các pháp,”(xxix)51 không
phải cũng là có ý nghĩa tương tự chăng? Tâm thức luận của Đại chúng bộ (và
'cùng sanh tử uẩn', 'hữu phần thức' của người thuộc Phân biệt thuyết) không nhất
định là nhằm giải thích duy thức (vijñapti-mātratā), nhưng
thức thứ 8 của người thuộc Duy thức Đại thừa nói, chính là do đây gợi mở mà
thành lập.
3. Học phái tổng hợp sau khi Kinh bộ hưng khởi
Vào lúc vương triều
Quý-sương (Kuṣāṇa) hưng thịnh, trong Thuyết nhất thiết hữu
bộ (Sarvāstivādin), Luận sư A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma) của Ca-thấp-di-la (Kaśmīra) phát khởi biên tập luận Đại tỳ-bà-sa,
liệt kê ra quan điểm của trăm nhà, bình luận đúng sai, đã xác định nghĩa chân
chánh của Hữu bộ - sư Tỳ-bà-sa. Đây là việc làm lớn, đối với sư Tỳ-bà-sa mà
nói, thật sự đó là sự nghiệp hưng thịnh thiên thu; đối với học giới Thanh Văn
khác, cũng dẫn đến phát sanh chấn động với mức độ khác nhau. Luận sư A-tỳ-đạt-ma
của hệ phương Tây như Kiền-đà-la (Gandhāra), Thổ-hỏa-la (Tukhāra), v.v., có phương hướng phát triển theo sự tinh yếu, có tổ chức, kệ tụng,
như luận Cam-lộ vị, Tâm luận, luận Tạp tâm, v.v., tôn trọng
luận Phát trí nhưng tự do chọn lấy hay bỏ bớt trong một mức độ giới hạn
thì ở trên đã trình bày qua. Ở trong luận Đại tỳ-bà-sa, ngoài mặt thì những
người thuộc Tụng trì Kinh, Thí dụ sư (Sūtrantika, Dārṣṭāntika) của Hữu bộ nhận được sự tôn trọng nhưng
trên thực tế lại bị phủ định toàn diện; vì lý do này nên họ đã thoát ly Hữu bộ -
lập trường 'ba đời thật có', 'pháp tánh hằng trụ', để phát triển độc lập, vin
theo (Thuyết chuyển bộ, hoặc gọi là) Thuyết Kinh bộ (Sautrāntika) trong số 18 bộ, rồi tự xưng là Kinh bộ hoặc Thí dụ sư, tiến hành phê bình
A-tỳ-đạt-ma của Hữu bộ. Xu thế này đã dẫn đến phát sanh trong giới Phật giáo
Thanh Văn cuộc vận động phản đối sư Tỳ-bà-sa của Hữu bộ. Dưới sự phản đối
nguyên tắc 'ba đời thật có', 'pháp tánh hằng trụ', do sự tự do chấp nhận hay
bác bỏ của người phẩn đối nên đã hình thành các học phái tổng hợp khác nhau.
Như Kinh bộ tỳ-bà-sa, luận Thành thật, luận Câu-xá, v.v., đều tự
thành một nhà riêng, chính là được sản sanh trong tình thế này.
Theo môn hạ của
Huyền Trang truyền lại, người thuộc Thí dụ của Hữu bộ bắt đầu thoát ly Hữu bộ để
phát triển độc lập, khả năng là Cưu-ma-la-la-đà (Kumāralāta), dịch nghĩa là Đồng Thọ (童受) - Sư tổ của
Kinh bộ hoặc Bổn sư của Kinh bộ. Đồng Thọ là người Đát-xoa-thỉ-la (Takṣaśīlā) thuộc Kiền-đà-la, từng sáng tác Luận tại Đát-xoa-thỉ-la. Về sau, nhận lời
thỉnh cầu của vua nước Khiết-bàn-đà (Khabandha), những năm cuối đời ngài sống tại Khiết-bàn-đà,
chính là biên giới phía Tây Tân Cương, Tắc-lặc-khố-nhĩ (Sarikol) của Tháp-thập-khố-nhĩ-can (Tush-kurghan).1
Truyền thuyết nói Đồng Thọ “sáng tác luận Dụ man, luận Si man,
luận Hiển liễu,”2 cho
nên được gọi là Luận giả Nhật Xuất (Thí dụ). Luận Si man chính là kinh Bách
dụ, kỳ thực là do Tăng-già-tư-na sáng tác (Saṃghasena). Thời cận đại, trong phế tích Khố-xa
[Kuchar] thuộc Tân Cương đã phát hiện những đoạn ngắn tương đồng với Đại
trang nghiêm (kinh) luận của Mã Minh (Aśvaghoṣa) trong bản Hán dịch, sách tên Kalpanālaṃkṛtika - Trang nghiêm bằng Thí dụ, còn có tên Dṛṣṭāntapaṅktiyāṃ
- Thí dụ man, cũng chính là luận Dụ man, đề là do Cưu-ma-la-la đà
sáng tác. Trong Đại trang nghiêm (kinh) luận đã nói đến “Xưa ta
đã từng được nghe rằng trong chủng tộc Câu-sa có vị vua tên Chân-đàn Ca-nị-trá;”
lại đề cập đến “nước tên Thích-già-la, vua của nước ấy là Lô-đầu-đà-ma.”3 Phỏng đoán niên đại tại vị của vua Lô-đầu-đà-ma
là vào 120-155 A.D., có thể thấy rằng bản luận ấy không thể là do Mã Minh - người
đồng thời với vua Ca-nị-trá. Cưu-ma-la-la-đà sáng tác bộ luận này vào khoảng giữa
thế kỷ II-III A.D., thì hợp lý hơn. Đại trang nghiêm (kinh) luận - luận
Dụ man do La-đà sáng tác là sách văn học thí dụ, giáo hóa thông thường. Lời
của La-đa được truyền lại dường như đều là kệ tụng; ngài lại là thiền giả, có
phong cách tương đồng với người thuộc Thí dụ. Luận Đại thừa Thành nghiệp
nói: “Luận giả Nhật xuất nói như vầy: thật sự các hành không có cái nghĩa chuyển
vận đến nơi khác, vì tánh của pháp hữu vi là diệt trong từng niệm. Nhưng có
pháp khác lấy sự sai biệt của tâm làm nhân, dựa vào tay, chân, v.v., để khởi,
pháp này làm cái nhân cho tay, chân, v.v., sanh ra vật ở phương khác, gọi đó là
hành động, cũng gọi là thân biểu. Thân biểu này quy nạp vào đâu? Quy nạp vào sắc
xứ.”(i)4
Luận giả Nhật xuất khẳng định pháp hữu vi là cái diệt trong sát-na, thân biểu
được quy nạp trong sắc xứ, tương đồng với Hữu bộ. Nhưng thân biểu chính là
'hành động', trong khi trước diệt sau sanh thuộc sát-na thì lấy tâm làm nhân, dựa
vào tay chân để khởi pháp riêng - hành động, khiến tay chân, v.v., có hiện tượng
diệt nơi này sanh khơi kia, điểm này bất đồng với Hữu bộ. Đồng Thọ cho rằng: “Thứ
hữu lậu và vô lậu của Phật đều là cái thể của Phật,”5 bất đồng với Hữu bộ, cũng bất đồng với
thuyết của Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika). Vị ấy
còn nói: không có cái ngã theo chân đế nhưng có cái ngã theo thế tục,6 khẳng định sự tồn tại của cái ngã theo
thế tục thì dễ dàng giải thích các sự nghiệp báo, v.v. Chân chất mà không bị
rơi vào huyền tưởng, đối với sự giáo hóa phổ biến mà nói, phải là thích đáng vậy!
Thí dụ sư trong Hữu bộ, ngoài Đại đức Pháp Cứu (Dharmatrāta) và Giác Thiên (Buddhadeva) ra, còn có nhiều vị được gọi chung là Thí dụ
sư. Cho đến khi tách khỏi Hữu bộ để phát triển độc lập, cũng tự do chấp nhận
hay bác bỏ nên khó mà nhất trí với nhau được. Luận Thành thật do Ha-lê-bạt-ma
(Harivarman) sáng tác,
Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) dịch ra
Hán văn vào đời Diêu Tần, cũng là một vị lớn vậy! Nghĩa của luận này tiếp cận với
nghĩa 'không' của Đại thừa, vào thời Nam triều thuộc nhà Tề, Lương của Trung Quốc,
nó vô cùng hưng thịnh, có lời khen ngợi rằng 'Thành luận [thuộc] Đại
thừa'. Theo Ha-lê-bạt-ma truyện của Huyền Sướng nói: Ha-lê-bạt-ma xuất
gia theo Cứu-ma-la-đà của Hữu bộ, vị ấy dạy ngài đầu tiên học Đại A-tỳ-đàm
(luận Phát trí) của Ca-chiên-diên (Kātyāyanīputra). Ha-lê-bạt-ma bất mãn A-tỳ-đàm, cuối cùng đã
thoát ly Hữu bộ. Việc bất mãn luận Phát trí là có thật; Cưu-ma-la-(la-)đà
được tôn xưng là Bổn sư của Kinh bộ, nếu đúng là bất mãn với luận Phát trí
thì tại sao dạy người khác đọc, còn xưng tán là “hạng mục trọng yếu của Tam tạng”
được! Ha-lê-bạt-ma đã đến thành Hoa Thị (Pāṭaliputra), sống
chung với chư Tăng Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika), 'chuyên
tâm nghiên cứu Phương đẳng'. Luận Thành thật được sáng tác tại thành Hoa
Thị; nạn vấn và đả phá ngoại đạo tại Ma-kiệt-đà (Magadha), dường như ngài không trở lại phương Bắc.7 Nói ngài 'chuyên tâm nghiên cứu Phương
đẳng' là điều có thể tin được. Trong luận đã đề cập rõ ràng đến luận Tứ bách
quán của Đề-bà (Āryadeva); đã nói
đến “Nếu trí thông đạt được đặc tướng của pháp thì được gọi là tất cánh không;”(ii) “đức Thế tôn có cái trí không thể
suy lường được như vậy nên tuy các pháp là tất cánh không nhưng Ngài vẫn thực
hành đại bi được;”(iii) “bởi
thấy được sự xưa nay vốn không sanh của pháp, vì nó là vô sở hữu.”(iv)8
Luận Thành thật đã trích dẫn Kinh Luận Đại thừa, đó là không điều không
có vấn đề. Như nói: “Phật là người có nhất thiết trí nên không có nghiệp báo xấu…
Nhưng dùng vô lượng thần thông làm phương tiện biểu hiện làm các Phật sự (chẳng
hạn như chịu sự phỉ báng, v.v.), không thể suy lường được.”(v)9
Đối với những việc bất như ý như bị phỉ báng, bị thương ở chân, v.v., mà trong
truyện kể về cuộc đời đức Phật đã nói, là giống với Đại thừa, giải thích đó là
Ngài dùng phương tiện thị hiện. Tác giả của luận Thành thật kiêm thông cả
Đại thừa nhưng dùng Phật Pháp Thanh Văn thành lập nghĩa chân thật của Tứ đế làm
tông. Toàn bộ luận chia thành 5 tụ,(vi)
thứ nhất Phát tụ [Chương mở đầu], tán thán công đức Tam bảo, trình bày rõ ý
nghĩa và mục đích của việc sáng tác luận này, biện luận và xác định những quan
điểm khác nhau trọng yếu đương thời; sau đó dùng Khổ, Tập, Diệt, đạo làm thứ tự
để trình bày. Luận Thành thật không sử dụng thuyết chủng tử, hoàn toàn
không có gì tương đồng với Kinh bộ mà luận Câu-xá đã trình bày; ngược lại,
trên mặt tư tưởng thì có điểm chung với Cưu-ma-la-la-đà. Như luận này nói: “Khi
thân sanh ở nơi khác thì có tạo tác (tạo tác chính là hành) nên gọi là thân tác
(biểu);”(vii) “vì tùy theo lực của
tâm nên khi thân sanh ở nơi khác, nó có khả năng tích tập nên nghiệp, vì vậy sự
tích tập ấy được gọi là thiện hay bất thiện chứ không phải gọi trực tiếp cho
thân.”(viii)10 'Thân tác' của luận Thành thật và
'hành động cũng được gọi là thân biểu' của Luận giả Nhật xuất là tương đồng về
ý nghĩa. Luận Câu-xá dẫn bài kệ “Giống như hổ mẹ ngậm con”(ix) của Cưu-ma-la-la-đà, luận Thành
thật cũng nói: “Giống như hổ mẹ ngậm con của nó, nếu ngậm chặt thì khiến hổ
con bị thương, nếu ngậm lỏng thì rơi mất. Cũng như vậy, nếu nói một cách khẳng
định rằng có ngã thì rơi vào thường kiến; nếu nói một cách khẳng định rằng
không có ngã thì rơi vào tà kiến;”(x) “vì nếu nói theo thế đế thì có ngã, vì theo
đệ nhất nghĩa đế nên không có ngã, đó là chánh kiến.”(xi)11
Theo thế tục thì có ngã, theo thắng nghĩa thì vô ngã, đó là đã kế thừa tư tưởng
của Cưu-ma-la-la-đà. Truyền thuyết nói rằng Ha-lê-bạt-ma xuất gia theo vị Đại
sư sống vào khoảng giữa Đề-bà và Bà-tẩu-bàn-đậu (Vasubandhu), phỏng đoán giữa thế kỷ III-IV A.D., có thể
nói ngài là đệ tử do ngưỡng mộ Cưu-ma-la-la-đà mà tôn làm thầy [không trực tiếp].
Nhưng La-đà là người thuộc Thí dụ tiêu chuẩn, mà Ha-lê-bạt-ma đã học cả Đại-Tiểu,
chú trọng việc thành lập và đả phá về nghĩa lý, tự do tư tưởng nên đã thể hiện
ra lập trường độc đáo riêng.
Luận Thành thật
có nhiều tư tưởng nổi bật, đối với sắc pháp thì cho rằng: “Sắc ấm ấy, đó là 4 đại
và pháp làm nhân tạo thành 4 đại, cũng là pháp do 4 đại làm nhân tạo thành… Sắc,
hương, vị, xúc làm nhân hình thành 4 đại, 4 đại này làm nhân để hình thành 5
căn gồm mắt, v.v., những thứ này tiếp xúc lẫn nhau nên có âm thanh.”(xii)12 Bốn đại là năng tạo, sắc được tạo ra là 5
căn, 5 trần, có thể nói đây là định luận của giới Phật giáo (dựa vào lời Kinh
mà ra.) Luận Thành thật lại nói rằng nhờ vào 4 trần hình thành nên 4 đại;
nhờ vào 4 đại hình thành nên 5 căn; những sắc này tiếp xúc lẫn nhau nên có âm
thanh. Sư Số luận (Sāṃkhya) nói: 5 duy (sắc, thanh, hương, vị, xúc) sanh ra 5 đại (4 đại và hư không
đại), 5 đại sanh 5 căn.(xiii) Điều mà luận Thành thật đã nói, rõ
ràng là đã sử dụng điều mà Số luận đã nói nhưng có tu chính ít nhiều. Trong
tâm và tâm sở pháp, lìa khỏi tâm thì không có tâm sở riêng, đó là nghĩa của Thí
dụ sư, nhưng lại cho rằng: “Khi thức tạo ra duyên thì chắc chắn có 4 pháp sanh
ra theo thứ tự: thứ đến thức sanh ra tưởng, thứ đến tưởng sanh ra thọ, thứ đến
thọ sanh ra tư. Tư và (các thọ gồm) buồn, vui, v.v., từ đó sanh ra tham, nhuế,
si.”(xiv)13 Thọ, tưởng, hành [tư, v.v.], thức ở trong 5 uẩn, luận Thành thật
cho rằng thức, tưởng, thọ, tư sanh khởi theo thứ tự trước sau, cũng bất đồng với
điều do Thí dụ sư nói. Tâm bất tương ưng hành: cái được A-tỳ-đạt-ma thành lập
thì hết thảy đều là giả, nhưng lập vô tác (biểu) nghiệp là tâm bất tương ưng
hành.14 Gọi thẳng tên 'vô tác nghiệp' là bất tương ưng
hành thì giống với 'pháp không mất' của Chánh lượng bộ (Saṃmatīya), 'nhiếp thức' của Đại chúng bộ. Pháp vô
vi: chỉ có Diệt đế là vô vi; thấy được Diệt thì gọi là đắc đạo, là thuyết thấy
được Đế trong cùng một lúc, tu chứng là việc có thứ tự. Như luận này nói: “cái
tâm giả danh, tâm pháp, tâm không, vì diệt được 3 tâm này nên gọi là Diệt đế.”(xv)15 Tâm, là tâm duyên vào cái khác, tâm mà
duyên vào pháp giả danh thì được gọi là tâm giả danh; tâm mà duyên vào pháp có
thật như sắc, v.v., thì được gọi là tâm pháp; “nếu duyên vào niết-bàn thì gọi
là tâm không.”(xvi)16 Thứ tự tu chứng là: trước tiên duyên vào pháp
có khả năng diệt tâm giả danh, là huệ do nghe [học], huệ do tư. Luận trên nói:
“chân đế, đó là các pháp gồm sắc, v.v. và nê-hoàn; tục đế, đó là chỉ có giả
danh, không có thật thể, giống như sắc, v.v., làm nhân duyên để hình thành cái
bình, 5 ấm làm nhân duyên để hình thành con người.”(xvii)17
Đây là hai đế giả và thật; nếu thấy được thật pháp thì phá được tâm giả danh.
Tiến bước nữa, trong khi tu huệ (4 gia hành), dùng tâm không diệt tâm pháp. Như
luận nói: “thật tế không có 5 ấm, bởi dùng thế đế nên chúng có… (trạch) diệt là
cái có theo đệ nhất nghĩa chứ chẳng phải là các ấm vậy.”(xviii)18
Đây là nhị đế theo sự và lý; nếu như duyên vào cái không của niết-bàn thì diệt
được tâm pháp. Tiến thêm một tầng nữa: cái tâm có duyên vào 'không' ấy vẫn là
chưa rốt ráo; khi đạt diệt tận định, khi nhập vào niết-bàn thì cái tâm không ấy
cũng diệt, đó mới là chứng nhập Diệt đế. “Vì ấm diệt không còn sót lại gì nên gọi
là nê-hoàn… Chẳng phải không có nê-hoàn, chỉ không có pháp thật.”(xix)19
Thứ tự này là cái không thuộc giả danh, cái không của pháp, cái không của không
- không cũng không thể nắm bắt được. Ở trong pháp Tứ đế của Thanh Văn, đây là điểm
vô cùng nổi bật! Luận Thành thật dẫn Kinh để giải thích về cái không của
pháp, đại để là 'không môn' trong 3 môn mà Trí luận đã nói, cho nên tuy nối
liền với nghĩa 'không' của Đại thừa nhưng so với thuyết 'tất cả pháp đều là
không' của Long Thọ (Nāgārjuna) thì còn
cách một tầng. Đối với 'tất cả pháp đều là không (vô)', luận Thành thật không
xem nó là đúng, cho nên bác bỏ chi tiết 'luận về vô' (phẩm Phá vô… phẩm Thế đế,
gồm 7 phẩm). Điều này so với quan điểm của Du-già hành phái (Yogācāra) sau nầy - trước hết y vào sự hữu (tâm) y tha khởi, đạt được
cái không (cảnh) của biến kế sở chấp; sau đó, y tha khởi cũng là không (cái mà
có thì chỉ nói là 'bất khởi'); cái tướng không cũng không thể nắm bắt được, đó
mới là chứng nhập tánh viên thành thật - khế nhập theo thứ tự, ngược lại, lại
có ý hướng chung với nhau.
Trong mặt trận phản đối A-tỳ-đạt-ma, luận Thành thật
là học phái tổng hợp nhưng có sự độc đáo riêng.
Giả định niên đại tại thế của Thế Thân (Vasubandhu) là 360-440 A.D. (lý do ở sau sẽ bàn nữa), vậy
thì vào thế kỷ IV, V A.D., Kinh bộ mà đối kháng với Hữu bộ ấy là tương đối phát
triển. Từ trong luận Thuận chánh lý do Chúng Hiền (Saṃghabhadra) phản bác lại luận Câu-xá nên sáng tác,
hiểu rõ được nhiều sự thật về Kinh bộ. Trong số sư Kinh bộ, có Thất-lị-la-đa (Śrīrāta), dịch nghĩa là Thắng Thọ [勝受] hoặc Chấp
Thắng [執勝] được tôn
xưng là Thượng tọa (Sthavira), so với tuổi
thọ của Thế Thân thì phải lớn hơn một ít. Ngài đến A-du-đà (Ayodhyā) hoằng Pháp, đã sáng tác bộ Kinh bộ tỳ-bà-sa,20 hoàn thành xuất sắc tư tưởng của Kinh
bộ. Vào lúc Chúng Hiền sáng tác luận, Thế Thân đã chuyển sang gia nhập Đại thừa;
bấy giờ, Thượng tọa [Thất-lị-la-đa] “vào tuổi già suy”, đệ tử rất nhiều, nhận
được sự tôn trọng của giới Phật giáo. Cho nên niên đại sáng tác Kinh bộ tỳ-bà-sa
là phỏng vào khoảng năm 350 A.D. Trên mặt tư tưởng, Thất-lị-la-đa phải là có nhận
được sự truyền thừa, tuy nhiên sự thật lịch sử thì không rõ ràng, nhưng có nguồn
gốc sâu xa từ Trì Kinh Thí dụ sư của Hữu bộ, từng bước phát triển hoàn thành,
đó là điều có thể chắc chắn được. Nhằm phản kháng tánh quyền uy của A-tỳ-đạt-ma
Hữu bộ, đã đặc biệt nêu cao khẩu hiệu “dùng Kinh làm tiêu chuẩn,”(xx) vì điểm này mới được tôn xưng là
Kinh bộ. Địa phương Thất-lị-la-đa hoằng Pháp là A-du-đà; Vô Trước (Asaṅga), Thế Thân cũng từ phương Bắc đến nơi này để
hoằng Pháp. Ở đây là thủ đô mới của vương triều Cấp-đa (Gupta), là địa phương có nền kinh tế phồn vinh, văn
hóa phát đạt. Trong Phật giáo, có tình hình đại khái như vầy: người gợi mở về
tư tưởng thì tu trì trong rừng núi; nghĩa lý phát rồi hình thành học phái thì tại
độ thị. Thất-lị-la-đà, còn có Ha-lê-bạt-ma, v.v., du hóa ở khu vực có nền văn
hóa phát đạt, trên mặt nghĩa lý đều có thành tựu nổi bật. Nhưng họ đã không còn
là phong cách mô phạm của Thí dụ sư thuở trước mà trở thành bậc Luận nghị giải
thích khế Kinh rồi vậy!
Kinh bộ (Thí dụ sư) đã chọn lấy lập trường quá khứ, vị
lai là không có, hiện tại thì có, nhất trí với Đại chúng, Phân biệt thuyết (Vibhajyavādin).(xxi)
Trên mặt pháp nghĩa thì có cống hiến quan trọng, là thuyết chủng tử (bīja) hoặc huận tập (vāsanā, abhyāsa), được phái Du-già hành của Đại thừa sử dụng.
Có người cho rằng, căn cứ vào lời của kinh Đại thừa rằng “cái giới từ thời vô
thỉ đến nay”(xxii) đã dẫn đến phát khởi cho sự phát triển tư
tưởng chủng tử của Kinh bộ, đó là sự điên đảo thứ tự trước sau vậy! Đối với
thuyết 'chủng tử', nói được cụ thể hơn rất nhiều, như quyển 3 của Trung luận
(T. 30, tr. 22a) nói:
“Giống như sự tương tục của cái mầm, v.v., đều từ hạt giống
sanh ra; từ đó rồi sanh quả, lìa khỏi hạt giống thì không có sự tương tục ấy. Từ
hạt giống nên có sự tương tục, từ sự tương tục ấy nên có quả, trước có hạt giống
rồi sau mới có quả, không phải dứt đoạn cũng không phải liên tục. Như vậy, từ
tâm ban đầu, tâm pháp tương tục sanh ra, do đó nên có quả, lìa khỏi tâm thì
không có sự tương tục. Từ tâm nên có sự tương tục, từ sự tương tục nên có quả,
trước có nghiệp rồi sau mới có quả, không phải dứt đoạn cũng không phải liên tục.”(xxiii)
Nhằm giải thích vấn đề tạo nghiệp (karman) trong quá khứ,
về sau cảm báo - quả dị thục (vipāka-phala) nên có
người đã đề xuất thí dụ hạt giống sanh ra quả. Từ hạt giống sanh ra quả, không
phải là trực tiếp mà là từ hạt giống 'nối tiếp' sanh ra mầm, thân, lá, hoa,
v.v., cuối cùng kết thành quả. Hạt giống hoại diệt rồi nhưng cái tác dụng sanh
ra quả ở bên trong hạt giống ấy nối tiếp nương vào mầm, thân, v.v., sanh diệt
không ngừng, đến cuối cùng mới kết thành quả. Như vậy, từ tâm sát-na ban đầu tạo
nghiệp, nghiệp là thứ diệt trong sát-na nhưng nghiệp lực dựa vào tâm pháp nên
luôn luôn nối tiếp, đến khi nhân duyên chín muồi mới cảm được quả. Dùng hạt giống
làm thí dụ, thành lập vấn đế nghiệp quá khứ có khả năng cảm quả báo, điều mà Trung
luận đã dẫn, đương nhiên không được hoàn mỹ bằng thuyết của Kinh bộ sau này
nhưng quả thật là có ý nghĩa giống với thuyết của Kinh bộ sư. Trong Trung luận,
thuyết nghiệp chủng là thuyết bị phê bình, theo luận Bát-nhã đăng nói: “Người
A-tỳ-đàm phát biểu rằng,”21 đây
là điều rút ra từ A-tỳ-đàm. Trong rất nhiều A-tỳ-đàm được dịch sang Hán ngữ, bộ
có dấu vết của thuyết chủng tử là A-tỳ-đàm tâm luận của Pháp Thắng (Dharmaśreṣṭhin), quyển 1 của luận này (T. 28, tr. 812c) nói:
“Vô giáo (vô biểu): nếu thực hiện nghiệp kiên cố, trong
tâm có sự chuyển biến, chủng tử này được sanh ra.(xxiv) Nếu như người thiện mà có thọ giới
thì cái bất thiện, vô ký ở trong tâm vẫn còn đi theo người ấy; với người tạo
nghiệp ác thì cái ác giới ấy sẽ đi theo người ấy.”
“Tâm vô ký thì yếu ớt nên nó không thể sanh ra cái nghiệp
có lực mạnh mẽ, nghĩa là trong khi tâm chuyển biến thì nó vẫn giống như vậy và
cũng đi theo. Vì vậy có thân vô giáo (vô biểu), khẩu vô giáo (vô biểu), (chỉ có
thiện, ác nhưng) không có vô ký.”
Như ở trên đã từng đề cập, A-tỳ-đàm tâm luận là dựa
vào luận Cam lồ vị để sáng tác. Tâm luận đã nói: “trong tâm có sự
chuyển biến, chủng tử này được sanh ra,” “trong khi tâm chuyển biến thì nó vẫn
giống như vậy và cũng đi theo,” tuy thí dụ về chủng tử nhưng không rõ ràng lắm,
chỉ chính xác là nhằm giải thích sự tồn tại của nghiệp lực. A-tỳ-đàm tâm luận
kinh cũng nói: “thiện và bất thiện… nếu chúng cùng đi với các thức khác thì
nối tiếp với sự ấy. Như cầm hoa tu-ma-na [sumanas], tuy bỏ xuống rồi nhưng vẫn
cảm nhận được hương của nó bám theo. Vì sao? Vì sức mạnh của hương ấy tiếp tục
sanh ra.”22 Luận Tạp tâm
cũng nói: “Tâm có lực mạnh mẽ thì khởi được thân nghiệp và khẩu nghiệp, những
tâm khác cùng vận hành và nối tiếp sanh với nó. Giống như tay cầm hương hoa,
tuy bỏ ra rồi nhưng khí còn lại vẫn tiếp tục sanh.”23 Cùng khởi với các thức khác mà sanh nối
tiếp, dùng việc nắm hương hoa làm thí dụ, có thể nói đó là thuyết huân tập. Luận
Đại tỳ-bà-sa nói: “Từ biểu nghiệp ban đầu khi phát tâm thọ biệt giải
thoát luật nghi cho đến sau khi đắc, ở trong mọi thời… trong đời sống hiện tại
chuyển biến nối tiếp đi theo không dứt đoạn.”24
Biểu nghiệp (vijñapti-karman) là y cứ
vào hành vi thiện ác của thân, lời nói. Thân nghiệp và ngữ nghiệp có khả năng dẫn
tới phát sanh (như thọ giới nên khởi) vô biểu nghiệp (avijñapti-karman), “ở trong sự chuyển biến của tâm, nó tương tợ
và cùng đi theo.” Hữu bộ là bộ phái chủ trương 3 đời thật có: chẳng hạn như thọ
giới phát sanh vô biểu nghiệp, trong cái uẩn nối tiếp hiện tại, nó là nối tiếp
không dứt đoạn, chỉ khi xả giới hoặc chết, giới vô biểu mới chấm dứt nhưng nghiệp
trong quá khứ thì khi nhân duyên chín muồi sẽ cảm lấy báo. Cho nên thuyết sự nối
tiếp của nghiệp của A-tỳ-đàm không phải là hoàn toàn tương đồng với Kinh bộ.
Nhưng thuyết chủng tử của nghiệp, thuyết huân tập, sự nối tiếp không dứt đoạn
trong một đời, quả thật là A-tỳ-đạt-ma đã đề cập đến, Kinh bộ sư chỉ là căn cứ
vào sự có trong hiện tại để giải thích mà thôi. Luận Đại thừa Thành nghiệp
dẫn bài kệ nói: “Tâm với vô biên chủng tử luôn luôn cùng nhau nối tiếp lưu chuyển,
khi gặp những duyên khác nhau do huân tập thì chủng tử của tâm liền tăng trưởng
mạnh mẽ. Lực của chủng tử dần dần chín muồi, khi duyên hội đủ thì cho ra quả,
giống như hoa của cây củ duyên dùng để nhuộm, khi cho ra quả thì có màu hơi đỏ
giống trái bầu.”(xxv)25 Truyền thuyết nói kệ tụng này là của
Mã Minh (Aśvaghoṣa) nói,26 không biết có đúng hay không! Nhưng
thuyết chủng tử, huân tập của Kinh bộ là xuất phát từ Thí dụ sư (hiện tại hóa của
thuyết A-tỳ-đàm), hẳn phải hợp lý hơn! Thuyết chủng tử của Kinh bộ do Thế Thân
truyền, nói được càng chặt chẽ hơn nhiều so với bài kệ trong Trung luận,
như luận Thuận chánh lý (dẫn luận Câu-xá) nói: “Nhưng sự chuyển
biến sai biệt nối tiếp ấy là do nghiệp làm tiên phong dẫn dắt nên có khả năng sẽ
sanh ra quả. Nghiệp nối tiếp ấy là cái nghiệp làm tiên phong, những sát-na sau
tâm nối tiếp khởi lên. Chính sự nối tiếp này vào những sát-na sau sẽ biến dị biến
dị rồi sanh, đó gọi là chuyển biến. Chính sự chuyển biến này, vào lúc cuối
cùng, có công năng thù thắng không gián đoạn sanh ra quả, khác với sự chuyển biến
còn lại nên gọi là sai biệt.”(xxvi)27 Từ thí dụ hạt giống sanh ra quả, lý giải
ra nguyên lý 'truyền sanh' nối tiếp, dùng để giải thích việc từ nghiệp sanh ra
quả.
(1) Sự nối tiếp: vô biểu nghiệp sanh khởi, luôn luôn sanh
diệt nối tiếp theo nữa; giống như từ hạt giống sanh ra mầm, sanh ra thân, v.v.,
nối tiếp không ngừng.
(2) Chuyển biến: nghiệp ở trong tâm nối tiếp ấy là không
ngừng chuyển biến, hoặc lực của nghiệp suy yếu, hoặc là tăng mạnh lên; giống
như từ mầm đến thân, đến cành nhánh, v.v., chuyển biến không ngừng.
(3) Sai biệt: một loại nghiệp lực nào đó vượt quá những
nghiệp lực khác nên cảm được thứ quả báo nào đó; giống như hoa nở rồi kết thành
quả. 'Sai biệt' là khác với lúc trước, cũng chính là sự thù thắng của công năng.
Từ sự nối tiếp của mầm, thân, v.v., rồi lý giải đến công năng của nghiệp chủng
sanh ra quả, dựa vào sự nối tiếp, chuyển biến của tâm với tâm nên có khả năng cảm
ra quả. Đến lúc này, chủng tử, huân tập, v.v., đã từ thí dụ theo thế tục chuyển
thành thuật ngữ trên mặt nghĩa lý.
Chủng tử, huân tập, rốt cục là dựa vào cái gì mà chuyển
biến nối tiếp sanh ra quả được? Tổng cộng có 4 thuyết:
(1) Thuyết 'tâm với tâm nối tiếp': Bài kệ mà Trung luận
đã dẫn là nói như vậy, đến thời đại Thế Thân, thuyết này vẫn là ý kiến chung của
sư Kinh bộ; cho nên luận Thuận chánh
lý phê bình và bác bỏ Kinh bộ, luôn luôn nói đến tâm pháp trở lên. Tâm với
tâm nối tiếp, thông thường là nói cho 6 thức, nhân đó có quan điểm về sự huân lẫn
nhau trước sau của 6 thức, hoặc huân 'thức loại'.(xxvii)
(2) Thuyết 'bị huân bởi 6 xứ': 6 xứ - 5 xứ gồm mắt, v.v.,
là sắc, ý xứ là tâm. Thượng tọa Thất-lị-la-đa nói: “6 xứ bị huân bởi nghiệp phiền
não nên cảm báo vào đời khác;”28 Thượng
tọa lập nên việc 6 xứ chịu sự huân, cũng chính là sự nối tiếp của 6 xứ làm sở
y. Vốn là, Thí dụ sư và người thuộc Phân biệt luận chủ trương giống nhau, “không
có hữu tình nào mà không có sắc, cũng không có định nào mà không có tâm.”29 Trong Kinh Phật tuy có tên gọi Vô sắc
giới và Vô tâm định - Vô tưởng định, Diệt tận định, kỳ thực Vô sắc giới là giới
có sắc, Vô tâm định là định có tâm. Hữu tình là tổng hợp của căn thân (sắc) và
tâm, cho nên luận đến sở y và bị huân của chủng tử, đương nhiên không chỉ là sắc,
không chỉ là tâm, mà là sắc căn và tâm - 6 xứ bị huân.
(3) Thuyết 'sắc (căn) và tâm huân lẫn nhau': Trong luận Câu-xá,
Thế Thân nói: “Các vị Quỹ phạm sư đời trước, hoặc nói rằng: hai pháp làm chủng
tử cho nhau. Hai pháp ấy, đó là tâm và có căn thân,”(xxviii)30
Thế Thân sử dụng thuyết này. Điều này so với 6 xứ bị huân dường như không khác
biệt nhiều, nhưng luận Câu-xá là bộ cải đổi A-tỳ-đạt-ma của Hữu bộ. Theo
A-tỳ-đạt-ma của Hữu bộ nói: Vô sắc giới là giới không có sắc, Vô tâm định là định
không có tâm. Y cứ vào quan điểm này, cho nên nói: sắc căn có khả năng làm sở y
cho chủng tử của sắc pháp và tâm pháp, tâm cũng có khả năng làm sở y cho chủng
tử của tâm pháp và sắc pháp. Như vậy, từ Vô tâm định trở đi, có thể từ chủng tử
của tâm do y vào sắc căn mà khởi lên tâm pháp; Vô sắc giới trở đi, cũng có thể
từ chủng tử của sắc do y vào tâm mà sanh ra sắc.
(4) Thuyết 'sự nối tiếp của tâm vi tế': Luận Đại thừa
Thành nghiệp nói: “Những người chỉ lấy Kinh làm tiêu chuẩn [lượng] cho rằng
tâm vi tế vẫn có trong địa vị ấy (Vô tâm định).”(xxix)31 Tất cả chủng tử đều dựa vào sự nối tiếp
của tâm vi tế ấy cho nên trong địa vị Vô tâm thì tâm vi tế ấy vẫn nối tiếp làm
sở y cho chủng tử. 'Những người chỉ lấy Kinh làm tiêu chuẩn', như Vấn luận
- Tôn Bà-tu-mật Bồ-tát sở tập luận do Thế Hữu (Vasumitra) sáng tác, nói: “trong Diệt định vẫn có tâm
vi tế.”(xxx)32 Nói theo nguyên tắc: Thí dụ sư chủ
trương 'không có định nào mà không có tâm' đều cho rằng trong Vô tâm định có
tâm vi tế nhưng đó là ý thức vi tế; luận về sự nối tiếp của sở y thì cũng sẽ
không chỉ chuyên y cứ vào cái tâm vi tế ấy để nói. Nếu chuyên y cứ vào cái tâm
vi tế làm cái sở y nối tiếp cho chủng tử thì đó là chuyển hướng tiến đến Duy thức
luận của phái Du-già hành. Cái sở y nối tiếp của Kinh bộ cần lấy 2 thuyết trước
làm chủ.33
Trong luận Đại tỳ-bà-sa, chẳng hạn như xúc được tạo
ra (thuộc sắc), vô biểu sắc, bất tương ưng hành, v.v., người thuộc Thí dụ đều
nói chúng là không có thật thể. Họ phát triển độc lập rồi trở thành Kinh bộ Thí
dụ sư, cho rằng quá khứ, vị lai cũng không có. Năm uẩn - uẩn có nghĩa là tụ, dễ
dàng giải thích đó là có giả. Thuyết giả bộ (Pra-jñaptivādin) nói về 12 xứ - 6 căn, 6 cảnh rằng: “12 xứ chẳng
phải là chân thật.”(xxxi)34 Thất-lị-la-đa củng nói: “cho nên xứ là
giả, chỉ có giới [dhātu] là thật.”35
Theo Kinh bộ - Thượng tọa, v.v., nói: thắng nghĩa là có, là các hành nhân quả
thuộc sát-na; từ mỗi một giới (cái nhân năng sanh) tánh sanh khởi mỗi một pháp,
có thể nói nó là có một cách chân thật. Từ mỗi một pháp rồi trở thành sở y
(căn), sở duyên (cảnh) sanh ra thức để nói, thì đều không có tác dụng chân thật.
Cho nên nói: “5 thức (nhờ) dựa vào (căn, nhờ) duyên (cảnh) nên chúng chẳng phải
có thật. Bởi vì mỗi một cực vi thì không trở thành sự thể làm sở y, sở duyên được.
Bởi vì nhiều duyên hoàn hợp mới trở thành sự thể làm sở y, sở duyên được.”36 Năm trần và năm (trần) cảnh đều là sắc
pháp, pháp thật của sắc là cực vi. Nhưng mỗi một cực vi của căn hoàn toàn không
có tác dụng làm sở y cho sắc; mỗi một cực vi của cảnh hoàn toàn không thể làm sở
duyên của thức. Phải nhờ vào sự hòa hợp của rất nhiều cực vi mới có thể nói rằng
chúng là sở y, sở duyên của thức. Như vậy, do hòa hợp nên nói nó là căn, là cảnh,
đều có giả mà không phải chân thật. Trong sự nhận thức, “thức là cái phân biệt,(xxxii) điều này không phải là nói theo
thắng nghĩa.”37 Tác dụng liễu biệt của
thức ấy không có sự liễu biệt tự tánh, phải ở trong sự hòa hợp gồm y vào căn,
duyên vào cảnh hiện rõ ra, cho nên cũng không phải là chân thật. Như vậy, Kinh
bộ sư gồm Thượng tọa, v.v., đã đạt đến kết luận rằng trong nhận thức luận, căn,
cảnh, thức đều có là do giả thiết lập nên.
Luận Tứ đế do Bà-tẩu-bạt-ma (Vasuvarman) - Thế Trụ sáng tác, Chân Đế (Paramārtha) dịch vào đời Trần, là một bộ Luận giải thích
Kinh, giống như luận Thành thật, dựa vào thứ tự của Tứ đế để trình bày. Luận
trên nói: “Luận của bậc Đại Thánh Chiên-diên thì lời ngắn gọn mà nghĩa sâu sắc
và rộng rãi; Luận của Đại đức Phật-đà-mật thì nói rộng rãi (Tỳ-bà-sa) cả lời và
nghĩa.”38 Bộ ngắn gọn thì quá ngắn
gọn, bộ rộng rãi thì lại quá rộng rãi, cho nên sáng tác bộ Luận giải thích này
không ngắn gọn cũng không rộng rãi. Ca-chiên-diên (Mahākātyā-yana) hẳn là vị sáng lập Thuyết giả bộ (Chân Đế dịch
thành Phân biệt thuyết bộ), tác giả của Côn-lặc - Tạng luận. Phật-đà-mật (Buddhamitra) là bậc tiền bối đồng thời với Thế Thân. Luận
Tứ đế đã dẫn rộng rãi luận Câu-xá, là tán đồng nghĩa của Kinh bộ.
Chủ yếu là trọng về Tạng luận và Thuyết giả bộ. Luận Tứ đế là bộ chủ
trương thuyết thấy Đế trong cùng một lúc: “Tôi nói thấy được Tứ đế trong cùng một
lúc: cùng một lúc lìa (Khổ), cùng một lúc trừ (Tập), cùng một lúc đắc (Diệt),
cùng một lúc tu (Đạo).”39 Lại
bàn rộng về lúc thấy Đạo, “hoặc trong 1 tâm, hoặc trong 12 tâm, hoặc trong 15
tâm.”40 Trong 12 tâm là thuyết
của Độc tử bộ (Vātsīputrī-ya),(xxxiii) trong 15 tâm là thuyết của Hữu bộ.(xxxiv)
Kinh bộ nói rằng 12 xứ là giả, tương đồng với Thuyết giả bộ. Luận này nói rằng
Đạo là thuộc hữu vi,41 bất đồng
với “Đạo không thể tu, Đạo không thể bị hủy hoại”(xxxv)
của Thuyết giả bộ. Bộ luận này trễ hơn một ít so với luận Câu-xá, cũng
có tinh thần tự do chấp nhận hay bác bỏ, tổng hợp chiết trung, được gọi là 'Sư
khác với Kinh bộ.”42
Trong khi tư tưởng của Kinh bộ phát triển mạnh mẽ, luận Câu-xá
do Thế Thân sáng tác đã bị sự phê bình và phản bác từ luận Thuận chánh lý
của Chúng Hiền (Saṃghabhadra), đó là một
sự kiện lớn trong giới Phật giáo Thanh Văn đương thời tại Ấn-độ, cũng là vầng
sáng còn lại của mặt trời Phật giáo Thanh Văn đương tại Ấn-độ. Thế Thân là người
Phú-lâu-sa-phú-la (Puruṣapura) của Kiền-đà-la
(Gandhāra). Nơi đây là thủ đô của vương triều Đại Nguyệt
Thị, là trấn quan trọng của Luận học A-tỳ-đạt-ma hệ phương Tây. Thế Thân xuất
gia theo Thuyết nhất thiết hữu bộ, từng đến Ca-thấp-di-la để tìm hiểu và nghiên
cứu Phát trí và luận Đại tỳ-bà-sa, hẳn là việc có thể xảy ra mà hợp
lý. Nhân duyên mà Thế Thân sáng tác luận Câu-xá thì có một số truyền
thuyết không hẳn là không đúng nhưng tạm thời không bàn việc ấy nữa. Luận Câu-xá
từng được hai lần dịch sang Hán văn: A-tỳ-đạt-ma Câu-xá thích luận do
Chân Đế dịch vào đời Trần, A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận do Huyền Trang dịch
vào đời Đường. Toàn bộ Luận chia thành 9 phẩm; phẩm thứ 9 là phẩm Phá ngã chấp,
thể lệ khác với 8 phẩm trước, thật tế nó là một bộ Luận thư riêng nhưng được phụ
thêm vào cuối luận Câu-xá. Thứ tự tổ chức của 8 phẩm trước ấy là kế thừa
A-tỳ-đàm tâm luận, A-tỳ-đàm tạp tâm luận mà ra. Bốn phẩm
cuối của luận Tạp tâm không tránh khỏi sự tạp loạn nên không có tổ chức,
luận Câu-xá đã thực hiện sự tu chánh quan trọng trở lại. Trên mặt chia
phẩm, đổi phẩm Hành thành phẩm Căn; ở trước phẩm Nghiệp thì lập thêm phẩm Thế
gian, làm quả báo của phiền não và nghiệp - 5 cõi thú, 4 loại sanh, 4 thứ hữu,(xxxvi) v.v., thuộc khí thế gian và hữu
tình thế gian. Bốn phẩm cuối của luận Tạp tâm - phẩm Khế Kinh, v.v., đều bị bỏ hoàn toàn, giáo
nghĩa trọng yếu được chia ra biên tập vào trong 8 phẩm có liên quan với chúng.
Như vậy, phẩm Giới, phẩm Căn trình bày rõ về thể và dụng của pháp (cũng chính
là tướng riêng, tướng chung, bao hàm, tương ưng, quả báo theo nhân duyên, thành
tựu hay không thành tựu, v.v.). Ba phẩm gồm phẩm Thế gian, phẩm nghiệp, phẩm
Tùy miên trình bày rõ về nhân quả mang tính tạp nhiễm thuộc thế gian. Ba phẩm gồm
phẩm Thánh Hiền, phẩm Trí, phẩm Định trình bày rõ về nhân quả mang tính thanh tịnh
thuộc xuất thế gian. Về tổ chức thì hoàn thiện nên có thể tôn xưng nó là đệ nhất
trong tất cả luận A-tỳ-đạt-ma vậy! Về phương diện kệ tụng, 596 bài kệ của luận Tạp
tâm được giản lược súc tích thành hơn 300 bài kệ, lại bổ sung thêm thành
600 bài kệ. Có thể nói rằng nó đã khái quát không còn sót luận nghĩa của A-tỳ-đạt-ma
Đại tỳ-bà-sa. Luận Câu-xá là bộ do căn cứ vào A-tỳ-đạt-ma của Thuyết
nhất thiết hữu bộ để sáng tác; Thế Thân tuy không hài lòng với nghĩa của sư A-tỳ-đạt-ma
nhưng lại là người nghiên cứu qua rộng rãi mà thâm nhập những nghĩa ấy, đại
khái do chịu ảnh hưởng từ tư tưởng Kinh bộ đương thời, cho nên trong những bài
kệ của Luận, thêm vào những từ như 'truyền thuyết nói rằng', 'tự cho rằng',
v.v., diễn tả rằng truyền thuyết nói như vầy; sư Tỳ-bà-sa tự cho là như vầy. Vì
không đồng ý với tư tưởng Hữu bộ nên trong phần giải thích bằng văn trường hàng
mới biểu đạt ra đầy đủ. Phần kệ của luận Câu-xá được tổ chức chặc chẽ,
quả thật là Luận thư A-tỳ-đạt-ma của Hữu bộ cho nên Chúng Hiền mạnh mẽ phê bình
và bác bỏ luận Câu-xá, trong luận Hiển tông, chỗ trình bày nghĩa
chân chánh của sư Tỳ-bà-sa Hữu bộ, đã bỏ đi hết những từ 'tương truyền rằng',
'cho rằng', tu chính một số bài kệ, tất cả đều căn cứ vào kệ trong luận Câu-xá
của Thế Thân để giải thích. Có thể nhận thấy tổ chức hoàn thiện, quy nạp ý
nghĩa chặt chẽ của phần kệ luận Câu-xá làm hiểu rõ được dễ dàng và đầy đủ
pháp nghĩa A-tỳ-đạt-ma của Hữu bộ, tuy rằng Thế Thân đã không phải là Luận sư Hữu
bộ nữa nhưng vẫn còn có cống hiến đối với Hữu bộ vậy!
Lập trường của luận Câu-xá: (1) 'Chẳng phải là
Thuyết nhất thiết hữu bộ, chẳng phải là Tỳ-bà-sa tông': Nghĩa tổng quát căn bản
của Hữu bộ là 'ba đời thật có', 'pháp tánh hằng trụ'. Khi bàn về 'ba đời thật
có', luận Câu-xá dùng tư tưởng 'quá khứ và vị lai không có thật' của
Kinh bộ để phê bình và bác bỏ thêm, đó là đã không thuộc Thuyết nhất thiết hữu
bộ. Phê bình thuyết 'căn cứ vào tác dụng để lập nên (ba) đời': “Cho rằng thể của
pháp là hằng hữu mà nói tánh của nó chẳng phải là thường, thể và tánh lại không
khác, đây đúng là việc làm của đấng Tự tại,”(xxxvii)43 đó rõ ràng là đem thuyết ba đời thật
có xem như thần học của ngoại đạo vậy! Vô biểu sắc, pháp bất tương ưng hành, 3
pháp vô vi của Hữu bộ đều bị Thế Thân căn cứ vào Kinh bộ để phê bình và bác bỏ
từng vấn đề một. Trong Luận luôn nói rằng: “Tông của sư Tỳ-bà-sa là tông mà tôi y cứ,” đây là giở một mánh khóe, dùng dáng
vẻ 'giả làm ủng hộ, thật tế phản đối', làm bộc bộ đến mức tối đa nhược điểm của
sư Tỳ-bà-sa. “Tông của sư Tỳ-bà-sa là tông mà tôi y cứ,” chẳng qua là kĩ xảo về
văn tự mà thôi. Như nói: “như vậy hai nẻo này đều là nói khéo léo. Vì sao vậy?
Vì không trái với lý, vì đó là tông mà tôi y cứ.”(xxxviii)44
Đây là nói: Kinh bộ và Hữu bộ đều nói tốt đẹp. Kinh bộ nói được tốt đẹp bởi vì
điều đó hợp lý. Hữu bộ nói được tốt đẹp vì đó là tông mà tôi y cứ. điểm này dường
như là điều hòa cả hai phái nhưng thật ra là biểu thị rằng: chỉ có đứng trên lập
trường của tông phái mới nói sư Tỳ-bà-sa của Hữu bộ là đúng. Lại nữa, trong sự
luận biện giữa Kinh bộ và Hữu bộ, chỉ thấy Kinh bộ phê bình sư Tỳ-bà-sa, vì thế
không có dùng nghĩa của sư Tỳ-bà-sa để bác bỏ và vấn nạn Kinh bộ. Về điểm này,
luận Câu-xá không công bình! Thiên vị Kinh bộ, đó là điều không có chút
gì phải nghi ngờ. Cho nên luận Câu-xá không thuộc Hữu bộ, cũng chắc chắn
chẳng phải dùng nghĩa của sư Tỳ-bà-sa làm tông để mình y cứ.
(2) 'Tùy thuận Kinh bộ nhưng không thuộc Kinh
bộ': khi nghiên cứu về thuyết quá khứ, vị lại chẳng phải là có thật, và thuyết
nhân quả của chủng tử, huân tập, luận Câu-xá là thuận theo thuyết của
Kinh bộ, nhưng hoàn toàn chẳng chẳng phải là tất cả đều thuận theo thuyết của
Kinh bộ. Như Thượng tọa của Kinh bộ nói: “Vì vậy xứ là giả, chỉ có giới [dhātu]
là thật.” Luận Câu-xá lại cho rằng 12 xứ là có thật: nếu như nói mỗi một
cực vi thì đích xác là nó không thể làm (sở) y, làm (sở) duyên để sanh ra thức.
Nhưng do nhiều cực vi tích tụ lại cho nên có thể trở thành sở y, sở duyên, cái
nhân chánh là “bởi ở trong cái do nhiều (cực vi) tích tụ lại ấy, mỗi một cực vi
đều có cái tác dụng làm nhân (để thành y, thành duyên).”(xxxix)45
Giải thích này phù hợp với quan điểm của người A-tỳ-đạt-ma. Người thuộc Thí dụ
(Hữu bộ) thời xưa có hai dòng gồm 'tâm sở chẳng phải là tâm', 'tâm sở chính là
tâm', nhưng đều là cho rằng tâm và tâm sở khởi lên theo thứ tự trước sau, không
có sự tương ưng trong cùng một lúc. Đối với tâm sở pháp, trong sự tranh luận giữa
Kinh bộ và Hữu bộ, luận Câu-xá đã chọn lấy thái độ thận trọng, như nói: “Tuy
có một loại được nói như thế nhưng vì chẳng phải là do những bậc Quỹ phạm sư
ngày xưa cùng thiết lập nên, cần phải suy nghĩ kỹ mới quyết định!”(xl)46
Về sau, những Luận thư Đại thừa do Thế Thân trước tác đều là chủ trương tâm và
tâm sở tương ưng trong cùng một lúc để khởi. Có thể nhận thấy đối với vấn đề
này, Thế Thân tuy không công khai ủng hộ sư Tỳ-bà-sa nhưng trong lòng vẫn còn
tôn trọng luận nghĩa A-tỳ-đạt-ma. Nói đến vấn đề tu chứng, dường như toàn bộ phẩm
Phân biệt Hiền Thánh của luận Câu-xá sử dụng những định luận của Luận giả
A-tỳ-đạt-ma. Thứ tự phương tiện tu chứng đều là có sự truyền thọ, qua kinh nghiệp
tu tập của nhiều năm, nhiều vị Đại đức, mới thành lập được sự giải thích về một
con đường bằng phẳng của việc tu hành. Mặc dầu có nhiều môn phương tiện nhưng
chắc chắn không thể từ sự suy luận của một số ít Luận sư mà có được, cho nên Thất-lị-la-đa
sáng lập nên thuyết thấy đạo trong 8 tâm [sát-na], tác giả luận Thành Thật
lập nên thuyết “diệt 3 tâm theo thứ tự,” đều chỉ là có một thuyết này mà thôi. Luận
Câu-xá tuân theo thứ tự tu chứng của A-tỳ-đạt-ma Hữu bộ, hẳn phải chính
xác! Như vậy, luận Câu-xá bác bỏ hay chấp nhận giữa A-tỳ-đạt-ma và Kinh
bộ, trở thành một học phái chiết trung.
Khi xử lý những quan điểm khác nhau giữa Kinh
bộ và Hữu bộ, luận Câu-xá có phê bình Kinh bộ nhưng lại không có phản
bác sư Tỳ-bà-sa; còn cố ý nói rằng: “Tông của sư Tỳ-bà-sa là tông mà tôi y cứ.”
Đối với những sư A-tỳ-đạt-ma Tỳ-bà-sa lúc bấy giờ, thật sự đó là vô cùng kích động.
Điều này đã dẫn đến việc Chúng Hiền sáng tác luận Thuận chánh lý để phản
bác; vả lại, còn mở rộng phạm vi thảo luận, thực hiện phê bình và đả phá rộng
rãi mà triệt để đối với những sư Kinh bộ đương thời - Thượng tọa Thất-lị-la-đa,
v.v. Căn cứ và luận Câu-xá thì có thể lý giải được toàn bộ nghĩa trọng yếu
của Hữu bộ; mặc dầu Tỳ-bà-sa của Kinh bộ không có truyền dịch sang Hán văn
nhưng căn cứ vào luận Thuận chánh lý cũng có thể hiểu rõ đầy đủ tư tưởng
của Kinh bộ. Về phương diện Tây Tạng, sau này đã lấy 'quan điểm của Hữu bộ,
'quan điểm của Kinh bộ' làm đại biểu cho toàn bộ pháp môn Thanh Văn, chính là
do đây mà có. Chúng Hiền là đệ tử của Ngộ Nhập (Skandhila, người đã sáng tác luận Nhập A-tỳ-đạt-ma), là một vị Luận sư tinh thông nghĩa của A-tỳ-đạt-ma Tỳ-bà-sa,
điều đó không có chút gì đáng nghi ngờ, ngài cũng sáng tác luận Thuận chánh
lý tại Ca-thấp-di-la, có truyền thuyết nói rằng một lần Chúng Hiền đến gặp
Thế Thân để xác quyết sự đúng sai. Theo truyền thuyết ấy nói: bấy giờ Thế Thân
đang ở tại Xa-yết-la (Śākala), nghe nói Chúng Hiền sắp đến, bèn lánh sang Trung Ấn-độ;
có thuyết nói: ngài lánh sang Ni-bạc-nhĩ (Nepāla).47 Đại khái, vào những năm cuối đời, Thế
Thân chuyên truyền bá Đại thừa, sự đúng hay sai sẽ tự có mọi người đánh giá,
không muốn vì việc này mà phí nhiều tấc lưỡi vậy! Môn hạ của Huyền Trang truyền
bá học thuyết của Thế Thân cho nên nói Thế Thân luôn luôn đúng, ngược lại, nói
Chúng Hiền không đúng với nghĩa của Tỳ-bà-sa nên gọi ngài là 'Tân Tát-bà-đa'
(Tân Thuyết nhất thiết hữu bộ). Thực ra nghĩa của Tỳ-bà-sa mà Chúng Hiền đã nói
thì bất đồng với Thế Thân, hoặc là (giữa hai vị) chấp nhận hay bác bỏ khác nhau
về nghĩa của Tỳ-bà-sa. Như 'thiếu duyên'(xli)
và 'gây chướng ngại',(xlii) 'hòa
hợp'(xliii)
và 'hòa tập',(xliv) 'tác dụng'(xlv) và 'công năng',(xlvi) 'tự tánh thọ'(xlvii) và 'cảnh giới thọ',(xlviii) v.v., chỉ là dựa vào nghĩa của Tỳ-bà-sa
nên nói được rõ ràng và chính xác hơn nhiều.
Vấn đề cốt lõi được giải thích và vấn nạn lẫn
nhau giữa luận Câu-xá và luận Thuận chánh lý có liên quan đến
Kinh bộ và Hữu bộ là cách hiểu bất đồng về 'hữu' và 'vô', đúng hay sai thì khó
mà kết luận được. Trong luận Câu-xá, Hữu bộ đã dẫn hai giáo [Kinh], hai
lý để giải thích về quan điểm '3 đời có thật'. Trong ấy, một giáo là “Kinh nói:
thức do hai duyên mà phát sanh;”(xlix)
một lý là “bởi vì khi thức khởi thì phải có cảnh.”(l)48
Theo Kinh nói, sự sanh khởi của (6) thức phải nhất định có hai thứ duyên: căn
làm sở y và cảnh làm sở duyên, nếu như thiếu thì thức không thể sanh khởi. Theo
lý nói, tâm thức thì nhất định phải có sở duyên - cảnh. Hợp lại để nói: thức khởi
thì phải có cảnh làm sở duyên, cảnh là cái duyên làm sở duyên cho thức sanh khởi,
cho nên nói: “vì cảnh sanh ra sự nhận biết cho nên nó thật sự có tướng.”49 Thời kỳ sớm nhất của Thí dụ sư là thuộc
về giai đoạn Hữu bộ, thì họ nói rằng: “Có duyên nhưng vô [phát sanh] trí… Nếu trí
có được duyên vào sự như huyễn [không có thật], thành Kiện-đạt-phược [gandharva],
vòng tròn lửa, lộc ái, v.v., thì đó đều là duyên vào cảnh không có thật.”(li)50
Đến thời Kinh bộ, họ nói khẳng định: “có và không có, hai thứ đều có khả năng
làm cảnh để sanh ra sự nhận biết.”51
Kinh bộ dùng các hiện tượng gồm sự huyễn, vòng tròn lửa, v.v., để luận chứng những
thứ không có thật này - không có cái thể, cũng là những cái có thể [làm cảnh] sanh
ra thức. Đây là dùng cảnh tướng hiện đang được biết, hư huyễn không thật để nhận
định rằng thứ 'không có' cái thể cũng có thể [làm cảnh] sanh ra thức, gần với
cách hiểu thông thường. Nhưng trong Kinh bộ, nếu nói một cách triệt để hơn thì
12 xứ và thức đều là có giả mà không phải thật; cái chân thật là sự tương sanh
theo nhân quả của 18 'giới' tánh. Xem hệ nhân quả của 'giới' là cái có thật
theo thắng nghĩa, hệ năng (duyên) sở (duyên) là có giả theo thế tục, ngang bằng
với thuyết 'chỉ có tâm mà không có cảnh' nhằm làm công tác chuẩn bị. Nhưng từ
trong sư Tỳ-bà-sa Hữu bộ để nhìn, cái 'không có' mà có thể [làm cảnh] sanh ra sự
nhận biết thì cũng như bằng với không có, nên trái ngược với 'Kinh nói' có hai duyên
sanh ra thức. Nếu như cái 'không có' chỉ là không có thật thể mà có cảnh tướng
hiện tiền thì đó vẫn là cái 'có'. Đối với cái 'có', Hữu bộ đã thật sự làm
nghiên cứu một lần, luận Đại tỳ-bà-sa đã liệt kê ra thuyết 2 loại có, 3
loại có, 5 loại có; 5 loại có là: “(1) Có tên, đó là lông rùa, sừng thỏ, hoa đốm
nơi hư không, v.v. (2) Có thật, đó là tất cả pháp đều trụ nơi tự tánh của nó. (3)
Có giả, đó là cái bình, tấm áo, cỗ xe, đội quân, rừng, nhà, v.v. (4) Có do hòa
hợp, đó là từ sự hòa hợp của các uẩn, thiết lập nên bổ-đặc-già-la. (5) Có do sự
đối đãi, đó là những sư như bờ bên này với bờ bên kia, dài với ngắn, v.v.”52 Luận Thuận chánh lý tổng hợp
thành có thật và có giả, phân biệt thành: “(1) có vật thật, (2) có duyên hợp, (3)
có do thành tựu, (4) có tánh chất nhân.”53
Đối với cảnh tướng hiện đang được biết, dù đó là chánh xác, sai lầm, nghi hoặc
không xác định thì Hữu bộ cũng tìm hiểu sâu thêm một tầng, từ cái có giả theo
thế tục đến cái có thật theo thắng nghĩa, cái có giả là không tách rời cái có
thật, cũng nhờ vào cái có thật nên có thể trở thành nhận thức. Những vấn đề căn
bản này, đã từ lâu lắm, luận Thành thật có biện luận rộng rãi rồi.54 Ý kiến bất đồng, rõ ràng là do sự sai
biệt về phương thức tư tưởng; phương thức tư tưởng của nhân loại thì không thể
nhất trí với nhau được. Theo Phật Pháp mà nói, hễ là không trái với lời Phật
thuyết, càng có nhiều lực khuyến khích phát khởi tu hành thì đây chính là điều
tốt vậy!55
Sự thoát ly khỏi Hữu bộ của Thí dụ sư, sự phản
đối sư Tỳ-bà-sa đã phát động cuộc hưởng ứng rộng rãi của giới Phật giáo Thanh
Văn. Như ở trên đã trình bày, Cưu-ma-la-la-đà, luận Thành Thật của
Ha-lê-bạt-man, Kinh bộ Tỳ-bà-sa gồm Thất-lị-la-đa, luận Câu-xá của Thế
Thân, luận Tứ đế của Bà-tẩu-bạt-ma, những vị ấy đều là học phái tổng hợp
ở trong Phật Pháp Thanh Văn. Trong những học phái tổng hợp này, (1) như luận Thành
thật đã trích dẫn luận Tứ bách quán của Đề-bà; diệt 3 tâm thì thấy
được Diệt đế, thông với nghĩa 'không' của Đại thừa. Thế Thân đồng ý với lời
Kinh bộ nói: “Đức Thế tôn biết khắp hết các pháp bằng sự tác ý;”(lii)
trong 10 phương “nhất định đồng thời có nhiều vị Phật,”(liii)56
cũng tương thông tin tức với Đại thừa.
(2) Có sự sai biệt quan trọng với Đại chúng bộ
và hệ Phân biệt thuyết: như chỉ lập niết-bàn, nhưng nhiều loại vô vi được Đại
chúng và hệ Phân biệt thuyết thì những học phái tổng hợp ấy đều không lập. Đại
chúng và hệ Phân biệt thuyết nói 'tâm tánh vốn thanh tịnh' nhưng những học phái
tổng hợp này đều không nói 'tâm tánh vốn thanh tịnh'. Cho nên đây là thuộc hệ Thượng
tọa, không phù hợp với Thuyết nhất thiết hữu, nhưng trên mặt một số quan điểm,
vẫn có tánh chung. Nhân đó, về sau Tây Tạng dùng 'quan điểm của Hữu bộ', 'quan
điểm của Kinh bộ' để đại biểu cho Phật Pháp Thanh Văn, mà không biết đến Đại
chúng và hệ Phân biệt thuyết, là hai hệ mà Hữu bộ và Kinh bộ không thể đại biểu
được. Tình trạng giống như vậy, Tây Tạng dùng 'quan điểm của Trung quán', 'quan
điểm của Duy thức' đại biểu cho Phật Pháp Đại thừa, mà không biết tư tưởng Như
lai tạng có một hệ thống riêng, không phải là hệ mà Trung quán, Duy thức có thể
đại biểu được.
(3) Tư tưởng của Kinh bộ Thí dụ sư ảnh hưởng
sâu xa, nhưng Kinh bộ có một thời cực thịnhtại khu vực A-du-đà, vào thế kỷ VII
A.D., Huyền Trang đến Ấn-độ, lại không thấy được một tự viện nào thuộc về Kinh
bộ, trên thực tế Kinh bộ tồn tại trong bộ phái, đã bị mất rồi vậy! Tư tưởng của
Kinh bộ tự do quá mức, giữa Thượng tọa và đệ tử La-ma (Rāma), về tư tưởng thì có nhiều
điều không nhất trí, thứ tự tu chứng thuộc về suy đoán nên thiếu đi sự truyền
thừa, cũng không thể làm phát sanh tín ngưỡng kiên cố. Vào thời đại ấy, phái Du-già
hành đang hưng thịnh, đã hàm chứa cả tư tưởng Kinh bộ nên đã chuyển hóa thành Đại
thừa Du-già. Những người thuộc Trì kinh Thí dụ đều được tôn xưng là Bồ-tát; đối
với sự ảnh hưởng to lớn của Phật giáo phương Bắc, là đắc lực về giáo hóa theo
thông tục gồm tán tụng đức của Phật, nói rộng về Thí dụ, bên trong chuyên cần
thiền quán, đầy đủ sức sống của tôn giáo. Cho đến khi thoát ly khỏi Hữu bộ, nhằm
phản đối nghĩa của Tỳ-bà-sa, chuyển hóa thành người tư biện chuyên tinh nghĩa
lý. Đã làm nhạt đi sở trường vốn có mà luận nghĩa lại không thể kiên định lập
trường của mình, tiêu mất nhanh chóng theo giới Phật giáo, cũng là sự đương
nhiên!
(i) Tịnh
nhân: người thế tục làm các việc trong chùa, hoặc phục vụ các việc cần thiết
riêng cho Tăng chúng.
1 Đại Đường
Tây Vực ký 3, T. 51, tr. 882b.
2 A-tỳ-đạt-ma
Đại tỳ-bà-sa 28, T. 27, tr. 146a-b; q. 52, tr. 269b.
3 Xuất
diệu kinh tự, T. 4, tr. 609b.
(ii) 諸心心所，是思差別, tư sai biệt, Skt. cetanāviśeṣa, Tib. སེམས་པའི་ཁྱད་པར་; viśeṣa là thuộc tính, đặc thù, thù thắng, điểm khác biệt,
v.v. Như vậy, câu này được hiểu rằng các tâm và tâm sở là thuộc tính hoặc đặc
thù của tư.
4 A-tỳ-đạt-ma
Đại tỳ-bà-sa luận 2, T. 27, tr. 8c; q. 95, tr. 493c.
5 A-tỳ-đạt-ma
Đại tỳ-bà-sa luận 127, tr. 662b.
6 A-tỳ-đạt-ma
Đại tỳ-bà-sa luận 190, T. 27, tr. 949c.
7 A-tỳ-đạt-ma
Đại tỳ-bà-sa luận 142, T. 27, tr. 730b.
8 Konow No.
15.
9 Đa Thị, Ấn-độ
Phật giáo sử, Teramoto Enga Nhật dịch bản, tr. 105.
10 Đại Đường
Tây Vực ký 2, T. 51, tr. 881a. Đại trí độ luận 2, T. 25, tr. 70a.
(iv) Cf.: “sarvakālāstitā,
kiṃ kāraṇam / uktatvāt uktaṃ hi bhagavatā '"tītaṃ ced bhikṣavo
rūpaṃ nābhaviṣyanna śrutavān-āryaśrāvako 'tīte rūpe 'napekṣo 'bhaviṣyat /
yasmāttarhyastyatītaṃ rūpaṃ tasmācchrutavānāryaśrāvako 'tīte rūpe 'napekṣo
bhavati / anāgataṃ cedrūpaṃ nābhaviṣyat na śrutavānāryaśrāvako 'nāgataṃ rūpaṃ
nābhyanandiṣyat / yasmāttarhyastyanāgataṃ rūpamiti" vistaraḥ /” Akbh, vol.
2, p. 632.
11 A-tỳ-đạt-ma
Đại tỳ-bà-sa luận 77, T. 27, tr. 396a-b; q. 9, tr. 45b.
(v) Cf.: “ityetāni catvāri nirvedhabhāgīyāni
kuśalamūlāni yadutoṣm-agataṃ mūrdhānaḥ kṣāntayo’gradharmāś ca| eṣāṃ dve mṛdunī
cala-tvāt parihāṇitaḥ kṣāntayo madhyamagradharmā adhimātram| nirve-dhabhāgīyānīti
ko’rthaḥ? 'vidha vibhāge' | niścito vedho nirvedhaḥ āryamārgaḥ, tena
vicikitsāprahāṇāt, satyānāṃ ca vibhajanādidaṃ duḥkham ayaṃ yāvat mārga iti|
tasya bhāgo darśanamārgaikadeśaḥ | tasyāvāhakatvena hitatvānnirvedhabhāgīyāni|” Akbh, p. 718.
15 Đại trí độ luận 2, T. 25, tr. 70a.
(vi) Vibhāṣā là danh từ phái sanh từ động từ căn bhāṣ, có
nghĩa là lời nói, sự giải thích, sự giảng thuyết, sự tuyên thuyết; khi thêm tiếp
đầu ngữ vi- thì chuyển nghĩa thành sự chọn lựa, tuyển trạch. Như vậy, vibhāṣā
có nghĩa là nói rộng, nói chi tiết, đồng thời cũng có nghĩa là phân biệt đúng
sai…
16 Đại Đường Tây Vực ký 2, T. 51, tr. 882a;
xin xem q. 3, tr. 886b-887a.
20 Xuất Tam tạng ký tập 10, T. 55, tr. 73b.
(ix) Nạp tức (納息) là dịch nghĩa của niśvāsa: hơi thở, hô hấp;
bản của ngài Tăng-già-bạt-trừng dịch thì gọi là bạt-cừ (跋渠) varga (vagga), cũng có thể là dịch âm của
vākya, tức là thiên, chương, bộ, loại.
(x) Cách cấu trúc của luận Phát trí, có thể
chia thành: kiền-độ (skandha - uẩn, phẩm), trong kiền-độ có nhiều chương (vākya, bạt-cừ), trong chương có nhiều môn
(prakāra - mục, lớp, kiểu, loại).
(x) Cf.: “bhāvānyathiko bhadantadharmatrātaḥ|… lakṣaṇānyathiko
bhadantaghoṣakaḥ|… avasthā’nyathiko bhadantavasumitraḥ|… anyathānyathiko
bhadantabuddhadevaḥ|” Akbh, pp. 633-634. “”
(xi) Cf.: “…ata eṣāṃ sarveṣāṃ / tṛtīyaḥ śobhanaḥ / yo
'yamavasthā 'nyathikaḥ / tasya kila / adhvānaḥ kāritreṇa
vyavasthitāḥ / yadā sa dharmaḥ kāritraṃ na karoti tadā 'nāgataḥ /
yadā karoti tadā pratyutpannaḥ / yadā kṛtvā niruddhastadā 'tīta iti /” Akbh, pp. 634-635. “Vì vậy của cái
này là của tất cả. Thứ ba là tối thiện. Vị nào có [chủ trương]
phần vị khác nhau, thì theo truyền thuyết, [chủ trương] của vị ấy rằng các
thời được xác định bằng tác dụng. Khi nào pháp ấy không thực hiện tác dụng
thì khi ấy là vị lai; khi nào nó thực hiện thì khi ấy là hiện tại; khi nào nó
đã thực hiện xong thì khi ấy là quá khứ.”
21 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 76, T. 27,
tr. 393a.
(xiii) 'khác nhau bởi loại', Skt. bhāvānyathā - 類異; bhāva là cử chỉ, hành trạng, trạng thái, trạng thái tồn tại hoặc hình thành,
hình dáng.
(xiv) Cf.: “bhāvānyathiko bhadantadharmatrātaḥ| sa kila āha dharma-syādhvasu pravartamānasya
bhāvānyathātvaṃ bhavati, na dravy-ānyathātvam| yathā suvarṇabhājanasya
bhittvā’nyathā kriyamāṇasya saṃsthānānyathātvaṃ bhavati, na varṇānyathātvam|
yathā ca kṣīraṃ dadhitvena pariṇamad rasavīryavipākān parityajati, na varṇam| eṣa
dharmo’py anāgatādadhvanaḥ pratyutpannam adhvānam āgacchann anāgatabhāvaṃ
jahāti, na dravyabhāvam| evaṃ pratyutpannād atītamadhvānaṃ gacchan
pratyutpannabhāvaṃ jahāti, na dravya-bhāvam iti|” Akbh, p. 633.
(xv) 'khác nhau bởi tướng', Skt. lakṣaṇānyathā - 相異; lakṣaṇa: tiêu chí, phù hiệu, ký hiệu, đặc trưng, thuộc tính; mục tiêu, phạm
vi, tướng mạo, uy dung, đặc tướng.
(xvi) Cf.: “lakṣaṇānyathiko bhadantaghoṣakaḥ | sa kilāha dharmo’
dhvasu pravarttamāno’tīto’tītalakṣaṇayuktaḥ, anāgatapratyutpannā-bhyām
aviyuktaḥ | evaṃ pratyutpanno’py atītānāgatābhyām aviyuk-taḥ | tadyathā puruṣa
ekasyāṃ striyāṃ raktaḥ, śeṣāsvavirakta iti|” Ibid, p. 633.
(xvii) 'khác nhau bởi phần vị', Skt. avasthānyathā - 位異; avasthā: an định, trạng thái, địa vị, vị trí, trường hợp, giai đoạn, phần vị, ở,
trú.
(xviii) Cf.: “avasthā 'nyathiko
bhadantavasumitraḥ / sa kilāha / dharmo 'dhvasu pravartamāno 'vasthāmavasthāṃ prāpyānyo
'nyo nirdiśyate avasthāntarato na dravyāntarataḥ / yathā ekā gulikā ekāṅke nikṣiptā ekam ity
ucyate, śatāṅke śatam, sahasrāṅke sahasram
iti |” Ibid., p. 634. ““Đại
Đức Thế Hữu [có chủ trương] liên quan đến phần vị khác nhau. Truyền thuyết rằng,
Ngài ấy nói: Pháp vận hành trong các thời thì nó phải đạt được phần vị này đến
phần vị khác nên được nói là khác nhau, đó là phần vị khác nhau mà không phải
do thật thể khác nhau ”
(xix) 'khác nhau do đối đãi', tức khác
nhau bởi sự khác nhau, Skt. anyathānyathā- 待異; anyathā: sai khác, trái
nhau, bất đồng.
(xx) Cf.: “anyathānyathiko bhadantabuddhadevaḥ| sa kilāha dharmo’
dhvasu pravartamānaḥ pūrvāparamapekṣayānyo’nya ucyate avasth-ānatarataḥ, na
dravyāntarataḥ| yathā ekā strī mātā vā ucyate duhitā ca iti|” Ibid., p. 634.
22 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 76, T. 27,
tr. 393a.
23 Về thuyết '3 đời', xin xem: Ấn Thuận, Thuyết
nhất thiết hữu bộ vi chủ đích Luận thư dữ Luận sư chi nghiên cứu, Chương 6,
tr. 293-304.
(xxi) Cf.: “sa caiva pratītyamutpādaścaturvidha
ucyate kṣaṇikaḥ, prā-karṣikaḥ, sāmbandhikaḥ, āvasthikaśca| kathaṃ kṣaṇikaḥ? ekasmin
khalvapi kṣaṇe dvādaśāṅgāni bhavanti| tadyathā lobhavaśena prāṇi-naṃ jīvitād
vyaparopayet, yo mohaḥ sā’vidyā, yā cetanā te saṃsk-ārāḥ,
vastuprativijñaptirvijñānam, vijñānasahabhuvaścatvāraḥ skandhā
nāmarūpam, nāmarūpe vyavasthāpitāni indriyāṇi ṣaḍāyat-anam| ṣaḍāyatanābhinipātaḥ
sparśaḥ, sparśānubhavanaṃ vedanā, yo lobhaḥ sa tṛṣṇā tatsamprayuktāni
paryavasthānāni upādānam, tat samutthitaṃ kāyavākkarma bhavaḥ, teṣāṃ
dharmāṇāmunmajjanaṃ jātiḥ, paripāko jarā, bhaṅgo maraṇamiti| punarāhuḥ
kṣaṇikaḥ sām-bandhikaśca yathā prakaraṇeṣu “pratītyasamutpādaḥ katamaḥ?
sarve saṃskṛtā dharmāḥ” iti āvasthiko dvādaśa pañcaskandhikā avasthā
nirantarajanmatrayasambaddhāḥ| sa eva prākarṣikaḥ|” Akbh, pp. 347-348.
nirantarajanmatrayasambaddhāḥ| sa eva prākarṣikaḥ|” Akbh, pp. 347-348.
24 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 23, T. 27,
tr. 117c.
(xxii) Cf.: “འདི་ལྟར་ཁམས་གསུམ་པ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་སྟེ། གང་འདི་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་དེ་བཞིན་
གཤེགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་སྟེ། བཀའ་སྩལ་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སེམས་གཅིག་ལ་གནས་པ་དག་གོ། Ba, vol. 36, pp. 471-472.
གཤེགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་སྟེ། བཀའ་སྩལ་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སེམས་གཅིག་ལ་གནས་པ་དག་གོ། Ba, vol. 36, pp. 471-472.
25 Đại phương quảng
Phật hoa nghiêm kinh 25, T. 9, tr. 558c, 560a.
(xxiv) saṃbandha: mối quan hệ, kết hợp, đồng bạn, tương thuộc, tương tục, nương vào nhau,
tương ưng, hòa hợp; → sāṃbandhika: tương ưng, kết
hợp, liên kết với nhau.
(xxv) Luận Câu-xá
dẫn: “yathā prakaraṇeṣu pratītyasamutpādaḥ katamaḥ? sarve saṃskṛtā dharmāḥ
iti.” Akbh, p. 347.
(xxvi) prakarṣa là từ phái sinh
của động từ kṛṣ, → pra-kṛṣ: kéo ra, lôi kéo, kéo dài ra; → prākarṣika:
số lượng/ khoảng cách lớn của… (cự ly xa, thời gian dài)
26 A-tỳ-đạt-ma Đại
tỳ-bà-sa luận 23, T. 27, tr. 117a-119b.
(xxvii) Cf.: “།ལམ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ལམ་ནི་འཇིགས་པར་མི་འགྱུར་བའོ།” Sbh, p. 1133. “ལམ་ནི་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་[མ་]ཡིན་ནོ། །ལམ་ནི་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ།”
Sbhn, p. 1168.
(xxix) Cf.: “duḥkhaṃ caturbhirākāraiḥ paśyati-- anityataḥ, duḥkhataḥ,
śūnyataḥ, anātmataś ca| samudayaṃ caturbhiḥ hetutaḥ, samudaya-taḥ,
prabhavataḥ, pratyayataś ca | nirodhaṃ caturbhiḥ-- nirodha-taḥ, śāntataḥ, praṇītataḥ,
niḥsaraṇataś ca| mārgaṃ caturbhiḥ-- mārgataḥ, nyāyataḥ, pratipattitaḥ, nairyāṇikataś
ca |” Akbh, p. 713.
27 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 77, T. 27, tr. 399c-400a. Xin xem: Ấn Thuận,
Tánh không học thám nguyên, (Diệu Vân tập, Trung biên, (4) Tánh
không học thám nguyên), tr. 119-131.
28 Từ đây trở trên,
xin xem: Ấn thuận, Thuyết nhất thiết hữu bộ vi chủ đích Luận thư dữ Luận sư
chi nghiên cứu, Chương 5-7, tr. 172-354.
(xxx) 《阿毘達磨品類足論》卷1：「無記根云何？謂四無記根，即無記愛、無記見、無記慢、無記無明。」(T26, no. 1542, p. 693a25-26) “kathaṃ
saṃkleśataḥ / catvāryavyākṛtamūlāni tṛṣṇā dṛṣṭirmāno 'vidyā ca”
Asbh, p. 79. “bāhyakāś catvāry avyākṛtamūlāni icchanti| tṛṣṇādṛṅmānamohāste,
ta ity avyākṛtā iti darśayati|
avyākṛtā tṛṣṇā dṛṣṭirmāno’vidyā ca|” Akbh, p. 626.
(xxxi) 《阿毘達磨品類足論》卷1〈辯五事品 1〉：「有十智，謂法智、類智、他心智、世俗智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智。」( T26, no. 1542, p.
693, c22-23) “ity etāni daśa jñānāni bhavanti yaduta dharmajñānam,
anvayajñānam, saṃvṛti-jñānam, duḥkhajñānam, samudayajñānam, nirodhajñānam,
mārgajñānam, paracittajñānam, kṣayajñānam, anutpādajñānaṃ ca|” Akbh, p. 814. “ཤེས་པ་བཅུ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་འབྱུང་བ་ཤེས་པ་དང་། འགོག་པ་ཤེས་པ་དང་། ལམ་ཤེས་པ་དང་། ཆོས་ཤེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་རྟོགས་པ་ཤེས་པ་དང་། ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་། ཟད་པ་ཤེས་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་སྟེ།”
Ycbh-T, vol. 75, p. 136.
(xxxii) Cf.: “pṛthagjanatvaṃ katamat ? āryadharmāṇāmalābhaḥ” iti
śāstrapāṭhaḥ| alābhaśca nāmāprāptiḥ| na ca pṛthagjanatvaman-āsravaṃ
bhavitumarhati|” Akbh, p. 178. “pṛthagjanatvaṃ katamat / āryadharmāṇāmapratilambhaḥ
// 110 //” Ppra. “།སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཉིད་གང་ཞེ་ན།
གང་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་མ་ཐོབ་པའོ་ཞེས་ཆོས་མངོན་པ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །”
Abha, p. 1587.
(xxxiii) 《阿毘曇甘露味論》卷1〈結使禪智品 9〉：「略言實十使。身邪邊邪邪見盜戒盜疑愛恚慢無明」(T28, no. 1553, p. 972, a14-15) “pañca dṛṣṭisvabhāvāḥ-- satkāyadṛṣṭiḥ,
antagrāhadṛṣṭiḥ, mithyādṛṣṭiḥ, dṛṣṭiparāmarśaḥ, śīlavrataparāmarśaś ca| yathā dṛṣṭi-svabhāvāḥ-- rāgaḥ,
pratighaḥ, mānaḥ, avidyā, vicikitsā||” Akbh, p. 602.
29 A-tỳ-đàm cam lồ vị luận, q. thượng, T. 28, tr. 972a.
30 Xuất Tam tạng ký tập 10, T. 55, tr. 74a.
31 A-tỳ-đạt-ma phiếm luận, Nội học, tập 2,
tr. 169-170.
(xxxiv) Từ 'thắng' là dịch ý của từ mahā. 'Thắng Ca-chiên-diên-ni tử' tức ngài Mahā Kātyāyani putra [Đại
Ca-chiên-diên-ni tử]. Xin xem lại đoạn có phụ chú (vii) cùng mục này ở trên.
32 Xuất Tam tạng ký tập 10, T. 55, tr. 72c.
(xxxv) Cf.: “dṛṣṭir asmiṃs tiṣṭhaty anuśayanād iti dṛṣṭisthānam.
[Yasomitra giải thích] dṛṣṭir asmiṃs tiṣṭhatīti. ye kecid bhikṣava ātmata ātmīyataś ca
samanupaśyanti. ta imān eva paṃcopādāna-skandhān ātmata ātmīyataś ca samanupaśyantīti
vacanād upādānaskandhā dṛṣṭisthānaṃ.” Akbh, p.
24.
33 A-tỳ-đàm tâm luận 4, T. 28, tr. 832b-c. A-tỳ-đàm cam lồ vị
luận, q. hạ, T. 28, tr. 980a-b.
34 A-tỳ-đàm tâm luận 1, T. 28, tr. 810b.
(xxxvi) Cf.: “།ཕུང་པོ་རྣམས་གང་གིས་བསྡུས། ཅིའི་ཕྱིར་བསྡུས་པ་རྣམ་པར་གཞག་ཅེ་ན། སྨྲས་པ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་སོ། །རང་གི་རིགས་སྣ་ཚོགས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དེ་རྣམ་པར་གཞག་གོ།” Ycbh-T, vol. 74, p. 182.《瑜伽師地論》卷56：「問諸蘊誰所攝。為何義故建立攝耶。答自性所攝非他性。」(CBETA,
T30, no. 1579, p. 608, c27-28)
35 A-tỳ-đàm tâm luận 4, T. 28, tr. 830b.
(xxxvii) Cf.: “Tividhaṃ savitakka-savicāro—paṭhamaṃ
jhānaṃ, avitakka-parittavicāro—dutiyaṃ jhānaṃ, avitakka-avicāro—sesajjhānāni.
Pītiyā saha uppannaṃ paṭhamajjhānaṃ ca dutiyajjhānaṃ ca sukhena saha uppannaṃ
tatiyajhānaṃ upekkhāya saha uppannaṃ catutthajjhānaṃ.” “Tayo samādhī
– savitakkasavicāro samādhi, avitakkavicāramatto samādhi, avitakkaavicāro
samādhi.” D.III.219. “dhyānāntare ’vitarkā
vicāramātrāḥ.” Akbh, p. 71. 《解脫道論》卷2〈分別定品 4〉：「復次定有三種。有覺有觀定。無覺少觀定。無覺無觀定。」(CBETA, T32, no. 1648, p.
407, b16-17)
36 A-tỳ-đàm tâm luận 3, T. 28, tr. 824a. Giải thoát đạo luận
2, T. 32, tr. 407b.
(xxxviii) Cf.: “vikṣiptācittakasyâpi yo ’nubandhaḥ śubhāśubhaḥ. mahābhūtāny upādāya sa hy avijñaptir ucyate.”
Akbh, p. 31. “།སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་འབྱུང་བ་རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་དག་གིས་གཞན་ལ་རིག་པར་བྱེད་པས་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དོ།
།དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་རིག་པར་མི་བྱེད་པས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྟེ་བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་དུ་དེ་དང་འདྲ་བ་ལ་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ།” Abha, p. 1553.
“avijñapti-rūpaṃ katamat / vijñaptisamādhisaṃbhūtaṃ
rūpam anidarśanam apratigham // 19 //”
Ppra.
37 A-tỳ-đàm tâm luận 1, T. 28, tr. 812b. Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm
luận 7, T. 28, tr. 581a.
38 A-tỳ-đàm tâm luận 1, T. 28, tr. 814a. Câu-xá luận (Quang)
ký 15, T. 41, tr. 235c.
(xxxix) Cf.: “saddharmasyāntardhānādityapare; yasmādantarhite
sad-dharme sarvaśikṣāsīmākarmāntāḥ
pratiprasrabhyanta iti|” Akbh, p. 507. 《俱舍論記》卷15〈分別業品 4〉：「有餘達磨毱多部言。此云法蜜部。由正法滅亦能令捨別解律儀。以正法滅時一切學處結界羯磨皆止息故所以捨戒。」(CBETA, T41, no. 1821, p. 235, c4-7)
(xl) Cf.: 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷122：「問何故作此論。答為止他宗顯己義故。謂譬喻者。說表無表業無實體性所以者何。若表業是實可得依之令無表有。然表業無實。云何能發無表令有。且表業尚無無表云何有而言有者。是對法諸師矯妄言耳。如人遇見美女為染近故。語言。汝可解去人服。吾衣汝天衣。女聞歡喜如言為解。彼人即前種種摩觸。恣心意已語言。天衣已為汝著。女言。我今體露如是。寧死不露天衣何在。彼答之言。天服微妙唯我見之非汝能見。如是愚人本無天衣。況為他著。諸對法者所說亦爾。本無表業。況有依表所起無表。故對法者妄興此論。又表無表若是色者。青黃赤白為是何耶。復云何成善不善性。若因搖動成善惡性。花劍等動何故不爾。」(T27,
no. 1545, p. 634, b22-c8) “Hỏi: Vì sao mà có chủ trương này? Vì nhằm bác bỏ
quan điểm của phái khác, làm sáng tỏ tôn nghĩa của mình. Tức là, các nhà Thí dụ
sư nói rằng thể tánh của biểu nghiệp và vô biểu nghiệp là không có thật. Lý do
tại sao? Vì nếu biểu nghiệp là thật có thì y cứ trên đó mà có vô biểu, nhưng biểu
nghiệp đã không thật thì làm sao khiến phát sanh để có vô biểu? Vả lại, biểu
còn không có thì làm sao nói có vô biểu được? Nên đó là lời hoang đường của các
nhà Đối pháp vậy! Như có người ngu thấy
một mỹ nhân, bèn sanh tâm ô nhiễm nên đến gần, rồi nói: nếu cô có thể cởi bỏ y
phục, tôi sẽ cho cô chiếc y của trời. Cô gái nghe thế bèn vui lòng nghe lời mà
cởi y. Người ấy đứng trước mặt cô gái rồi rờ rẫm đủ chỗ. Khi đã thỏa ý rồi, anh
ta bèn nói với cô gái: y trời đã cho cô mặc rồi đó! Cô gái nói: nay thân tôi
còn lộ ra như thế này mà! Thà chết chứ không chịu chỉ y trời ở đâu, anh ta đáp:
y trời vi diệu, chỉ mình tôi thấy được, cô không thể thấy đâu. Như vậy, người
ngu này vốn chẳng có y trời, huống gì cho cô ấy mặc. Lời của các nhà Đối pháp
nói cũng như vậy, vốn không có biểu nghiệp thì huống gì nương nơi nó mà khởi vô
biểu! Cho nên các nhà Đối pháp mê lầm mà có luận điểm này. Lại nữa, nếu biểu và
vô biểu đều là sắc thì màu xanh, vàng, đỏ, trắng lại là gì? Và vì sao thành
tánh thiện hay ác? Nếu căn cứ vào sự dao động mà thành tánh thiện hay ác thì
sao loài hoa kiếm lay động lại cho rằng không phải như vậy?” “atra sautrāntikā
āhuḥ-- bahv apy etat, citram apy etat| na evaṃ tv etat|… uktaṃ ca atra |
kim uktam? “vijñaptyabhāvād” ity evamādi | tad abhāvād avijñapter abhāvaḥ|”
Akbh, pp. 459-463.
39 A-tỳ-đàm tâm luận 1, T. 28, tr. 809c.
40 Tạp A-tỳ-đàm tâm luận 1, (Phẩm Tự, phụ chú) T. 28, tr. 869c.
42 Tạp A-tỳ-đàm tâm luận 11, T. 28, tr. 962a-963c.
43 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 77, T. 27,
tr. 400a.
(xli) Phân biệt bằng sự (dravyata - sự thể), mà
bỏ danh (nāma, tên gọi) thì đó
là tục đế (saṃvṛti, dịch âm là đẳng sự, đẳng tập). Cf.: “yasminn avayavaśo bhinne na tadbuddhir bhavati tat saṃvṛtisat
| tad yathā-- ghaṭaḥ| tatra hi kapālaśo bhinne ghaṭabuddhir na
bhavati| yatra ca anyānapohya dharmān buddhyā tadbuddhir na bhavati, tac ca api
saṃvṛtisad veditavyam | tad yathā-- ambu | tatra hi buddhyā|
rūpādīnadharmānapohyambubuddhir na bhavati| teṣv eva tu saṃvṛtisaṃjñā kṛteti saṃvṛtivaśāt ghaṭaścāmbu ca asti iti bruvantaḥ satyam evāhurna mṛṣā-- ityet
saṃvṛtisatyam| ato’nyathā paramārthasatyam| tatra bhinne’pi tadbuddhir bhavaty
eva| anyadharmāpohe’pi buddhyā tat paramārthasat|” Akbh, p. 699.
44 Tạp A-tỳ-đàm tâm luận 3, T. 28, tr.
888b-c.
45 Từ đây trở lên, xin xem: Ấn Thuận, Thuyết nhất
thiết hữu bộ vi chủ đích Luận thư dữ Luận sư chi nghiên cứu, Chương 10, tr.
469-725.
(i) Cf.: “anumānaṃ pratyakṣaśiṣṭasaṃpratyayaḥ / pratyakṣādyad-anyacchiṣṭamapratyakṣaṃ
niyamena tatsahavarti prasiddhaṃ draṣṭuḥ pūrvaṃ tasya tatpratyakṣamīkṣamāṇasya
tadanyasmin śiṣṭasaṃpratyaya utpadyate tenāpyatra bhavitavyametat
sahavarti-neti tatpratyakṣapūrvakamanumānam / tadyathā dhūmaṃ paśyato 'gnāviti
//” Asbh, p. 153. 《大乘阿毘達磨雜集論》卷16〈論品 4〉：「比量者。謂現餘信解。此云何。謂除現量所得餘不現事決定俱轉。先見成就今現見彼一分時。於所餘分正信解生。謂彼於此決定當有由俱轉故。如遠見烟知彼有火。是名現量為先比量。」(CBETA, T31, no. 1606, p. 772, a11-15)
(ii) Cf.: “dṛṣṭānto dṛṣṭenāntenādṛṣṭasyāntasya samīkaraṇasamākhy-ānam, pratītena
bhāgenāpratītasya bhāgasya pratyāyanāya samākhy-ānamityarthaḥ //” Asbh, p. 151.《大乘阿毘達磨雜集論》卷16〈論品 4〉：「立喻者。謂以所見邊與未所見邊和會正說。所見邊者。謂已顯了分。未所見邊者。謂未顯了分。以顯了分顯未了分令義平等。所有正說名立喻。」(CBETA, T31, no. 1606, p. 771, b25-28)
1 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 21, T. 27, tr. 105a.
2 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 60, T. 27, tr. 313a.
3 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 93, T. 27, tr. 479a.
4 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 122, T. 27, tr. 634b-c.
5 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 56, T. 27, tr. 288b.
6 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 145, T. 27, tr. 745a.
7 Mã Minh Bồ-tát truyện, T. 50, tr. 183a-c.
8 Xuất Tam tạng ký tập 9, T. 55, tr. 65a-b.
9 Phó Pháp tạng nhân duyên truyện 5, T. 50, tr. 315a.
(iv) Cf.: “ལས་དང་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཆོས་སྟོན་གྱིས།” Ssm, p. 240. “[Đức Thế tôn] dùng sự thuyết Pháp về dị thục của nghiệp
và quả.”
10 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 172, T. 27, tr. 866b.
(vi) Năm môn gồm: 1) trị tham dục pháp môn, 2) trị sân nhuế pháp môn, 3)
trị trị ngu si pháp môn, 4) trị tư giác pháp môn, 5) trị đẳng phần pháp môn.
(vii) Giác (覺) là cách dịch cũ của vitarka - tầm; 6 thứ
giác trong kinh này thuộc về 4) trị tư giác pháp môn, gồm: tư giác, sân nhuế,
não, thân lý, quốc độ, bất tử.
12 Duy nhật tạp nạn kinh, T. 17, tr. 609a.
13 Xuất Tam tạng ký tập 10, T. 55, tr. 71b. Tôn Bà-tu-mật Bồ-tát
sở tập luận, Lời tựa, T. 28, tr. 721a.
14 A-dục vương truyện 5, T. 50, tr. 120b. A-dục vương kinh 6,
T. 50, tr. 149b-c.
15 Xuất Tam tạng ký tập 10, T. 55, tr. 73b.
16 Đại trí độ luận 88, T. 25, tr. 684a.
17 Xuất diệu kinh 1, T. 4, tr. 609b.
18 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 1, T. 27,
tr. 1b.
19 Tôn Bà-tu-mật Bồ-tát sở tập luận 1, T. 28,
tr. 723c.
20 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 153, T. 27,
tr. 780a. Tôn Bà-tu-mật Bồ-tát sở tập luận 8, T. 28, tr. 779c.
(ix) cái tưởng như hố
sâu, Cf.: “གཡང་སར་འདུ་ཤེས་པ” Ycbh-T, vol.
74, p. 1160, → Skt.: prapāte saṃjñā.
21 Ở trên, xin xem: Ấn Thuận, Thuyết nhất thiết hữu
bộ vi chủ đích Luận thư dữ Luận sư chi nghiên cứu, Chương 8, tr. 355-406;
Chương 6, tr. 245-268.
(xi) Cf.: “sapta uktāḥ kāmarāgānuśayaḥ, pratighānuśayaḥ,
bhavarāgā-nuśayaḥ, mānānuśayaḥ, dṛṣṭyanuśayaḥ, vicikitsānuśaya iti|” Akbh, p. 599.
23 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 46, T. 29, tr. 602c.
28 Ở trên, xin xem: Ấn Thuận, Thuyết nhất thiết hữu bộ vi chủ đích Luận
thư dữ Luận sư chi nghiên cứu, Chương 9, tr. 408-428.
(xii) Cf.: “།ཕྲ་རྒྱས་རྣམས་ནི་སེམས་མ་ཡིན། །སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་མ་ཡིན་ནོ། །དམིགས་པ་མེད་པ་དག་གོ། །ཕྲ་རྒྱས་དག་གཞན་ལ་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཕྲ་རྒྱས་རྣམས་ནི་སེམས་དང་མི་ལྡན་པ་དག་ཡིན་ནོ། །ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་རྣམས་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དག་ཡིན་ནོ།” Sbh, p. 1138.
30 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 9, T. 27, tr. 42c.
(xiv) Cf.: “།ས་སྟོན་སྡེའི་ལུང་ལས་ཀྱང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་དག་གི་ལུང་གི་ཕུང་པོ་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་སྐད་ཅིག་པ་ནི་གང་དག་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པའོ། །དེའི་ཆེ་རབས་པ་ནི་གང་དག་འཆི་བ་ལ་ཐུག་གི་བར་དུ་རྗེས་སུ་འབྲང་བའོ། །འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པ་ནི་གང་དག་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་རྗེས་སུ་འབྲང་བའོ།” Msu, p. 527.
31 Nhiếp Đại thừa luận thích 2, T. 31, tr.
386a.
(xv) Cf.: “།མི་ལ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མའི་དབང་པོ་འབྱུང་བ་རྣམས་ནི་འགྱུར་བའོ། །སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་ནི་འགྱུར་བའོ།” Sbh, p. 1139.
(xvi) Cf.: “།འཇིག་རྟེན་འདི་དང་ཕ་རོལ་དུ་འཕོ་བའི་ཆོས་གང་ཡང་མེད་དོ།” Sbh, p. 1139. “không có bất
cứ pháp nào di chuyển từ thế giới này đến thế giới khác [từ đời này đến đời
sau].”
(xvi) Cf.: “དེ་དག་ཀྱང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་པས་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་མིང་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་བསྟན་པའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ནི་ཇི་སྲིད་འཁོར་བར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།” Msu, p. 527.
(xvii) Cf.: “།ཅིའི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་སེམས་དེ་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བར་རམ། ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བར་མ་བསྟན་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཕྲ་མོ་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉན་ཐོས་རྣམས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལྷག་པར་ཤེས་པ་ལ་གཏོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ད་ག་ནི་དེ་བསྟན་པ་མེད་པར་ཡང་ཤེས་པར་རབ་ཏུ་གྲུབ་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ར་བ་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མ་བསྟན་ཏོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ཤིས་བྱ་ཐམས་ཅད༐ལྷག་པར་ཤེས་པ་ལ་གཏོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་དེ་བསྟན་ཏེ། དེ་ཤེས་པ་མེད་པར་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་སླ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རྣམ་གྲང་ས་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་ཡང་བསྟན་ཏེ། གཅིག་ལས་འཕྲོས་པའི་ལུང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བའི་ཕན་ཡོན་རྣམ་པ་བཞིའི་མདོ་ལས། སྐྱེ་དགུ་ཀུན་གཞི་་ལ་ཀུན་ཏུ་ད་གའ་བ། ཀུན་གཞི་ལས་ཡང་ད་ག་པར་བྱུང་བ་ཀུན་གཞི་ལ་མངོན་པར་ད་གའ་བ་ཅན་དག་ལ་ཀུན་གཞི་སྤང་བའི་ཕྱིཕྱིར། ཆོས་བསྟན་ན་ཉན་འདོད་ལ༑ རྣ་བ་གཏོད་དེ། ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པར་སེམས་ཉེ་བར་འཇོག་ཅིང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱུང་ན་ངོ་མཚར་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་ཆོས་འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་དུ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། རྣམ་གྲངས་འདིས་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན་ན་ནོ། །དགེ་འདུན་ཕལ་ཆེན་སྡེའི་ལུང་ལས་ཀྱང་རྩ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་འབྱུང་སྟེ། རྣམ་གྲངས་དེས་ཀྱང་དེ་ཉིད་བསྟན་ཏེ། རྩ་བ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤིང་ལྗོན་པ་བཞིན་ན་ནོ། །ས་སྟོན་གྱི་སྡེའི་ལུང་ལས་ཀྱང་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ཞེས་འབྱུང་སྟེ། རྣམ་གྲངས་དེས་ཀྱང་དེ་ཉིད་བསྟན་ཏེ། ལ་ལར་རེས་འགའ་གཟུགས་དང་སེམས་རྒྱུན་ཆད་པར་སྣང་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་དེའི་ས་བོན་ནི་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་པ་གནས་བརྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུང་ལས་ཀྱང་། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་ལྟ་བ་དང་། །ཤེས་པ་དང་ནི་གཏོང་བ་དང་། །གཡོ་བ་དང་ནི་རྟོགས་པ་དང་། ། བདུན་པ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་གང་ཤེས་བྱའི་གནས་ལ་ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ད་དང་། སེམས་ཉིད་ད་དང་། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ད་དང་། རྩ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ད་དང་། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པའི་ཕུང་པོ་དང་།” Mys, pp. 10-11.
(xviii) Bản Tib. nói: “།སངས་རྒྱས་ལ་ཕུལ་བ་ནི་འབྲས་བུ་ཆེ་བའོ།” Sbh, p. 1139. “Cúng
dường Phật thì được quả lớn.”
33 Dị bộ tông luân luận, T. 49, tr. 17a.
34 Tứ phần luật 31, T. 22, tr. 785c.
(xix) Cf.: “yaiścāñjalistatra kṛto 'pi stūpe
paripūrṇa ekā talasaktikā vā / unnāmitaṃ śīrṣamabhūnmuhūrtamavanāmitaḥ kāyu
tathaikavāram // namo 'stu buddhāya kṛtaikavāraṃ yehī tadā dhātudhareṣu teṣu /
vikṣiptacittairapi ekavāraṃ te sarvi prāptā imamagrabodhim //” Sp, p. 37.
(xx) Cf.: “prātimokṣasamuddeśād yat puṇyaṃ
samupārjitaṃ / aśeṣas tena loko 'yaṃ maunīndraṃ padam āpnuyāt //” Prs-M.
(xxi) Ngũ nghĩa phần đồng Đại thừa「五義分同大乘」, hoặc ngũ nghĩa phần thông 「五義分通」, tức Nam Sơn Tứ phần luật tông nói rằng trong luật Tứ
phần có 5 nghĩa là gốc của bộ phái tụng nó, ngoài ra còn có một phần thông
với Đại thừa. Xem: 《佛光大辭典》〈增訂版〉2014, 頁1532-1533.
(xxii) “Disā dasavidhā loke, yāyato
natthi antakaṃ; Tasmiñca disābhāgamhi, buddhakhettā asaṅkhiyā.” K.1.6.
(xxiii) “Samāgatā bahū buddhā, arahantā
ca sabbaso; Sambuddhe arahante ca, vandamānā namassatha.” K.1.7.
36 Tham khảo: Tịnh Hải, Nam truyền Phật giáo sử, tr. 22-77.
40 Xin xem: Ấn Thuận, Nguyên thỉ Phật giáo Thánh điển chi tập thành,
Chương 3, tr. 174-179.
41 Ở trên, xin xem: Ấn Thuận, Thuyết nhất thiết hữu bộ vi chủ đích Luận
thư dữ Luận sư chi nghiên cứu, Chương 9, tr. 449-468.
42 Dị bộ tông luân luận, T. 49, tr. 16c.
(xxiv) Cf.: “།གཞན་དག་ན་རེ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་ལས་སྐྱེས་པའི་འགྲོ་བ་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་ལས་སྐྱེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་དགོས་ཤེ་ན། སྨྲ་བ་ནི་མཆུ་ལ་སོགས་པ་འགུལ་བ་ཡང་འགྱུར་དུ་འོངས་པས་སོ། །འོ་ན་འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཅི་ཡི་ཡིན། ཡུལ་གཞན་དུ་འཕོ་བའོ། །སྐྱེ་མཆེད་གང་ཡིན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དོ།” Ks, p. 358.
43 Đại thừa Thành nghiệp luận, T. 31, tr. 781c.
(xxv) Cf.: “pattraṃ yathāvipraṇāśastathārṇamiva karma ca / catur-vidho dhātutaḥ sa prakṛtyāvyākṛtaśca
saḥ // Mś_17.14 // prahāṇato na praheyo bhāvanāheya eva vā / tasmādavipraṇāśena
jāyate karmaṇāṃ phalam // Mś_17.15 // “Sự không mất đi giống như tờ khế ước [pattra:
chiếc lá, khế ước, tờ khoán…] như thế nào thì nghiệp giống như văn tự [trên tờ
khế ước] như thế ấy. Từ [phỏng theo] giới [dhātu, cõi] thì nó [sự không mất đi] có 4 loại, và bởi bổn tánh [bản chất] nên nó [sự không mất đi] là vô ký // Mś_17.14 // Nó sẽ không bị đoạn trừ
từ sự đoạn trừ nhưng sẽ bị đoạn trừ bằng chính sự tu tập. Vì vậy, quả của các
nghiệp được sanh ra bởi sự không mất đi ấy // Mś_17.15 //”
45 Pháp không mất (不失法), có thể tham khảo: Tùy
tướng luận, T. 32, tr. 161c-162a. Đại thừa Thành nghiệp luận,
T. 31, tr. 783b.
47 Đại phương đẳng Đại tập kinh, (10) Hư Không Mục phần, T. 13, tr. 159c. Xuất Tam tạng ký tập
11, T. 55, tr. 79a.
(xxvi) Cf.: “།དགེ་འདུན་ཕལ་ཆེན་སྡེའི་ལུང་ལས་ཀྱང་རྩ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་འབྱུང་སྟེ། རྣམ་གྲངས་དེས་ཀྱང་དེ་ཉིད་བསྟན་ཏེ། རྩ་བ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤིང་ལྗོན་པ་བཞིན་ནོ།” Mys, p. 10.
48 Nhiếp Đại thừa luận, q. thượng, T. 31, tr. 134a.
(xxvii) Cf.: “།བློ་གྲོས་ཡངས་པ་ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ལ་རྟེན་ཅིང་གནས་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་པོ་འདི་ལྟ་སྟེ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། རྣ་བ་དང་སྣ་དང་ལྕེ་དང་ལུས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དག་འབྱུང་ངོ་།” Snm, p. 29.
(xxviii) Cf.: “pañcānāṃ mūlavijñāne
yathāpratyayam udbhavaḥ |
vijñānānāṃ saha na vā taraṅgāṇāṃ yathā jale ||15||” Tvbh, p. 102.
vijñānānāṃ saha na vā taraṅgāṇāṃ yathā jale ||15||” Tvbh, p. 102.
50 Hiển thức luận, T. 31, tr. 880c.
(xxix) Cf.: “ཆོས་ཀུན་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཀུན་གཞི་སྟེ། །དེ་བས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཏེ། །དམ་པ་དག་ལ་ངས་བཤད་དོ། །” Mys, p. 7.
51 Nhiếp Đại thừa luận, q. thượng, T. 31, tr. 133b.
2 Câu-xá luận (Quang) ký 2, T. 41, tr. 35c.
(i) Cf.: “།ཉི་མ་འཆར་ཀ་བ་དག་ན་རེ་འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་འཕོ་བ་མེད་པ་ནི་བདེན་ན། ཡུལ་གཞན་དུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཆོས་གཞན་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རིག་རྒྱུ་ཅན་ཞིག་ལག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་འབྱུང་སྟེ། དེ་ནི་འགྲོ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཅེས་ཀྱང་བྱའོ་ཞེ་ན། སྐྱེ་མཆེད་གང་ཡིན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དོ།”
Ks, p. 361.
4 Đại thừa Thành nghiệp luận, T. 31, tr. 782b.
5 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 38, T. 29, tr. 557a.
6 A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận 30, T. 29, tr. 156a.
7 Xuất Tam tạng ký tập 11, T. 55, tr. 78c-79a.
(ii) Cf.: “atyantaśūnyatākhyaṃ dharmalakṣaṇaṃ yā bodhiḥ prāpayati |” Sss,
p. 230. “tatra katamā atyantaśūnyatā? yasyānto nopalabhyate tad atyantam
atyantena śūnyam akūṭasthāvināśitām upādāya. tat kasya hetoḥ? prakṛtir asyaiṣā,
iyam ucyate atyantaśūnyatā.” Psp, I-2, p. 62. “Ở đây, tất cánh không [sao gọi
cái vô hạn là không] là gì? Cái mà có giới hạn không thể nắm bắt được thì cái
đó là vô hạn, cái vô hạn đó là không, bởi vì cái vô hạn đó không thường hằng,
không hoại diệt. Vì sao vậy? Bởi vì đây là bản chất của nó. Đây được gọi là tất
cánh không.”
(iii) Cf.: “buddhānāṃ bhagavatāṃ mahākaruṇā katham | buddhānāṃ bhagavatāṃ naiva
mīmāṃsājñānamasti | dharmāṇāmatyanta-śūnyatāṃ prajānanto 'pi pṛthagjaneṣu
gabhīraṃ mahākaruṇām-ācaranti |” Sss, p. 394.
8 Thành thật luật 8, T. 32, tr. 298b; q. 7, tr. 291c; q. 12,
tr. 337c; q. 12, tr. 333c.
(v) Cf.: “bhagavān sarvajño nākuśalakarmavipākaḥ | samucchinna
sarvākuśalamū[la]tvāt | kintvapramāṇarddhyupāyenopadarśayati acintyaṃ
buddhavastviti |” Sss, p. 227.
9 Thành thật luận 7, T. 32, tr. 291a.
(viii) Cf.: “cittabalāt kāye 'nyatrotpadyamāne karma samudeti | atas-tatsamudayo yadi
vā kuśalo [yadi vā] akuśalaḥ na tu sākṣātkāyikaḥ |” Ibid., p.
222.
10 Thành thật luận 7, T. 32, tr. 289c, 290a.
(x) Cf.: “yathā vyāghrī svapotaṃ mukhenāpaharati atiniṣṭhuragra-haṇe kṣataṃ
[bhavediti] atiśithilagrahaṇe bhraṃśo [bhavediti] | evamāstitvaṃ
pratipannaścetsatkāyadṛṣṭau patati | ātmanāstitvaṃ pratipannaścenmithyādṛṣṭau
patati |” Sss, p. 316. Luận Câu-xá dẫn kinh để biện luận: “yat bhagavatoktam—‘astyātmetyānanda! vatsasagotrāya parivrājakāya
praśnaṃ pṛṣṭo vyākuryāṃ nanv-akalpaṃ syādvacanāya-- sarvadharmā anātmāna iti|
nāstyātm-etyānanda vatsasagotrāya parivrājakāya praśnaṃ pṛṣṭo
vyākuryām, nanu vatsasagotraḥ parivrājakaḥ pūrvameva sammūḍho bhūyasyā
mātrayā sammohamāpadyeta— abhūt me ātmā, sa me etarhi nāstīti| astyātmetyānanda
śāśvatāya paraiti| nāstyātm-etyānandocchedāya paraiti” iti vistaraḥ|”
Akbh, p. 470.
11 Thành thật luận 10, T. 32, tr. 316c.
(xii) Cf.: “rūpaskandho yaduta catvāri mahābhūtāni catvāri mahā-bhūtānyupādāya
dharmāśca | catvāri mahābhūtāni tānyupādāya dharmāścābhisaṃkṣipya
rūpamityucyate | catvāri mahābhūtāni pṛthivyaptejovāyavaḥ |
rūparasagandhasparśānupādāya sidhyanti catvāri mahābhūtāni | tānyupādāya
sidhyanti cakṣurādīni pañc-endriyāṇi | teṣāṃ mithaḥ saṃsparśācchabdaḥ |”
Sss, p. 96.
12 Thành thật luận 3, T. 32, tr. 261a.
(xiii) Cf.: Tsv: “atrāha kāni pañcatanmātrāṇītyucyate | ahaṅkārānvit-āni pañcatanmātrāṇi
śabdatanmātraṃ sparśatanmātraṃ rūpatan-mātraṃ rasatanmātraṃ gandhatanmātraṃ
ceti pañcatanmātrāṇi |… atha kāni pañcamahābhūtānītyatrocyate | pṛthivyaptejovāyvākāśānīti
mahābhūtāni | tatra pṛthivī dhāraṇabhāvena pravartamānā caturṇ-āmupakāraṃ
karoti | āpo jalāni saṃgrahabhāvena pravarttamānāś-caturṇāmupakāraṃ kurvanti |
tejaḥ pācakabhāvena pravartamānaṃ caturṇāmupakāraṃ karoti | vāyurvāhanabhāvena
pravartamānaś-caturṇāmupakāraṃ karoti | ākāśamavakāśadānena pravartamānaṃ caturṇāmupakāraṃ
karoti | śabdasparśarūparasagandhavatī pañca-guṇā pṛthivī |
śabdasparśarūparasavatyaścaturguṇā āpaḥ | śabda-sparśarūpavat triguṇaṃ tejaḥ |
śabdasparśavān dviguṇo vāyuḥ |
śabdavadekaguṇamākāśam | evamākhyātāni pañca mahābhūtāni |”
śabdavadekaguṇamākāśam | evamākhyātāni pañca mahābhūtāni |”
(xiv) Cf.: “vijñānānantarajā saṃjñā, saṃjñānantarajā vedanā, vedan-ānantarajā
cetanā, cetanā[nantarajāḥ] saumanasyadaurmanasy-ādayaḥ | tata utpadyante
rāgadveṣamohāḥ |” Sss, p. 169.
13 Thành thật luận 5, T. 32, tr. 277c.
14 Thành thật luận 7, T. 32, tr. 290a-b.
(xv) Cf.: “yat prajñapticittaṃ dharmacittaṃ śūnyatācittamityeṣāṃ trayāṇāṃ
cittānāṃ nirodho nirodhasatyamityucyate |” Sss, p. 55.
15 Thành thật luận 2, T. 32, tr. 251b.
16 Thành thật luận 12, T. 32, tr. 333c.
(xvii) Cf.: “paramārthasatyaṃ
yaduta rūpādayo dharmā nirvāṇañca | saṃvṛtisatyaṃ yat prajñaptimātraṃ niḥsvabhāvam
| yathā rūpādi-pratyayo ghaṭaḥ sidhyati | tathā pañcaskandhapratyayaḥ puruṣaḥ
sidhyati |” Sss, pp. 355-356.
17 Thành thật luận 11, T. 32, tr. 327a.
(xviii) Cf.: “na santi
vastutaḥ | santi tu saṃvṛtitaḥ | kasmāt | bhagavānāha- saṃskārāḥ saṃvṛtitaḥ
santi māyāvat nirmitavat | na tu paramārthataḥ | paramārthataḥ śūnyamiti
vacanamayamarthasatya-taḥ śūnyo na saṃvṛtisatyata iti | paramārthaśca yaduta
rūpaṃ śūnyamakiñcanam yāvadvijñānaṃ śūnyamakiñcanam | ato yadrūp-ādīnāṃ dharmāṇāṃ
śūnyatādarśanaṃ tat paramārthaśūnyatā-darśanamityucyate |” Sss, p. 376.
18 Thành thật luận 12, T. 32, tr. 333a-b.
(xix) Cf.: “skandhānāmaśeṣanirodho nirvāṇamiti kīrtyate | tatra kimasti [avaśiṣṭam] |…
na nāsti nirvāṇamiti | kintu nāsti dravyadharma[rūpam] |” Sss, pp. 519-521.
19 Thành thật luận 16, T. 32, tr. 368c-369a.
20 Đại Đường Tây Vực ký 5, T. 51, tr. 896b.
(xx) Cf.: “ཇི་ལྟར་མདོ་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་འདོད་པ་ལྟ་བུར་རོ། །མདོ་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ཇི་ལྟར་འདོད་ཅེ་ན།” Ks, p. 371. “Như
một số người thuộc Kinh lượng bộ (Sautrāntika) đã chấp nhận. Như một số người
thuộc Kinh bộ đã chấp nhận rằng…”
(xxi) Cf.: “ye tu ke cid asti yat pratyutpannam
adattaphalaṃ ca atītaṃ karma, kiñcin na asti yaddattaphalam. atītam anāgataṃ ca
iti vibhajya vadanti, te vibhajyavādinaḥ|” Akbh, p. 633. “།འདས་པ་དང་། མ་འོངས་པ་མེད་དོ།” Sbh, p. 1132. “དེ་ལ་ས་སྟོན་གྱི་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱི་གཞིའི་གཞུང་ལུགས་དག་ནི་འདས་པ་དང་། མ་འོངས་པ་མེད་དོ། །ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་འདུས་མ་བྱས་ཡོད་དོ།”
Sbh, p. 1137. “།འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ནི་མེད་དོ།” Nbh, p.
1150.
(xxii) Cf.: “ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་འཐོབ་པར་འགྱུར།” Mys, p. 7. “Giới thuộc
thời vô thỉ. Là nơi an trụ của tất cả
các pháp. Và trong nó có tất cả xu hướng [gati]. Ngay cả đắc được niết-bàn.”
Luận Bảo tánh dẫn: “anādikāliko dhātuḥ
sarvadharmasamāśrayaḥ / tasmin sati gatiḥ sarvā nirvāṇādhigamo 'pi ca //” Rgv,
p. 72. “Cái giới mà đã có từ vô thỉ đến
nay ấy là chỗ y cứ của tất cả các pháp. Ở trong ấy có tất cả thú [xu hướng], kể
cả đạt đến niết-bàn.”
(xxiii) Cf.: “yo 'ṅkuraprabhṛtirbījātsaṃtāno 'bhipravartate / tataḥ phalamṛte
bījātsa ca nābhipravartate // Mś_17.7 // bījācca yasmāt-saṃtānaḥ saṃtānācca
phalodbhavaḥ / bījapūrvaṃ phalaṃ tasmān-nocchinnaṃ nāpi śāśvatam // Mś_17.8 //
yastasmāccittasaṃtānaś-cetaso 'bhipravartate / tataḥ phalamṛte cittātsa ca
nābhipravartate // Mś_17.9 // cittācca yasmātsaṃtānaḥ saṃtānācca phalodbhavaḥ /
karmapūrvaṃ phalaṃ tasmānnocchinnaṃ nāpi śāśvatam // Mś_17.10 //”
21 Bát-nhã đăng luận 10, T. 30, tr. 100a.
(xxiv) Thực hiện nghiệp kiên cố, ở đây 'kiên cố' có lẽ là dṛdhīkaraṇa, tức là thứ nghiệp đã được thành tựu, được xác nhận, có lực mạnh mẽ
(prabala) khiến tâm chuyển biến sanh ra vô biểu nghiệp. Cf.: “།སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་འབྱུང་བ་རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་དག་གིས་གཞན་ལ་རིག་པར་བྱེད་པས་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དོ།
།དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་རིག་པར་མི་བྱེད་པས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྟེ་བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་དུ་དེ་དང་འདྲ་བ་ལ་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ།” Abha, p. 1553.
22 A-tỳ-đàm tâm luận kinh 2, T. 28, tr. 840a.
23 Tạp A-tỳ-đàm tâm luận 3, T. 28, tr. 888c.
24 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 123, T. 27,
tr. 643c.
(xxv) Cf.: “སེམས་འདི་ས་བོན་མཐའ་ཡས་པ་དང་ལྡན་པ་རྒྱུན་གྱིས་འཇུག་འགྱུར་ཞིང་། །སེམས་ལ་རང་རྐྱེན་བྱུང་ན་དེ་དང་དེ་ཡི་ས་བོན་བརྟས་པར་འགྱུར། །དེ་ལྟས་རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་རྙེད་ན་དུས་སུ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་འགྲུབ། །མ་དུ་ལུང་གའི་མེ་ཏོག་ལ་བསྒོས་ཚོན་ནི་དེ་ཡི་ཤ་དམར་བཞིན།” Ks, pp. 372-373.
25 Đại thừa Thành nghiệp luận, T. 31, tr.
784c.
(xxvi) Cf.: “na eva hi sautrāntikā atītāt karmaṇaḥ phalotpattiṃ varṇayanti
| kiṃ tarhi? tatpūrvakāt santānaviśeṣād ity ātmavāda-pratiṣedhe
sampravedayiṣyāmaḥ|” Akbh, p. 642. “tat punaḥ puṣpānniṣpannaṃ kasmāttasya
bījasya phalamityucyate| tadāhitaṃ hi tat paramapuṣpe sāmarthyam| yadi hi
tatpūrvakānnābhaviṣyat, tattādṛśasya phalasyotpattau na samarthamabhaviṣyat|
evaṃ karamaṇaḥ phalamutpadyata ityucyate| na ca tadvinaṣṭāt karmaṇa utpadyate,
nāpyanantarameva| kiṃ tarhi? tatsantatipariṇāmaviśeṣāt| kā punaḥ santatiḥ, kaḥ
pariṇāmaḥ, ko viśeṣaḥ? yaḥ karmapūrva uttarottaracittaprasavaḥ sā santatiḥ |
tasyā anyathotpattiḥ pariṇāmaḥ| sa punaryo’nantaraṃ phalotpādanasamarthaḥ so’ntyapariṇāma-viśiṣṭa-tvāt
pariṇāmaviśeṣaḥ|” Ak.P, p. 477.
27 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 51, T. 29,
tr. 440b-c.
28 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 18, T. 29,
tr. 440b-c.
29 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 152, T. 27,
tr. 774a.
(xxviii) Cf.: “anyonyabījakaṃ hyetadubhayaṃ yaduta cittaṃ ca sendriyaśca kāya iti pūrvācāryāḥ|” Akbh, p. 194.
30 A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận 5, T. 29, tr. 25c.
(xxix) Cf.: “འོ་ན་སེམས་དང་བཅས་པར་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་བྱ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་མདོ་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་འདོད་པ་ལྟ་བུར་རོ། །མདོ་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ཇི་ལྟར་འདོད་ཅེ་ན། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ནས་བཟུང་སྟེ་སྐྱེ་བ་དེ་དང་དེར་བར་ཆད་མེད་པར་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་ཐ་དད་པས་ཐ་དད་པར་གྱུར་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་ཐུག་གི་བར་དུ་རྒྱུན་གྱིས་འཇུག་པ་དེ་དེའི་ཚེ་མི་འཆད་དེ།” Ks, p. 371. “Nhưng mà thứ được gọi là
tương ưng với tâm đã được chấp nhận như thế nào? Như một số người thuộc Kinh lượng
bộ (Sautrāntika) đã chấp nhận. Như một số người thuộc Kinh bộ đã chấp nhận rằng:
vì thức dị thục (vipāka-vijñāna) từ khi mới kết sanh đã chấp trì tất cả chủng tử,
từ đời sống này qua đời sống khác không gián đoạn; cái nhân của dị thục biến đổi
khác nhau, khác nhau, tiếp tục vận hành từ đời này sang đời khác không gián đoạn
cho đến khi niết-bàn.”
31 Đại thừa Thành nghiệp luận, T. 31, tr.
784b.
(xxx) Cf.: “bhadantavasumitrastvāha paripṛcchāyām “yasyācittikā
nirodhasamāpattistasyaiṣa doṣaḥ, mama tu sacittikā samāpattiḥ” iti|” Akbh,
p. 194.
32 Đại thừa Thành nghiệp luận, T. 31, tr.
784a.
33 Xin xem: Ấn Thuận, Duy thức học thám nguyên,
Diệu Vân tập, Trung biên 3, tr. 167-193.
(xxxi) Cf.: “།སྐྱེ་མཆེད་དག་ནི་ཡོངས་སུ་མ་རེག་པ་དག་གོ།” Sbh, p.
1133. “ །ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་ཡོད་དོ།” Nbh, p. 1151.
34 Dị bộ tông luân luận, T. 49, tr. 16a.
35 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 4, T. 29,
tr. 350c.
36 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 4, T. 29,
tr. 350c.
(xxxii) Cf.: “kiṃlakṣaṇaṃ vijñānam / vijānanālakṣaṇaṃ vijñānam / vijñānaṃ yena
rūpaśabdagandharasasparśadharmān nānā viṣayān vijānāti //” As, pp. 2-3.
37 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 25, T. 29,
tr. 484b.
38 Tứ đế luận 1, T. 32, tr. 375a.
39 Tứ đế luận 1, T. 32, tr. 379a.
40 Tứ đế luận 4, T. 32, tr. 399b.
(xxxiii) Cf.:
“ཆོས་ཀྱི་མཆོག་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་ནས་ཀུན་དུ་སྦྱོར་བ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་རྣམས་སྤངས་པས་སེམས་སྐྱེད་པ་བཅུ་གཉིས་པ་ནི་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །བཅུ་གསུམ་པ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ནོ།” Sbh, p.
1137. “།མཐོང་བའི་ལམ་ནི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་བཅུ་གཉིས་སོ།” Sbhn, p.
1171.
(xxxiv) Cf.: “duḥkhadharmajñānakṣāntimārabhya yāvat
mārge’nvaya-jñānakṣāntir ete pañcadaśa kṣaṇā darśanamārgaḥ
|” Akbh, p. 730. “Sau khi đạt được khổ pháp
trí nhẫn cho đến đạo loại trí nhẫn gồm 15 sát-na thì kiến đạo.” “།ཡང་དག་པ་ཉིད་སྐྱོན་མེད་པར་ཞུགས་པས་སེམས་བསྐྱེད་པ་བཅོ་ལྔ་ལ་རྒྱུན་དུ་་ཞུགས་པ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །བཅུ་དྲུག་པ་ལ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའོ།” Sbh, p.
1134. “།སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔས་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ།” Nbh, p. 1152.
41 Tứ đế luận 4, T. 32, tr. 393c.
(xxxv) Cf.: “།དེ་བཏགས་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་གཞིའི་ལུགས་དག་ནི་…།ལམ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ལམ་ནི་འཇིགས་པར་མི་འགྱུར་བའོ།” Sbh, p.
1133. “།བཏགས་པར་སྨྲ་བའི་སྡེ་པ་རྣམས་ནི…ལམ་ནི་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ལམ་ནི་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ།” Sbhn, p.
1168.
42 Từ đây trở lên, xin xem: Ấn Thuận, Thuyết nhất thiết hữu bộ vi
chủ đích Luận thư dữ Luận sư chi nghiên cứu. Chương 11, tr. 533-610.
(xxxvi) 5 cõi thú (五趣): “narakāḥ, tiryañcaḥ, pretāḥ, devāḥ,
manuṣyāḥ－ iti
svair eva nāmabhisteṣu pañca gatayaḥ proktāḥ |” Akbh, p. 308. 4 loại sanh
(四生):
“catasro yonayas tatra sattvānāmaṇḍajādayaḥ||8|| aṇḍajā yonir jarāyujā saṃsvedajā
upapādukā yoniḥ|” Ibid., p. 317. 4 thứ hữu (catvāro bhavāḥ, 四有): tử hữu (maraṇa-bhava), trung hữu
(antarā-bhava), sanh hữu (upapatti-bhava), bổn hữu (pūrva-kāla-bhava).
(xxxvii) Cf.: “svabhāvaḥ
sarvadā cāsti bhāvo nityaśca neṣyate| na ca svabhāvād bhāvo’nyo vyaktamīśvaraceṣṭitam.”
Akbh, p. 637. “Tự tánh được xem là thường hằng nhưng thể thì không thường hằng;
và thể không khác với tự tánh: rõ ràng đó là quy tắc của đấng Tự tại [ý chỉ sự
ngoan cố hoặc phi lý, vô tội vạ].”
43 A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận 20, T. 29, tr. 105b.
(xxxviii) “Vì đó là tông mà
tôi y cứ,” bản Skt. và Chân Đế đều không có, Cf.: “…dravyameva tu
vaibhāṣikā ubhayaṃ varṇayanti| kiṃ kāraṇam? eṣa hi naḥ siddhānta iti||”
Akbh, p. 172.
44 A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận 4, T. 29, tr. 22c.
45 A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận 1, T. 29, tr. 5a.
(xl) Cf.: “astyeṣa ekeṣāṃ vādaḥ| naiva tu pūrvācāryā evaṃ nirdiśanti
sma yāvantaḥ prajñāntam| tasmādvicāryametat” Akbh, p. 892.
46 A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận 28, T. 29, tr. 147b.
47 Đại Đường Tây Vực ký 4, T. 51, tr.
891c-892a. Tāranātha, Ấn-độ Phật giáo sử, Teramoto Enga (寺本婉雅) Nhật dịch bản, tr. 190.
(xlviii) Cf.: “ālambanavedanīyatā viṣayāṇām| yathoktam—“cakṣuṣā rūpāṇi dṛṣṭvā
rūpapratisaṃvedī bhavati, no tu rūparāgapratisaṃvedī” ity-evamādi vedanayā
hi tāmālambamānaḥ pratisaṃvedayate|” Ibid., p. 518.
(xlix) Cf.: “dvayaṃ
pratītya vijñānasya utpādaḥ” ity uktam| dvayaṃ katamat? cakṣū rūpāṇi yāvat
manodharmā iti|” Akbh, p. 632.
48 A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận 20, T. 29, tr. 104b.
49 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 50, T. 29,
tr. 621c.
(li) Vòng tròn lửa là khi cầm que lửa quay tròn thì
nhìn thấy giống như có vòng tròn bằng lửa. Lộc ái, tức là đàn nai khát nước, thấy
quáng nắng như là nước nên đuổi theo.
50 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 44, T. 27,
tr. 228b.
51 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 50, T. 29,
tr. 622a.
52 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 9, T. 27,
tr. 42a-b.
53 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 50, T. 29,
tr. 621c-622a.
54 Thành thật luận 2, T. 32, tr. 253c-255a.
55 Từ đây trở lên, xin xem: Ấn Thuận, Thuyết nhất
thiết hữu bộ vi chủ đích Luận thư dữ Luận sư chi nghiên cứu, Chương 13, tr.
646-712.
(liii) Câu này không tìm thấy trong bản Skt. hiện còn.
56 A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận 7, T. 29, tr. 37a;
q. 12, tr. 65a.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét