(印順 法師)
LỊCH
SỬ TƯ TƯỞNG
PHẬT GIÁO ẤN-ĐỘ
(印度佛教思想史)
CHƯƠNG IV. TRUNG QUÁN ĐẠI THỪA – TÁNH KHÔNG DUY DANH LUẬN
1. Long Thọ và Luận
thư của Ngài
Kinh Đại thừa được truyền ra từ nhiều phương diện, số lượng
không ít, nội dung mỗi Kinh lại có điểm trọng thị riêng, theo đại nguyên tắc ‘dưới
thì giáo hóa chúng sanh, trên thì cầu Phật đạo’, tu Bồ-tát hành, sự thực hành và
lý giải Kinh Đại thừa sơ kỳ không tránh khỏi có điểm lộn xộn. Từ khi Đại thừa
sơ kỳ lưu hành (50 B.C. – 200 A.D.) trở đi đã qua hơn 200 năm. Đối mặt với Thần
giáo của Ấn-độ, các bộ phái từ trong Phật Pháp lưu truyền ra, những quan điểm
khác nhau của chính bản thân Đại thừa thật sự có phân biệt, thẩm định, nối kết
thông suốt, đã xác lập tính tất yếu của chánh nghĩa Đại thừa. Long Thọ chính là nhằm thích ứng với yêu cầu của thời đại
này, rồi trở thành một vị Luận sư Đại thừa nổi danh nhất trên mặt lịch sử Phật
giáo Ấn-độ.
Về niên đại tại thế của Long Thọ thì có truyền thuyết bất nhất, nhưng tuổi thọ
lại đều nói rất dài. Vào năm 404 A.D., Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) đến Trường
An của nước ta [Trung Quốc]. Long Thọ Bồ-tát
truyện do La-thập dịch, nói: “Từ khi Ngài giã biệt thế gian này
đến nay mới trải qua 100 năm.”1 Từ năm
20 tuổi trở về trước, tại Tây Vực, La-thập đã học được pháp môn Đại thừa của
Long Thọ. Từ năm 20 tuổi
trở đi, Ngài sống ở Qui-tư (Kucīna). Vào năm thứ 18 niên hiệu Kiến Nguyên đời
Tiền Tần (382 A.D.), La-thập rời Quy-tư để đến Cô-tang, ở lại đây 19 năm mới đến
Trường An. Có thể thấy, sự thành lập của Long
Thọ truyện nhất định
phải trước năm 382 A.D. Bấy giờ, Long Thọ đã mất được 100 năm, cho nên suy đoán là: Long
Thọ sống vào khoảng năm 150 – 250 A.D., đây cũng
là tuổi thọ rất dài vậy! Long Thọ là người Nam Ấn-độ; ở phương Nam bấy giờ là
Vương triều Án-đạt-la (Andhra). Đời Tống
(năm 431 A.D.), Cầu-na-bạt-ma (Guṇavarman) đã dịch
ra Long Thọ Bồ-tát
vị Thiền-đà-ca vương thuyết yếu kệ. ‘Thiền-đà-ca vương’ chính là được bản dịch
khác của Nghĩa Tịnh đã dịch vào đời Đường sử dụng, còn Long Thọ Bồ-tát
khuyến giới vương tụng dịch là ‘Thừa Thổ quốc vương’; Nam Hải ký quy nội pháp truyện đã đề cập đến ‘Thị-diễn-đắc-ca.’2 Thông thường mọi người đều cho rằng:
Thiền-đà-ca là Simuka - người sáng lập vương triều Án-đạt-la. Long Thọ tôn trọng vua Thiền-đà-ca, mong muốn khuyên
lơn quốc vương Án-đạt-la y theo Pháp để thi hành. Bản dịch lại của Tăng-già-bạt-ma
vào đời Tống có tên là Khuyến phát chư
vương yếu kệ, có lẽ phù hợp thực tế hơn. Đời sau gọi ‘kệ’ này là Mật hữu (hoặc Thân hữu) thư, đó là nói
lên mối quan hệ thân mật giữa Long Thọ và vị quốc vương nào đó, được sự sùng kính, hộ
trì của vị quốc vương ấy. Những học giả cận đại suy đoán rối ren về vị quốc
vương đương thời ấy là ai, nhưng vẫn còn trong giai đoạn suy luận, không có được
một sự khẳng định chắc chắn nào.
Liên quan đến truyện ký về Long Thọ, đầu tiên
cần phải phân biệt rõ ràng một điều rằng: Long Thọ còn được dịch là Long Mãnh, Long Thắng. Nhưng
vị Long Mãnh mà kinh Lăng-già nói:
“chứng được Hoan hỉ địa, vãng sanh nước Cực lạc,”(i)
có tiếng Phạn là Nāgā-hvaya, phải dịch
thành Long Khiếu, Long Danh. Nhập Trung
luận của Nguyệt Xứng (Candrakīrti) nhằm chứng minh những phẩm
chất vượt trội của Long Thọ nên đã dẫn điều mà
kinh Lăng-già đã nói; lại dẫn kinh Đại vân nói: “vị đồng tử Nhất Thiết Hữu
Tình Lạc Kiến con dòng họ Li-xa này sau khi Ta diệt độ vừa 400 năm thì chuyển đổi
thành bí-sô, tên của vị ấy là Long, hoằng truyền rộng rãi Giáo pháp của Ta, về
sau thành Phật ở thế giới Cực Tịnh Quang,”(ii)3 vị này cũng là Long Danh. Theo Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa-thị nói: vị
A-xà-lê Long Khiếu (hoặc Long Danh) ở phương Nam có tên thật là Như Lai Hiền
(Tathāgata-bhadra), hoằng dương Duy thức Trung đạo, là đệ tử
của Long Thọ.4 Vị
A-xà-lê Như Lai Hiền này tuyệt đối không phải là Long Thọ; tư tưởng (thật ra là thuyết Như lai tạng) khác biệt với Long Thọ, cũng không thể là đệ tử của Long Thọ.
Sự tích xuất gia, tu học, hoằng Pháp của Bồ-tát Long Thọ, theo Long
Thọ Bồ-tát truyện thuộc thời kỳ sớm
nhất, là như thế này:5
“Ngài đi vào núi, đến một tháp Phật, xuất gia thọ giới.
Trong 90 ngày, ngài đã đọc hết Tam tạng, lại muốn tìm Kinh khác nhưng không nơi
nào có.”
“Ngài bèn đi vào núi Tuyết, trong núi ấy có tháp, trong
tháp có một vị tỳ-kheo niên trưởng, lấy Kinh điển Ma-ha-diễn trao cho ngài.”
“(Long Thọ muốn) tự mình làm thầy dạy dỗ, lại tạo kiểu y
phục mới, khiến dựa vào Phật Pháp nhưng có một ít khác biệt.”
“Bồ-tát Đại Long… dẫn ngài đi vào biển, ở trong cung điện,
mở 7 kho báu, mở 7 hộp được trang trí bằng hoa báu ra, lấy các Kinh sâu xa
Phương đẳng có vô lượng diệu pháp trao cho ngài… Long đưa ngài trở về. Ngài
truyền bá rộng rãi Phật Pháp ở Nam Thiên Trúc.”
“Từ khi ngài đi khỏi thế gian đến này đến nay mới qua 100
năm, các nước ở Nam Thiên Trúc lập miếu thờ ngài, cung kính phụng thờ giống như
Phật.”
Khi Long Thọ xuất gia, tượng Phật vừa mới hưng thịnh, tháp
xá-lợi (śarīra-stūpa) đã đại
biểu cho Phật, gắn liền với chùa của Tăng, do tỳ-kheo Tăng quản lý. Long Thọ xuất gia ở tháp Phật, chính là xuất gia trong
chùa Tăng. Sự truyền ra của Kinh Đại thừa Sơ kỳ tuy khác biệt với Tam tạng của
Phật giáo Bộ phái nhưng Đại thừa Sơ kỳ là trọng Pháp mà xem nhẹ Luật nên vẫn
không có thành lập Tăng đoàn Bồ-tát, vì vậy khi người Đại thừa xuất gia thì vẫn
xuất gia trong chùa Tăng của bộ phái. Cũng nhân đó nên khi đã xuất gia, trước hết
Long Thọ đọc Tam tạng của Thanh Văn thừa. Những Luật điển do Long Thọ trích dẫn, phần lớn tương đồng với luật Thập
tụng, cho nên truyền thuyết nói Long Thọ xuất gia trong Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), đại để
là đáng tin. Về sau, Long Thọ ở trong một chùa Phật tại núi Tuyết (Himālaya) đọc được Kinh Đại thừa. Núi Tuyết nằm ở vùng
biên giới phía Bắc Ấn-độ; những Kinh Đại thừa như Bát-nhã, v.v., phát khởi
ở phương Nam rồi thành tựu to lớn ở phương Bắc, ngài Long Thọ đọc được Kinh Đại thừa ở khu vực núi Tuyết là
phù hợp với sự thật. Long Thọ có ý muốn “tự mình làm thầy dạy dỗ, lại tạo kiểu
y phục mới” cũng chính là ý muốn có Tăng-già Đại thừa biệt lập. Nhưng ngài
không thực hiện lý tưởng này, có thể thấy vì nhằm tránh sự tranh luận, hoặc bị
hiểu nhầm là chia rẽ Phật giáo. Điều này cho thấy sự chứng đắc về lý của cá
nhân thì không khó, mà cải cách chế độ của đại chúng, ngược lại, là rất không dễ
dàng vậy! Truyền thuyết nói về việc Long Thọ đi vào Long cung rất phổ biến. Tôi từng viết Khảo
chứng sự kiện Long Thọ đi vào Long cung lấy kinh [龍樹龍宮取經考], luận chứng rằng: nơi Long Thọ lấy kinh là ở tại Ô-đồ (Uḍra), nay là vùng Áo-lý-tát (Orissa). Vùng này nằm gần biển, truyền thuyết nói
đây là khu vực Long vương hay qua lại. Vùng này có tháp thần kỳ, truyền thuyết
nói Long Thọ lấy được Kinh từ Long cung. Vùng này là quê
hương của đồng tử Thiện Tài (Sudhana), có liên
quan với phẩm Nhập pháp giới của kinh Hoa nghiêm. Long Thọ đọc được Kinh Đại thừa tại Long cung, hẳn phải
có phần sự thật, rất có khả năng đó là những Kinh điển lấy được từ trong miếu
thờ Long vương.6 Long Thọ hoằng pháp ở Nam Thiên Trúc là điều đương
nhiên. Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa-thị nói: Long Thọ cũng hoằng pháp ở miền Trung Ấn-độ. Sự tích
Long Thọ hoằng pháp mà Đa-thị nói đã có sắc thái của Đại
thừa Bí mật thuộc Hậu kỳ, là truyền thuyết có phần gán ghép. Long Thọ từng tu học pháp Đại thừa ở khu vực núi Tuyết,
hẳn cũng có ảnh hưởng đến phương Bắc. Sự hoằng dương Phật Pháp của Long Thọ không phải là giới hạn tại một khu vực. Theo Đại
Đường Tây Vực ký, khi tuổi đã cao, Long Thọ sống ở núi Bạt-la-mạt-la-kì-li (Brā-hmagiri) – núi Hắc Phong, thuộc phía Tây Nam thủ đô
nước Kiều-tát-la (Kośalā) ở phương
Nam.7 Về sau ngài sống tại đại tháp
A-ma-la-phược-để (Amarāvatī) thuộc
núi Cát Tường (Śrīparvata) ở Tây Bắc,
và tạ thế ở đây.
Những Luận điển do Long Thọ sáng tác lưu truyền nhân gian nhận được sự sùng
kính của phổ biến giới Phật giáo Đại thừa. Do là ‘nhân vật được mọi người ngưỡng
vọng’ nên dù cho tư tưởng bất đồng cũng không ai dám bày tỏ sự phản đối nạn vấn.
Vào thế kỷ VII, VIII A.D., vẫn còn có người tự xưng mình là truyền nhân của
Long Thọ; những trứ tác có
sau cũng truyền thuyết nói do Long Thọ sáng tác, đó là điều không thể tránh khỏi vì
quá nổi tiếng nên bị liên lụy vậy! Luận của Long Thọ lưu truyền ở phương Bắc, đi qua Tây Vực rồi
truyền đến nước ta [Trung Quốc], vào đầu thế kỷ V A.D., đã dịch ra được bốn bộ:
1) Trung luận: 4 quyển,
là bản Luận được biên tập kết hợp phần kệ tụng của Long Thọ và bản giải thích của Thanh Mục [Piṅgalanetra].
2) Thập nhị môn luận: 1 quyển, trong Luận này
trích dẫn Thất thập không (tánh) luận do Long Thọ sáng tác. Cả hai bộ Luận này là trình bày về
nghĩa lý sâu xa.
3) Luận Đại trí độ: 100 quyển, là bộ
Luận giải thích kinh Đại Bát-nhã-ba-la-mật bản 22.000 bài kệ (Trung phẩm),
cũng là biên tập kết hợp Kinh và Luận. Đại trí thích luận tự của Tăng Duệ
nói: “Bản tóm lược của Luận này có 100.000 bài kệ… 3 phần bỏ 2, được 100 quyển
này.” Phần (Hậu) ký của luận Trí độ nói: “Phẩm đầu của Luận này gồm 34
quyển, giải thích phẩm 1, là dịch đầy đủ so với toàn bộ Luận. Từ phẩm 2 trở đi,
Pháp sư dịch tóm lược,… được 100 quyển này. Nếu dịch ra đầy đủ thì sẽ gấp 10 lần
số này.”8 Bộ Luận giải thích kinh Đại
Bát-nhã ba-la-mật (Đại trí độ) này là bản dịch lược của bản Luận đầy đủ gồm
100.000 bài kệ. Lời mà Hậu ký đã nói dường như là khoa đại hơi quá vậy!
4) Luận Thập trụ tỳ-bà-sa: 17 quyển, là bản giải
thích chi tiết phần trùng tụng của phẩm Thập địa trong kinh Hoa nghiêm, mới chỉ giải
thích hai địa. Hai bộ luận giải thích Kinh văn này dựa trên cơ sở nghĩa sâu sắc
để giải thích chi tiết về các việc làm to lớn của Bồ-tát.
Bốn bộ ở trên là những bộ Luận của Long Thọ được dịch sớm nhất hiện còn. Truyện Long Thọ nói: “Ngài giải thích mở rộng về Ma-ha-diễn,
sáng tác Ưu-ba-đề-xá gồm 100.000 bài tụng, lại sáng tác luận Trang
nghiêm Phật đạo gồm 5.000 bài kệ, luận Đại từ phương tiện gồm 5.000
bài kệ, Trung luận gồm 500 bài kệ, khiến cho Giáo nghĩa Ma-ha-diễn được lưu
hành rộng rãi tại Thiên Trúc. Ngài còn sáng tác luận Vô úy gồm 100.000
bài kệ, Trung luận được rút ra từ Luận này.”9 “Ưu-ba-đề-xá gồm 100.000 bài tụng”
phải chính là luận Đại trí độ; bộ Luận giải
thích về Kinh, thông thường được gọi là ‘Luận nghị’ – Ưu-ba-đề-xá (Upade-śa). Luận Thập trụ tỳ-bà-sa là bộ giải
thích chi tiết về Bồ-tát đạo – 10 địa, có thể chính là luận Trang nghiêm Phật
đạo. Theo truyền thuyết nói Trung luận được rút ra từ luận Vô úy,
luận Vô úy ấy là tổng tập của phần kệ tụng (và chú thích) do Long Thọ sáng tác.
Vào thế kỷ VII, VIII A.D., Phật Pháp được truyền vào Tây
Tạng; trong số các bản được dịch sang Tạng văn có rất nhiều tác phẩm của Long
Thọ. Trừ Bí mật bộ
theo truyền thuyết nói ra, chủ yếu là ‘tụ gồm năm Chánh lý’, tức năm bộ Luận
trình bày rõ ràng về nghĩa sâu sắc.
1) Căn bản Trung luận tụng. 2) Luận Lục thập tụng như lý: ở nước
ta [Trung Quốc], vào đời nhà Tống, Thí Hộ (Dānapāla) đã từng dịch ra phần bổn tụng của Long Thọ. 3) Luận Thất
thập không tánh (phần bài tụng và giải thích): thời cận đại, ngài Pháp Tôn
dựa vào bản Tạng văn dịch thành Hán văn. 4) Luận Hồi tránh: đời Hậu Ngụy,
Tỳ-mục Trí Tiên (Vimokṣa-prajñāṛṣi) và
Cù-đàm-lưu-chi (Prajñāruci) đã dịch
ra phần kệ và phần giải thích. 5) Quảng phá kinh. Hai bộ sau là bác bỏ
phái Chánh lý (Naiyāyika) của Ấn-độ.
Ngoài ra còn có: 1) Luận Bồ-đề tư lương: do Đạt-ma-cấp-đa
(Dharma-gupta) dịch vào đời
Tùy, 6 quyển. Phần kệ tụng do Long Thọ sáng tác, phần giải thích là do tỳ-kheo Tự Tại
(Īśvara) sáng tác. Luận Thập trụ tỳ-bà-sa đã đề
cập đến bộ luận này, La-thập dịch là Trợ đạo kinh.10 2) Luận Bảo man: luận Bảo
hành vương chánh do Chân Đế (Param-ārtha) dịch
chính là luận Bảo man, nhưng Chân Đế không ghi là do Long Thọ sáng tác. 3) Ký thân hữu thư: cùng bản
với Khuyến phát chư vương yếu kệ, ở nước ta [Trung Quốc] có tổng cộng 3
bản dịch. 4) Luận Đại thừa nhị thập tụng: vào đời Triệu Tống, Thí Hộ
cũng có dịch ra. Luận nói “tất cả đều duy tâm,” nên chưa hẳn là do Long Thọ sáng tác vậy!
Nghĩa Đại thừa do Long Thọ thành lập, đặc biệt là Trung luận, đã ảnh
hưởng sâu xa, cho nên học phái của hệ Long Thọ được gọi là Trung Quán phái (Mādhya-mika). Truyền thuyết nói Vô Trước (Asaṅga) sáng tác
Thuận Trung luận, Cù-đàm-(bát-nhã)-lưu-chi dịch thành 2 quyển vào đời
Nguyên Ngụy. Theo truyền thuyết của Tây Tạng, Trung luận có 8 nhà chú
thích: 4 vị gồm An Huệ (Sthiramati), Đề-bà-thiết-ma
(Deva-śarman), Đức Cát Tường (Guṇaśrī), Đức Huệ (Guṇa-mati) đều thuộc về phái Du-già hành (Yogācāra). Giải
thích của phái Du-già chưa hẳn phù hợp với ý nghĩa gốc của Luận do Long Thọ sáng tác nhưng nhận được sự xem trọng của giới
Đại thừa học, có thể hình dung thấy được địa vị Trung luận của Long Thọ vậy! Trong bốn vị ấy, có bản luận giải thích của
An Huệ được Duy Tịnh [唯淨], v.v., dịch ra
vào đời Triệu Tống, tên là Đại thừa Trung quán thích luận, 18 quyển. Trong
bốn vị còn lại, có Vô úy thích,
có lẽ do đó mà nói luận Vô úy do Long Thọ sáng tác, Trung luận được rút ra từ Luận
này. Bộ Luận giải thích này gần với bản giải thích của Thanh Mục do La-thập dịch.
Truyền thuyết của Tây Tạng nói là do Long Thọ sáng tác nhưng cũng có người cho rằng không phải.
Có bản giải thích của Thanh Biện (Bhavya) tên là Bát-nhã
đăng. Đời Đường, Ba-la-phả-mật-đa-la (Prabhākaramitra) dịch, 15 quyển, gọi là Bát-nhã đăng luận thích.
Vì người dịch thuộc phái Du-già hành, nên trong
phẩm Quán Niết-bàn, Thanh Biện đã phê bình một bộ phận phái Du-già hành, người dịch
lại lược bỏ nó đi, đối với việc phiên dịch mà nói, thì chưa tránh khỏi sự không
trung thực vậy! ‘Tụ gồm năm Chánh lý’ của Long Thọ được Tây Tạng xem trọng là thuộc về thực hành
pháp quán sâu xa. Nhưng nghĩa sâu xa mà Trung luận trình bày là điểm
cùng đi vào của cả ba thừa, như (phẩm 18) phẩm Quán Pháp đã nói. Long Thọ được công nhận là hành giả Đại thừa, những việc
làm to lớn của Bồ-tát mà ngài đã nói, lẽ nào chỉ là luận Bồ-đề tư lương?
Những Luận trình bày rộng về những việc làm to lớn của Bồ-tát là luận Đại
trí độ, luận Thập trụ
tỳ-bà-sa; do vào thế kỷ IV A.D., người Trung Quán ở Ấn-độ một lần suy thoái rồi thất truyền, là
nỗi bất hạnh cho người Trung Quán (phục hưng vào) hậu kỳ vậy! Những học giả cận
đại, có người vì thấy người Trung Quán hậu kỳ không biết đến hai bộ luận này; mà luận
Đại trí độ có phần kệ tán thán Bát-nhã,
v.v., nên hoài nghi không phải do Long Thọ sáng tác. Họ không biết rằng phần lớn Kinh, Luận
đều bị người đời sau thêm thắt chút ít, đó là tình trạng thường thấy của Kinh,
Luận tại Ấn-độ, thì sao có thể lấy một điểm nhỏ rồi hoài nghi toàn bộ được! Luận
Đại trí độ là do Long Thọ sáng tác, vào thế kỷ IV A.D., tại Tây Vực đã
lưu truyền bộ Luận này, đến đầu thế kỷ V A.D., mới truyền vào nước ta [Trung Quốc],
Luận này so với những tác phẩm khác [được đề tên tác giả] của Long Thọ xuất hiện tại Ấn-độ vào thời kỳ sau thì phải
được tin tưởng nhiều hơn vậy!
Long Thọ (Nāgārjuna) học được gọi là
phái Trung Quán (Mādhyamika), có thể
thấy luận Trung Quán đã nhận được sự xem trọng như thế nào. Long Thọ là hành giả Đại thừa, có nền tảng từ sự quán
chiếu sâu sắc rồi tu các việc làm quảng đại, cho nên lại phải từ luận Đại
trí độ, luận Thập trụ
tỳ-bà-sa để lý giải diện mạo toàn vẹn của Đại thừa. Long Thọ sanh ở Nam Ấn-độ, tu học tại phương Bắc nên những
bộ Luận của ngài có đặc sắc tổng hợp nối kết cả Nam-Bắc; thẩm định, nối kết và
thông suốt tất cả, trừ sạch gai góc để vạch ra con đường bằng phẳng của Đại thừa,
không phải là người trình bày lý luận chỉ để lý luận rồi thôi. Ngoài bốn bộ A-hàm
của Phật Pháp, sự truyền ra của Kinh Đại thừa có chủng loại và số lượng rất nhiều,
tông chỉ thì bất nhất nên Long Thọ y cứ vào những lời người xưa, dựa trên đặc
tính khác nhau của bốn bộ A-hàm lập nên bốn thứ tất-đàn (siddhānta), dùng để nối kết và quy nạp toàn bộ Phật
Pháp, tất-đàn có nghĩa là tông chỉ, mục đích của nghĩa lý. Bốn thứ tất-đàn gồm:
‘thế giới tất-đàn’ là có khi vì thích ứng với tâm tình của thế tục nên dùng phương
diện dẫn dụ họ hướng về Phật; ‘đối trị tất-đàn’ là có khi vì nhằm chỉnh đốn những
lệch lạc sai lầm mà nói; ‘các các vị nhân tất-đàn’ là có khi khơi mở để tâm mọi
người hướng thượng, hướng thiện; ‘đệ nhất nghĩa tất-đàn’ là có khi phải chỉ rõ
sự chân thật rốt ráo. Dùng bốn tất-đàn này làm thông suốt và quy nạp lại tất cả
lời Phật dạy đương thời, “đều là chân thật, không có trái nghịch.”1 Lời Kinh nói khác nhau, nếu tùy theo
căn cơ thích hợp để thuyết Pháp mà nói, thì tất cả đều là nói đúng như thật,
“không lời nào của Phật dạy mà không đúng với nghĩa ‘như,’” cho nên “Như lai là
người nói đúng, là người nói thật, là người nói theo đúng bản chất, là người
không nói dối, là người không thay đổi những gì mình đã nói!” Nhưng nếu nhờ sự
tu hành để đắc sự rốt ráo mà nói, thì đó chính là ‘đệ nhất nghĩa tất-đàn’. Đệ
nhất nghĩa – thắng nghĩa (param-ārtha), trong
Phật Pháp, là duyên khởi (pratīt-yasam-utpāda); pháp
duyên khởi là pháp tánh (dharma-tā), pháp trụ (dharmasthititā), pháp giới (dharmadhātu). Theo
thuyết duyên khởi thì các đạo phẩm gồm uẩn, xứ, (nhân duyên), đế,
giới và cái nhân xuất thế đều là thắng nghĩa, đây chính là nội
dung chủ yếu của kinh Tạp A-hàm (tạng Pāḷi gọi là Tương ưng bộ). Long
Thọ là hành giả Đại thừa, y theo kinh Bát-nhã
đã nói, lấy tánh không (śūnyatā), chân
như (tathatā), pháp giới, thật tế
(bhūtakoṭi), v.v., – là các
tên gọi khác của niết-bàn (nirvāṇa) làm thắng
nghĩa, như luận Đại
trí độ nói: “Đệ nhất nghĩa tất-đàn là tất cả pháp tánh, tất cả
luận nghị ngữ ngôn, tất cả đúng pháp hay phi pháp, mỗi mỗi đều có thể phân biệt
chia nhỏ ra; pháp chân thật do chư Phật, Bích-chi Phật, A-la-hán thực hành thì
không thể phá, không thể chia nhỏ.”2
Thắng nghĩa là thuộc sự tự chứng của Thánh giả cả ba thừa, không rơi vào luận
nghị ngữ ngôn, cho nên không thể phá hoại. Ngược lại, nói (tự) tánh của tất cả
pháp, tất cả luận nghị ngữ ngôn, nói đúng hay nói sai đều có thể phá hoại. Bởi
vì thiết lập theo thế tục nên đều có tánh tương đối, không có sự không rơi vào
cảnh giới có thể phá hoại. Đệ nhất nghĩa tất-đàn là chân thật nên không thể
phá; nếu như thiết lập giáo Pháp tùy căn cơ theo phương tiện, có ý nghĩa chân
thật mang tính tương đối nên ba loại tất-đàn trước cũng có thể nói là thật.
Sự sáng tác luận để làm thông suốt Kinh của Long Thọ là do đối diện với nhiều vấn đề của giới Phật
giáo. Như sự mọc lên nhiều như rừng, chỉ trích lẫn nhau của bộ phái trong Phật
Pháp; giữa Phật Pháp và Phật Pháp Đại thừa tồn tại những sai lệch nghiêm trọng,
gây trở ngại sự phát triển hợp lý của Phật Pháp. Như hành giả Phật Pháp theo
truyền thống chỉ trích Đại thừa không phải do Phật thuyết.3 Hành giả Đại thừa Phật Pháp thì chỉ
trích Phật Pháp truyền thống là Tiểu thừa (Hīna-yāna); tán dương Bồ-tát quá mức, giảm xuống giá trị
của A-la-hán, khiến cho sự thực hành Luật (Vinaya) do đức Thích tôn thiết lập để ‘Phật Pháp tồn
tại lâu dài’ và sự hòa hợp, vui vẻ, thanh tịnh của Tăng-già cũng bị xem nhẹ.
Như Duy-ma-cật (Vimalakīrti) quở
trách việc đúng như pháp xuất tội cho tỳ-kheo của Ưu-ba-li (Upāli);4 Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrī) dùng thân phận xuất gia mà “không xuất hiện
bên cạnh Phật, cũng không thấy ở trong chúng Tăng, cũng không thấy ở nơi thỉnh
hội, cũng không ở tại nơi thuyết Giới,” nhưng an cư ở “cùng với cung nữ trong
vương cung và tại nhà dâm nữ, trẻ nhỏ trong ba tháng.”(i)5
Điều này cho thấy hành giả Đại thừa đã có khuynh hướng chủ nghĩa tự do cá nhân,
xem thường quá đáng luật chế nghiêm cẩn của đời sống tập thể (có lẽ bấy giờ luật
chế có khi chỉ còn là hình thức). Người cực đoan về Đại thừa thì cho rằng: “nếu
có quyển Kinh nào thuyết về sự việc của Thanh Văn thì người thực hành theo Bồ-tát (đạo) không
nên học chúng, cũng không nên nghe. Vì các pháp ấy không bằng của chúng ta,
không có đạo nghĩa như chúng ta, những gì mà người Thanh Văn thực hành thì người tu Bồ-tát phải thận trọng
chớ học theo họ.”(ii)6 Ở trên là sự kháng cự lẫn nhau giữa những
người theo Phật Pháp và Phật Pháp Đại thừa. Lại nữa, như Phật Pháp Đại thừa xem
thắng nghĩa đứng đầu, đặc biệt là phát huy nghĩa ‘không’ của
kinh Bát-nhã. ‘Không’ là không có hai, không có khác biệt, tất cả pháp đều
bình đẳng cho nên trong ‘không’ không có thiện, không có ác, không có nghiệp,
không có quả báo, không có tu, không có chứng, không có phàm, không có Thánh. Trong
sự phát huy rộng rãi ‘tất cả pháp đều là không’ ấy, không tránh khỏi phát sanh
tác dụng phụ, như kinh Huệ ấn tam-muội do Chi Khiêm dịch vào đời Ngô
nói: “trụ ở trong hữu mà nói tất cả đều là ‘không’ thì cũng chẳng hiểu ‘không’,
cái gì là ‘không’. Cái ý bên trong mà chẳng trừ thì mọi hành động đều phi pháp.
Miệng chỉ nói ‘không’ nhưng lại ở trong hữu.”(iii)7 Kinh Tế chư phương đẳng học do Trúc
Pháp Hộ dịch vào đời Tây Tấn cũng nói: “điều có thể tuyên giảng thì chỉ có luận
về pháp ‘không’, nói không có tội phước, khinh miệt sự thực hành.”(iv)8
Bàn về ‘không’ mà khinh rẻ các việc thiện là căn bệnh thời đại của giới Phật
giáo, chẳng trách kinh Bảo tích nguyên thỉ phải đau đớn kêu to lên rằng:
“Thà khởi lên ‘ngã kiến’ nhiều chất cao bằng núi Tu-di chứ không do ‘không kiến’
mà khởi lên tăng thượng mạn. Tại sao? Vì tất cả các thứ kiến đều nhờ ‘không’ để
thoát ra, nếu còn khởi lên ‘không kiến’ thì không thể trừ được.”(v)9 Phật
Pháp Đại thừa hưng khởi, giữa Phật Pháp và Phật Pháp Đại thừa có sự kháng cự lẫn
nhau, bàn về ‘không’ mà lại miệt thị những việc thiện ở nhân gian, vào thời đại
Long Thọ, đã tương đối
nghiêm trọng vậy!
Phật Pháp xem duyên khởi (pratītya-samutpāda) là đứng
đầu, Phật Pháp Đại thừa lấy tánh không, chân như, v.v.,
làm tiêu chuẩn. Long Thọ đối diện với sự kháng cự lẫn nhau của giới Phật
giáo, vì vậy đã tìm kiếm ý nghĩa chân thật của Phật Pháp, dùng trung đạo (madhyamā-pratipad) duyên khởi của Phật Pháp để nối kết thông suốt nghĩa
‘không’ của Đại thừa, viết một bài kệ rất nổi tiếng, như quyển 4 của Trung
luận (T. 30, tr. 33b) nói:
“Pháp do nhiều nhân duyên sanh ra, nên tôi
nói nó là vô (không), cũng là giả danh, cũng là
nghĩa trung đạo.”(vi)
‘Pháp do nhiều nhân duyên sanh ra’ là cách dịch khác của pháp
duyên khởi. Câu hai, theo bản
Phạn ‘chúng tôi nói nó là không tánh’. Thống nhất duyên khởi và ‘không tánh’, có thể thấy Kinh văn và hành
giả Đại thừa lúc bấy giờ đã có kiến giải này, chẳng qua là Long Thọ trình bày chặt chẽ hơn, hoàn thiện hơn mà
thôi. Duyên khởi và không tánh chẳng phải là hai thứ đối lập, duyên khởi chính là không tánh, không tánh chính là duyên
khởi. Từ sự nhờ vào
duyên để khởi mà nói thì gọi là duyên khởi; từ sự đã
phát sanh [hiện khởi] nhưng bản tánh vốn là ‘không’ để nói thì gọi là không
tánh. Những Kinh điển xuất phát từ duyên khởi hoặc không tánh thì những điều được trình bày
đều có điểm chú trọng riêng nhưng trên thật tế là đồng nhất; trình bày khác
nhau chỉ là vì phương thiện tùy theo căn cơ mà thôi.
Long Thọ là hành giả Đại thừa cho nên căn cứ trên không
tánh để thành lập tất cả, như Trung luận nói: “Bởi vì có nghĩa ‘không’,
tất cả pháp được thành. Nếu không có nghĩa ‘không’, thì tất cả bất thành.”(viii)10
Luận Hồi tránh nói: “Nếu có người nào
tin vào ‘không’, thì người ấy đã tin tất cả; nếu người nào không tin vào ‘không’,
thì người ấy chẳng tin tất cả.”(ix)11 ‘Không’ là quy luật thành lập nên tất cả
pháp thế gian và xuất thế gian. Kinh Đại thừa nói không tánh, hầu hết là: “ở
trong ‘không’ không có sắc,… không có trí cũng không có đắc.”(x)
Tất cả đều không thể nắm bắt được, tất cả đều không thể thiết lập, tất cả pháp đều
là ‘không’ nhưng vì tùy thuận thế tục nên nói là có, vì vậy không thể tránh khỏi
bị hiểu nhầm rằng: trong ý nghĩa chân thật thì hoàn toàn không có thiện ác nhân
quả, còn nói thiện ác nhân quả ấy chỉ là phương tiện nhằm dẫn dắt giáo hóa người
ngu mà thôi. Nói ‘không’ mà lại có khuynh hướng xem thường hoặc phá hoại sự thế
tục, nguyên nhân là ở đây. Cho nên Long Thọ trọng về không tánh nhưng nói cả duyên khởi và không tánh đều không chỉ chẳng phải đối lập
mà vả lại còn thành tựu cho nhau. Kinh Bát-nhã trình bày rộng rãi về ‘không,’
trọng về thắng nghĩa nhưng ‘không’ cũng có ý nghĩa là hư vọng chẳng
thật, Long Thọ chú trọng điểm này, chuyên dựa vào ‘không có tự
tánh’ (niḥsvabhāva) để giải thích không tánh. Vì sao tất cả pháp
đều là không? Bởi vì tất cả pháp đều không có tự tánh. Vì sao
không có tự tánh? Bởi vì chúng là
do duyên khởi mà có. Trung luận đã quán triệt nguyên
tắc rằng có tự tánh thì không phải là duyên khởi, mà đã là
duyên khởi thì không có tự tánh, như nói:
“như tự tánh của các pháp không có ở trong duyên;”(xi)
“trong các duyên mà có (tự) tánh thì việc này không đúng.”(xii)12
Như vậy, duyên khởi thì không có tự tánh, vì không
có tự tánh cho nên là ‘không’; vì ‘không’ và không có tự
tánh, cho nên từ duyên
khởi, trình bày rõ
ràng và chính xác sự thống nhất của duyên khởi và không tánh, như luận Hồi tránh13 nói:
“Nếu pháp nhờ duyên mà khởi, tức nói nó là không; Nếu
pháp nhờ duyên mà khởi, tức nói nó không có tự tánh.” (Đây là bài tụng, ở sau là phần giải thích).
“Pháp mà khởi do nhiều duyên tức là không tánh. Vì sao vậy?
Vì không có tự tánh. Pháp mà
khởi do nhiều duyên, thì tánh của nó chẳng có, vì không có tự tánh… Vì không
có tự tánh cho nên nói nó là không.”(xiii)
Sự thống nhất của duyên khởi và không tánh, điểm chính yếu là ở không có tự
tánh. Duyên khởi là cái
không có tự tánh, là ‘không’, cho
nên có thể căn cứ vào duyên khởi để hiểu được không tánh. Không tánh là không có
tự tánh, cho nên căn cứ
vào ‘không’ để tất cả đều nhờ vào duyên mà khởi. Duyên khởi tức là ‘không’,
cũng chính là ‘thế gian tức là niết-bàn’.
“Pháp do nhiều nhân duyên sanh ra, nên tôi
nói nó là không, cũng là giả danh, cũng là
nghĩa trung đạo,” ‘cũng là giả danh’ mà bài kệ đã nói, trong Trung luận
này có nghĩa là: không tánh cũng là giả danh. Như luận Trí độ nói: “tất
cánh không chỉ là vì phá cái tâm chấp trước mà nói, chẳng phải là cái ‘không’
có thật;” “tất cánh không cũng là không.”14
Không tánh là nói theo giả danh, duyên khởi cũng là nói theo giả danh. Phần đầu kinh Bát-nhã
dùng tất cả chỉ có tên gọi – duy danh (nāmamātratā) để nói rằng
Bồ-tát, bát-nhã ba-la-mật đều không thể nắm bắt.(xiv)
Giả danh – ba-la-nhiếp-đề (prajñapti) hoặc được
dịch là thi thiết, giả thi thiết. Đại phẩm Bát-nhã lập nên ba thứ giả:
pháp giả (dharma-prajñapti), thọ giả
(upādāyaprajñapti), danh giả (nāma-prajñapti).(xv)
Pháp giả là các pháp như uẩn, xứ, giới, v.v. (hoặc phân loại thành 75 pháp, 100
pháp). Thọ giả là như năm uẩn hòa hợp hình thành chúng sanh, là dựa vào nhiều
duyên hòa hợp mà có. Danh giả là tên gọi [danh tự] mà thế tục đều công nhận.15 Tất cả thứ này đều là tên gọi giả. Tên
gọi giả trong bài kệ “cái ‘không’ thì không thể diễn tả, cái chẳng phải ‘không’
cũng không thể diễn tả, cái vừa ‘không’ vừa chẳng phải ‘không’ cũng không thể
diễn tả, cái vừa chẳng phải ‘không’ vừa chẳng phải chẳng phải ‘không’ cũng
không thể diễn tả, chỉ có thể dùng tên gọi giả để diễn tả”(xvi)16
của Trung luận chính là dịch đúng với từ pra-jñapti. Nhưng từ ‘tên gọi giả’ của ‘cũng là tên gọi
giả’ có nguyên ngữ là prajñapti-upādāya, chính là thọ giả (hoặc dịch là thủ thi
thiết, nhân thi thiết) trong ba thứ giả. Long Thọ nói “cũng là tên gọi
giả”, trong ba thứ giả, chỉ đặc biệt lấy ‘thọ giả’, điều này không đến nỗi bị mọi
người hiểu nhầm là ‘có pháp được thiết đặt nên’, cũng bất đồng với các tên gọi
giả khác như hoa đốm giữa hư không, lông rùa, v.v. ‘Tên gọi giả’ trong “cũng là
tên gọi giả” là duyên khởi chẳng phải thường hằng, chẳng phải đoạn diệt, chẳng
phải đồng nhất, chẳng phải dị biệt, v.v., không có thật tánh
nhưng có tác dụng của duyên khởi, như trong quyển Không chi thám cứu đã trình bày
chi tiết.17 Kinh Bát-nhã nói
về không tánh, nói rằng tất cả đều chỉ có tên gọi – duy danh; Long Thọ căn cứ trên thuyết
duyên khởi của trung đạo để xiển
dương (vô tự) tánh không và chỉ có tên gọi
giả. Tất cả đều dựa vào không tánh, dựa vào không tánh để thành lập tất cả; dựa
vào ‘không’ nên tất cả được ‘có’, nhưng chỉ có tên gọi giả (thọ giả), vì vậy
tôi gọi quan điểm đó là ‘tánh không duy danh luận’.
Long Thọ dùng nghĩa của vô tự tánh để thành lập nên thuyết duyên khởi chính là ‘không’, ‘không’ chính là duyên khởi, cũng đã nối
kết thông suốt sự đối lập giữa Phật Pháp (Đại thừa gọi đó là pháp Thanh Văn )
và Phật Pháp Đại thừa. Như Phật Pháp nói ba Pháp ấn gồm các hành đều vô thường,
các pháp đều vô ngã, niết-bàn là sự tịch tịnh; nhưng Đại thừa thì nói thật
tướng ấn, tức là tất cả pháp vốn là ‘không’, vốn chẳng sanh, từ xưa đến nay vốn
tịch diệt. Biết tất cả các hành là vô thường (anityatā), vì là vô thường nên khổ (duḥkha), vì là khổ nên không có ngã và ngã sở (nir-ātman-mamakāra), dùng sự không còn chấp ngã và ngã sở để đắc
niết-bàn (nirvāṇa) là ý kiến
nhất trí của kinh A-hàm. Phật Pháp Đại thừa y cứ vào quan điểm tất cả
pháp đều vốn chẳng sanh nên kết luận: “sắc là vô thường,… thọ, tưởng, hành, thức
là vô thường,… đó gọi là thuyết tương tự bát-nhã-ba-la-mật.” Cần phải thuyết rằng:
“không hoại sắc nên quán sắc là vô thường, không hoại thọ, tưởng, hành, thức
nên quán thức, (v.v.) là vô thường.”(xvii)18 Không hoại tức là không có thay đổi.
Không hoại sắc, v.v., mà quán vô thường cũng chính là điều mà kinh Duy-ma-cật
đã nói: “không sanh không diệt là nghĩa của vô thường.”(xviii)19
Không sanh không diệt thì sao gọi là vô thường? Quyển 22 của luận Đại trí độ (T. 25, tr. 222b-c, 223b) nói:
“Hỏi: Trong Ma-ha-diễn (Đại thừa) nói các pháp không sanh
không diệt, có duy nhất một tướng đó là không có tướng thì vì sao trong đây nói
tất cả pháp hữu vi được tạo ra ấy là vô thường, sao gọi đó là pháp ấn? Hai pháp
này vì sao không trái ngược nhau? Đáp: Quán vô thường tức là quán ‘không’ và
nhân duyên; nếu như quán sắc là vô thường trong từng niệm thì liền biết đó là
‘không’… ‘Không’ tức là vô sanh vô diệt; vô sanh vô diệt và sanh diệt thực chất
là một, đó là do nói chi tiết hay tóm lược mà thôi.”
“Trong Ma-ha-diễn nói có một sự thật, tại sao nay lại nói
đến ba sự thật (Pháp ấn)? Đáp: …Pháp hữu vi là vô thường, vì sanh diệt trong từng
niệm nên đều tùy thuộc vào nhân duyên, không có sự tự tại, vì không có sự tự tại
nên không có ngã. Vì vô thường, vô ngã, vô tướng nên tâm không chấp trước, vì
không chấp trước vào tướng nào cả nên chính là niết-bàn tịch diệt. Vì vậy trong pháp Ma-ha-diễn tuy
nói tất cả pháp không sanh không diệt, có một tướng duy nhất đó là không có tướng
gì cả, (thật ra) không có tướng tức là niết-bàn tịch diệt.”
Vô thường là sự sanh diệt trong từng niệm, niết-bàn thì không sanh không diệt, thông thường mọi
người đều xem hai pháp này không tương đồng nhau. Nhưng Phật Pháp cho rằng vì
vô thường (khổ) nên không có ngã và ngã sở, vì không có ngã và ngã sở nên có thể
khế nhập niết-bàn. Vô ngã và vô ngã
sở là nghĩa ‘không’, Long Thọ lấy ‘không’ (tức không có ngã và ngã sở) làm
trung tâm, vì vô thường cho nên là ‘không’; ‘không’ tức là niết-bàn không vô tướng. Dùng ‘không’ để nối kết thông
suốt sanh diệt và không có sanh diệt, rồi kết luận “sự không có sanh không có diệt
và sanh diệt, thực chất là một.” Vô ngã và vô ngã sở là nghĩa của ‘không’,
nhưng Phật Pháp hoàn toàn không có nói tất cả pháp đều là ‘không’, chẳng sanh chẳng
diệt! Đối với điều này, Long Thọ cũng có giải thích thông suốt tốt đẹp, như luận
Trí độ nói: “Thanh Văn thừa nói
nhiều về chúng sanh là ‘không’, Phật thừa thì nói chúng sanh là ‘không’, pháp
là ‘không’.”20 Không phải Phật Pháp
hoàn toàn không nói pháp là ‘không’, như ‘Không môn’ trong ba pháp môn mà luận Trí
độ đã nêu.21 Phật Pháp chỉ là “nói
nhiều về chúng sanh là ‘không’” mà thôi, như quyển 26 của luận Đại trí độ (T. 25, tr. 254a) nói:
“Đối với chúng sanh không có đại lợi căn thì thuyết vô
ngã cho họ; với chúng sanh lợi căn, trí huệ sâu dày thì thuyết các pháp từ gốc
đến ngọn [xưa đến nay] vốn là ‘không’. Vì sao? Vì nếu là vô ngã thì sẽ xả hết
các pháp.”
“Phật Pháp có hai thuyết: nếu là thuyết rõ ràng thì nói tất
cả pháp đều là không; nếu là thuyết theo phương tiện thì nói vô ngã.”
Theo luận ý của Long Thọ, nói vô
ngã, nói tất cả pháp đều là ‘không’, đó chỉ là tùy theo căn cơ bất đồng; nói mơ
hồ hay nói triệt để mà thôi. Cho nên Phật Pháp nói vô ngã, Phật Pháp Đại thừa
nói tất cả pháp đều là ‘không’, là thông suốt với nhau chứ không trở ngại cho
nhau. Người tu hành đi từ quán pháp rồi khế nhập vào thật tướng, phẩm Quán pháp
của Trung luận là nhập môn bằng quán năm uẩn đều vô ngã, như nói: “nếu
không có cái ngã thì sao có ngã sở được? Do diệt ngã và ngã sở nên gọi là đắc
trí vô ngã… Thật tướng của các pháp thì cắt đức tâm hành và ngôn ngữ, không có
sanh không có diệt, nó tịch diệt giống như niết-bàn.”(xix)22
Có thể nhận thấy Phật Pháp vốn không phải là hai, tùy căn cơ nên phương tiện
khác nhau, giải thoát môn chân chánh thì không có sự sai khác.
Kinh Đại thừa nói tất cả pháp đều là không, tất cả đều
không thể nắm bắt, đối với những người căn tánh chậm lụt hoặc không có thiện
tri thức dẫn dắt thì có thể sẽ sanh ra hiểu sai lệch, từ kinh Phật ấn tam-muội,
v.v., có thể nhận thấy kinh Bát-nhã, v.v., đã làm phát sanh tệ nạn không
trọng sự thực hành chơn chánh. Đồng thời, ngoại đạo cũng có quán về ‘không’,
cho nên luận của Long Thọ đã nhiều lần biện biệt, chủ yếu là thuyết nhị
đế: “nếu không dựa vào tục đế thì không đắc được đệ nhất nghĩa đế.”(xx)23
Chúng sanh sống trong thế tục mà nếu không có tên gọi, hình tướng, phân biệt
theo thế tục đế thì không thể khế nhập vào đệ nhất nghĩa không; không dựa vào
các việc thiện của thế tục đế thì làm sao có thể hướng theo nghĩa ‘không’ sâu sắc
ấy? Như luận Đại trí độ nói: “người quán cái ‘không’ chân thật thì trước
hết phải thực hành vô lượng bố thí, trì giới, thiền định, tâm của vị ấy phải
nhu nhuyến, làm phai nhạt kiết sử rồi sau đó mới đắc cái ‘không’ chân thật;”
“không thực hành các công đức mà chỉ muốn đắc cái ‘không’ thì đó là tà kiến.”24 Cho nên, tuy tất cả pháp đều là
‘không’ như nhau, không có nhiễm hay tịnh để có thể nắm bắt nhưng chúng sanh
không hiểu được nên phải dựa vào chánh kiến, việc thiện theo
thế tục mới có thể thâm nhập. Kinh Kim cang bát-nhã cũng nói: “pháp này
bình đẳng, không có cao thấp, đó gọi là a-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề. Lấy vô
ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả để tu tất cả pháp thiện thì đắc a-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề.”(xxi)25
Phải biết rằng, không tánh tức là duyên khởi, cũng
chính là không lìa nhân quả như sự huyễn (māyā), như hóa hiện (nirmita). Như luận Đại trí độ nói: “nếu là vô
thường, không tướng thì không thể nắm bắt, chúng giống như sự huyễn, như hóa hiện,
đó gọi là ‘không.’”26
‘Không’ là như sự huyễn, như hóa hiện, các thí dụ như sự huyễn, hóa hiện, v.v.,
là “dùng cái ‘không’ dễ hiểu để dụ cho cái ‘không’ khó hiểu;” “vì đó là 10 thí
dụ dùng để giải thích pháp ‘không.’”27
Tất cả pháp đều là ‘không’, tất cả đều như sự huyễn, như hóa hiện: “giống như
voi, ngựa và các sự vật khác được huyễn hóa ra, tuy biết không thật có nhưng sắc
của chúng thì có thể thấy, âm thanh của chúng có thể nghe, và sáu tình (căn) của
chúng dù đối diện nhau thì vẫn không làm hỗn loạn cho nhau. Các pháp cũng như vậy,
tuy là ‘không’ nhưng có thể thấy, có thể nghe, không làm hỗn loạn cho nhau.”28 Cho nên, “bậc Đại Thánh thuyết pháp
‘không’ nhằm khiến [chúng sanh] lìa các kiến chấp.”(xxii)29
Nhằm lìa các tình chấp để sanh sự hiểu biết rõ ràng về tất cả pháp đều là
‘không’, không thể nắm bắt nhưng không phải là phủ định tất cả thiện ác, tà
chánh; làm việc thiện, làm chân chánh là thuận với ‘đệ nhất nghĩa không’ để có
thể đi vào nó. Dẫu cho vị Bồ-tát triệt ngộ vô sanh cũng phải tu các việc thiện như
hóa độ chúng sanh, trang nghiêm cõi Phật, chắc chắn không giống như dã hồ thiền
- “bậc đại tu hành thì không lạc vào nhân quả” như Phật giáo Trung Quốc đã truyền.
Hiểu và thực hành chính xác ‘tánh không duy danh’ của Long Thọ là chỉ nam tốt đẹp cho người học Phật vậy!30
Vào thời đại Long Thọ, bộ phái
tranh luận rối rắm, mà Phật Pháp và Phật Pháp Đại thừa lại ở trong cục diện đối
kháng nghiêm trọng. Cho nên đặc sắc của Luận Long Thọ là xác lập trung đạo không hai, có khả năng
thích ứng cho nhiều phương diện, dung hòa và tích chứa. Trung đạo trong Trung
luận của Long Thọ là thuyết duyên khởi gồm tám phủ định.(xxiii) Không đoạn diệt, không thường hằng,
không đồng nhất, không dị biệt, không đến, không đi, đó là kinh A-hàm phỏng
theo trung đạo duyên khởi để nói; không sanh, không diệt là kinh A-hàm
phỏng theo niết-bàn để nói. Định luật Duyên khởi là: do duyên nên
có, cũng do duyên nên không có. Trong tất cả pháp đều do duyên mà có ấy đã biểu
hiện trực tiếp bổn tánh không tịch (niết-bàn) do duyên
nên không có, dùng một cái xâu kết tất cả để lập nên duyên khởi gồm tám phủ định. Đây chính là: duyên khởi là không sanh, không diệt,… không đến, không
đi; sự tịch diệt của duyên khởi cũng là không sanh, không diệt,… không đến,
không đi. Chính như kinh Bát-nhã đã nói: 18 loại ‘không’ là “vì chẳng thường
hằng, chẳng phải đoạn diệt;”(xxiv) nên khi nói về duyên khởi thì dùng thí dụ ‘ngọn lửa của cái bấc bị cháy’
cũng là chẳng phải thường hằng, chẳng phải đoạn diệt.(xxv)31
Nói duyên khởi, nói bổn tánh
không tịch, đó đều là Như lai vốn căn cứ vào sự không
có hí luận, sự tự chứng một cách tịch diệt rốt ráo, nhằm hóa độ chúng sanh nên
thuyết Pháp theo phương tiện. Khi Ngài đã nói lên thì không thể không là ‘hai’ thuộc
tương đối, nói duyên khởi, nói niết-bàn nhưng thật ra là không có hai, không có dị biệt.
Cái tướng đúng như thật của Phật Pháp và Phật Pháp Đại thừa là không hai, nhưng
do căn tánh lanh lợi hay chậm lụt, trí huệ sâu hay cạn nên thí dụ là “như cái
‘không’ nhỏ bằng lỗ chân lông và cái ‘không’ lớn như thái hư’, thật ra đã là hư
không thì không thể nói có sai biệt. Long Thọ đã ‘cải cách triệt để từ căn bản’, kết nối
thông suốt Phật Pháp Đại thừa với Phật Pháp. Trung luận nói thế gian tức
niết-bàn, đó cũng là luận điểm
của Đại thừa. Nhưng trong 27 phẩm, hai phẩm đầu là trình bày tổng quát về không
sanh (không diệt) và (không đến) không đi, các phẩm còn lại y cứ theo Tứ đế (catvāry-ārya-satyāni) để triển
khai, đối tượng được quán sát đều là những vấn đề mà kinh A-hàm và các bộ
phái đã nói. Mỗi phẩm đều gọi là ‘quán’,(xxvi)
sử dụng chánh quán của duyên khởi gồm 8 phủ định để quán sát Giáo pháp đang được
lưu truyền trong giới Phật giáo, khiến những điều được đề cập đều khế hợp với
nghĩa chân thật của Phật Pháp. Tìm hiểu và nghiên cứu từng vấn đề một, dường
như phá hủy và bác bỏ tất cả nhưng không biết rằng đó là nhằm thành lập tất cả.
“Bởi vì có nghĩa ‘không’, tất cả pháp được thành:” Trung luận căn cứ vào
duyên khởi chính là ‘không’, thành lập nên Tam bảo, Tứ đế, và nhân
quả thế gian của Phật Pháp. Trong pháp Đại thừa, đương nhiên là y cứ vào duyên
khởi chính là ‘không’, thành lập nên tâm bồ-đề, sáu
độ, bốn nhiếp, các việc làm to lớn tự lợi, lợi tha; thành lập Phật quả cứu cánh
viên mãn – đại bồ-đề, đại niết-bàn. Kinh Bát-nhã
nói: tất cả pháp đều như sự huyễn, như hóa hiện, niết-bàn cũng như sự huyễn, như hóa hiện.(xxvii) Tất cả đều không rời duyên khởi chính là ‘không’, cũng sẽ không rời sự không tịch
chính là duyên khởi. Tam luận tông của thời xưa nói: Long Thọ “phá tà tức hiển chánh” là phỏng theo sự khế
ngộ của cái quán sâu sắc mà nói. Nếu phỏng theo sự y cứ vào ‘không’ để thành lập
nên tất cả pháp mà nói, thì không thể nói cạn cợt như vậy được!
Long Thọ làm thông suốt tánh không, chỉ có tên
gọi của kinh Bát-nhã và trung đạo, duyên khởi của kinh A-hàm, cũng đã kết nối thông
suốt Phật Pháp Đại thừa với Phật Pháp, không gây trở ngại cho nhau. Sự thành lập
nên tất cả pháp nghĩa không phải nhằm để bàn luận, bàn luận thì có thể bị phá,
chỉ có tu hành để khế nhập thật tướng – đệ nhất nghĩa, mới là ngọn nguồn Luận ý
của Long Thọ. Tất cả sự tu
hành của Đại thừa đều y cứ trên bát-nhã (prajñā) làm chủ
đạo; nhưng vị Bồ-tát đắc vô sanh pháp nhẫn (anutpattikadharma-kṣānti) thì trọng về
phương tiện (upāya), cho nên
nói: “Bồ-tát đạo có hai loại: một là bát-nhã-ba-la-mật đạo; hai là phương tiện
đạo.”32 Đây là y cứ vào trước sau có hai phẩm
Chúc lụy của kinh Bát-nhã mà nói. Thật ra, “phương tiện tức là trí huệ
[bát-nhã], trí huệ thuần tịnh nên đổi tên thành phương tiện, giáo hóa chúng
sanh, làm trong sạch thế giới Phật.”33
Bát-nhã là thể, phương tiện là tác dụng khéo léo để lợi tha phát sanh từ
bát-nhã, giống như vàng thật và những đồ trang sức được làm từ vàng. Kinh Bát-nhã
nói đến 5 loại bồ-đề (pañca-bodhi), luận Đại
trí độ giải thích rằng: 1) phát tâm bồ-đề, 2) phục
tâm bồ-đề, 3) minh tâm bồ-đề, 4) xuất đáo bồ-đề, 5) vô thượng bồ-đề.34 Đại thừa dùng sự thành tựu a-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề
- thành Phật làm cứu cánh, từ lúc mới phát tâm trở đi, tiến tu không có gì
không phải là tùy thuận, hướng đến bồ-đề, cho nên năm loại bồ-đề là lịch trình
từ phát tâm đến thành Phật. ‘Sáu thứ chính là Phật’(xxviii) của nhà Thiên Thai chính là căn
cứ vào đây (thêm ‘lý tức’) mà thành lập. Nhưng sự phát tâm có hai giai đoạn:
ban đầu ở trong sanh tử nghe nói đến công đức của Phật, thương xót chúng sanh
nên phát nguyện thành Phật; thứ đến là biết đúng như thật tướng của các pháp, đắc
vô sanh pháp nhẫn, tương ưng với bồ-đề vô thượng, đó gọi là “phát tâm chân
chánh.”35 Sơ phát tâm là phát tâm bồ-đề, minh
tâm bồ-đề là phát tâm chân chánh – phát tâm theo thắng nghĩa. Hai đạo, năm loại
bồ-đề đã giải thích rõ lịch trình tu hành của sự phát tâm thành Phật. Căn tánh
của chúng sanh không đồng nhất nên “Bồ-tát dùng nhiều môn để đi vào Phật đạo:
hoặc từ bi môn, hoặc từ tinh tấn trí huệ môn để vào.”36 “Hoặc có vị siêng năng tinh tấn, hoặc
có vị dùng niềm tin làm phương tiện, dễ thực hành mà lại nhanh đạt đến a-duy-việt-trí,”
đây chính là con đường khó thực hành và con đường dễ thực hành.37 Trong sự tiến tu của pháp môn Bát-nhã
cũng có “đi vào bằng cửa trí huệ tinh tấn;… đi vào bằng cửa niềm tin và tinh tấn.38 Trọng về niềm tin và phát nguyện, trọng
về từ bi, trọng về trí huệ, đó là vì căn tánh của chúng sanh không đồng nhất
nên phương tiện đi vào Phật đạo trong Kinh nói cũng không đồng nhất. Bồ-tát thì
có nhiều hạng khác nhau, như phẩm Vãng sanh của kinh Bát-nhã đã nói. Có sự sai biệt chậm hay nhanh trong quãng từ phát
tâm cho đến thành Phật, luận Đại trí độ
nói: ‘đi bằng dê,’ ‘đi bằng ngựa,’ ‘đi bằng thần thông,’ đó là căn cứ theo kinh
Nhập tất định bất tất định ấn để nói.
Sự thành Phật nhanh hay chậm là do từ lúc phát tâm trở về trước, căn tánh khác
nhau nên tu tập công đức thành tựu khác nhau.39
Luận Thập trụ tỳ-bà-sa cũng nói: “hoặc
có khi mới vừa phát tâm liền đi vào tất định;(xxix) hoặc có khi tu dần các công đức, giống đức
Phật Thích-ca-mâu-ni khi mới phát tâm không đi vào tất định, về sau tu tập công
đức, gặp được Phật Nhiên Đăng mới đi vào tất định.”40 Phương tiện ban đầu để đi vào khác
nhau, sự chậm hay nhanh từ lúc phát tâm đến thành Phật cũng khác nhau nhưng thực
chất đều thông qua các giai vị thực hành của Bồ-tát (hai đạo, năm loại bồ-đề) rồi
đạt đến cứu cánh. Long Thọ là vị Luận sư nhưng cũng có sở trường tùy theo
căn cơ đặt ra phương tiện để kết nối thông suốt của Kinh sư, tất cả luận nghị đều
có liên quan đến sự tu trì; đây là lý do thành lập trung đạo – duyên khởi tức là ‘không’, nhưng rồi lại nói “đã là
‘không’ thì không thể diễn tả;” “nếu lại thấy có cái ‘không’ thì chư Phật cũng
không hóa độ được.”(xxx)41
Long Thọ y cứ vào duyên khởi và không tánh (niết-bàn) để làm
sáng tỏ trung đạo một cách nhất quán, Ngài cũng đã xử lý hợp lý những bộ phái
tách ra từ Phật Pháp. Bấy giờ, tư tưởng của Phật giáo Bộ phái có xu hướng cực
đoan, như “trong Phật Pháp có Phương quảng đạo nhân [tỳ-kheo] nói: tất cả các pháp đều chẳng
sanh, chẳng diệt, đều là không, vô sở hữu, ví như sừng thỏ, lông rùa mãi mãi
không thể có,”42 đây là ‘cực không’ nên
đã phá hoại thế tục. Nhưng “là người Thanh Văn lại chấp trước pháp Thanh Văn , Phật Pháp vào
500 năm sau, phân chia riêng ra thành năm (trăm) bộ,… nghe (Đại thừa) Bát-nhã nói các pháp đều rốt ráo là
‘không’ thì giống như bị dao đâm vào tim,”43
đây là ‘cực hữu’ nên không biết được thắng nghĩa. Long Thọ đã tóm tắt các quan điểm khác biệt của bộ phái
thành “ba môn: 1) Côn-lặc môn, 2) A-tỳ-đàm môn, 3) Không môn.” Côn-lặc (Karaṇḍa), truyền thuyết nói là do ngài Đại
Ca-chiên-diên (Mahākātyāyana) sáng tác
vào lúc Phật còn tại thế, có thể dịch thành tên ‘Luận tạng’, là bộ Luận thư thịnh
hành ở Nam Thiên Trúc. Đặc sắc của luận Côn-lặc là: “so sánh rộng rãi nhiều vấn
đề, theo hình thức phân loại;” “đi vào Côn-lặc môn thì các vấn đề thảo luận sẽ nhiều
vô cùng, trong ấy có nhiều môn khác như tùy tướng môn, đối trị môn, v.v.;” các
vấn đề thảo luận ấy đều là do Phật thuyết. A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma) “hoặc do
chính Phật thuyết về nghĩa của các pháp, hoặc do chính Phật nêu ra tên của các
pháp, hàng đệ tử Phật tập hợp và giải thích ý nghĩa của chúng.” Thuyết nhất thiết
hữu bộ có ‘Lục túc tỳ-đàm;’ ‘kinh [luận] Phát trí chia thành tám kiền-độ’ và bản giải thích của
nó là luận Đại tỳ-bà-sa. Có Xá-lợi-phất a-tỳ-đàm là bộ được
Độc tử đạo nhân, v.v., đọc tụng. Luận Xá-lợi-phất a-tỳ-đàm hiện bảo
tồn trong bản dịch Hán là bộ luận gần với Luận thư của Tuyết sơn bộ (Haimavata) và Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka). Long Thọ không đề cập đến 7 bộ A-tỳ-đàm của Xích Đồng
diệp bộ (Tāmraśāṭīya), có lẽ
là chúng chỉ được truyền riêng ở hải đảo, ảnh hưởng không sâu rộng đến Phật
giáo tại đại lục Ấn-độ chăng! Không môn nói (chúng) sanh là ‘không’ (pudgala-śūnyatā), pháp là ‘không’ (dharma-śūnyatā), đều căn cứ vào Kinh văn – kinh Tạp A-hàm, kinh Trung A-hàm, kinh Trường A-hàm, kinh Tăng nhất
A-hàm, kinh Ba-la-diên – phẩm Đến bờ bên kia, phẩm Nghĩa, v.v., để nói.
Ba môn của Phật giáo Bộ phái đều căn cứ vào lời Phật thuyết, căn cứ vào ý nghĩa
của lời Phật thuyết để trình bày, chỉ là vì tư tưởng và phương pháp bất đồng
nên bị rơi vào tình trạng đối lập đến nỗi không thể dung hợp lẫn nhau. Đối với
vấn đề này, luận Đại trí độ nói như vầy:44
“Kẻ vô trí nghe nói điều đó thì cho là trái nghịch, sai lầm;
người có trí thì đi vào ba pháp môn này, quán xét thấy tất cả lời của Phật đều
là những pháp chân thật, không chống trái nhau.”
“Đi vào ba môn này sẽ biết ý nghĩa của Phật Pháp không chống
trái nhau. Biết được việc này rồi liền có lực bát-nhã-ba-la-mật, không còn trở
ngại gì với tất cả pháp. Nếu không đắc pháp bát-nhã-ba-la-mật mà đi vào A-tỳ-đàm
môn thì sẽ bị rơi vào trong ‘hữu’, còn đi vào Không môn sẽ bị rời vào trong
‘vô’, đi vào Côn-lặc môn sẽ bị rơi vào trong ‘hữu-vô’.”
A-tỳ-đàm phân biệt tự tướng, cộng tướng của pháp, do đó
phát sanh kiến chấp tự tánh (svabhāva) của mỗi
một pháp đều có thật, vì vậy rơi vào trong ‘hữu’. Không môn nói ‘pháp là
không’, giống như Phương quảng đạo nhân đã chủ trương, chính là rơi vào trong
không ‘vô’. Côn-lặc là bộ Luận do Ngài Đại Ca-chiên-diên sáng tác, theo Bộ chấp dị luận sớ của Chân Đế nói: bộ Phân biệt thuyết (Prajñaptivādin) (Huyền Trang dịch là ‘Thuyết giả bộ’) tách ra
từ Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika) là những
đệ tử của ngài Đại Ca-chiên-diên, chủ
trương rằng: “Đây là điều Phật thuyết theo giả danh, đây là điều Phật thuyết
theo chân thật; đây là chân đế, đây là tục đế.”45
Nói thật hay giả, nói chân hay tục theo sự phân biệt ấy, rất có thể bị rơi vào
trong ‘hữu-vô’.46 Những vấn đề được thảo
luận này đều có nguồn gốc từ lời Phật dạy (A-hàm),
chỉ vì thiên chấp nên xem đối phương là ‘chống trái và sai lầm’. Nếu như đắc
bát-nhã-ba-la-mật, cũng chính là thông đạt trung đạo - duyên khởi tức là ‘không’, tức là giả danh, đó có thể nói
là các chủ trương khác nhau của các bộ phái, đều có tánh chân thật tương đối của
nó, đối với tất cả pháp môn đều không bị trở ngại! Tất cả pháp đều do duyên khởi, không phải
không có đặc tánh, hình dáng, tác dụng và mối quan hệ với các pháp khác, chỉ là
không có tự tánh mà thôi. Như luận Đại trí độ nói: “Mỗi một pháp đều có 9 đặc điểm,” gồm: 1)
có cái thể của chính nó, 2) có cái pháp (nghiệp) riêng, 3) có tác dụng riêng,
4) có nhân riêng, 5) có duyên riêng, 6) có quả riêng, 7) có tánh riêng, 8) có
giới hạn riêng, 9) có phương tiện để khai thông riêng, biết được 9 pháp này thì
được gọi là ‘cái như bậc hạ’. Biết rằng 9 pháp này cuối cùng sẽ phải biến đổi
và diệt mất, đó gọi là ‘cái như bậc trung’. Biết rằng 9 pháp này “là chẳng phải
có, chẳng phải vô, chẳng sanh, chẳng diệt, nó dứt trừ [tách rời] các quan điểm
về pháp, rốt ráo thanh tịnh, đó gọi là ‘cái như bậc thượng.’”47 Như (tathatā) có nghĩa là ‘không khác’, cũng chính là đúng
như sự thật. Bậc hạ, bậc trung, bậc thượng – sự bất đồng giữa cạn và sâu, có thể
nói đều là đúng như thật. Cho nên các quan điểm bất đồng của các Luận sư đều có
ý nghĩa tương đối, chỉ là chấp có, chấp vô, chấp giả, chấp thật nên chỗ nào
cũng không thông suốt được. Nếu như đắc được huệ bát-nhã biết đúng như sự thật
thì sẽ không bị trở ngại bởi tất cả mọi thứ; tùy theo căn cơ thuyết Pháp, biết
“tất cả lời Phật dạy đều là đúng sự thật” vậy!
Long Thọ nói trung đạo – duyên khởi chính là ‘không’, nhưng ‘không’ là pháp môn tu
hành từ thời kinh A-hàm trở đi, đã được
giới Phật giáo nhất trí tuyên thuyết, chỉ là giải thích có nhiều bất đồng mà
thôi. Luận Đại trí độ đã nêu ra ba loại ‘không’: 1) cái ‘không’ do
phá ra từng phần mà có, 2) cái ‘không’ do quán mà có, 3) 18 loại không.48 Cái ‘không’ do phá ra từng phần mà có,
chính là cái ‘không’ có do phân tích pháp mà tông Thiên Thai đã nói. Lấy vải
bông làm thí dụ: đem vải bông phân tích đến thành cực vi (paramāṇu), nhưng cực vi là thứ giả lập, nếu như “suy
tìm vi trần thì không thể nắm bắt được.” Cái ‘không’ do quán mà có: cảnh bên
ngoài có thể chuyển theo cái tâm đang quán, như quán bất tịnh (aśubhāsmṛti), quán 10 biến xứ (daṣakṛtsna-āyat-anāni), v.v., mà kinh A-hàm đã nói. Như một người phụ nữ, hoặc
thấy là đẹp đẽ, quyến rũ; khi tu quán bất tịnh về người ấy thì thấy toàn xấu
dơ; rồi sanh tâm sân hận nên ganh ghét người ấy; người mà mình ‘không thích
cũng không ghét’ thì không liên quan. Tốt xấu, đẹp dơ đều tùy theo cảm nhận
khác nhau của mỗi người mà thành khác, có thể nhận biết ngoại cảnh không có thật
tánh nên chúng là ‘không’. Mười tám loại không (aṣṭādaśa-śūnyatāḥ): tuy tùy theo các pháp mà có nhiều tên gọi,
nhưng lý do chúng là ‘không’ đều “vì chẳng phải thường hằng, chẳng phải đoạn diệt.
Vì sao vậy? Vì tánh của nó tự là như vậy.”49
Đây là nói tự tánh của tất cả pháp vốn là ‘không’, cũng là trung
đạo tách rời khỏi hí luận về hai bên, đó là nghĩa tinh yếu của cái ‘không’ Đại
thừa.50 Luận Đại trí độ đã thống nhất dung hợp thành ba loại ‘không’, đôi lúc
cũng lấy hai loại ‘không’ đầu làm phương tiện, nhưng trung đạo lìa hí luận cùng
cực là 18 loại không – ‘không’ vì vốn không có tự tánh. Luận Trí độ khi nói về ‘không’, vô tướng (animitta), vô nguyện (apraṇihita) là nghĩa sâu xa, lại đề cập đến ba loại
‘không’ khác: 1) tam-muội không: trong tam-muội (samādhi) – định tâm, quán tất cả pháp đều là ‘không’;
‘tam-muội (tâm) không’ lấy ‘không’ làm năng duyên, dùng ‘không tam-muội’ để
quán tất cả pháp nên nói tất cả pháp đều là ‘không’. 2) Sở duyên không: cảnh sở
duyên là ‘không’, duyên vào cái tướng ‘không’ của ngoại cảnh nên gọi là ‘không
tam-muội’. 3) Vô tự tánh không, như quyển 74 của luận Đại trí độ (T. 25, tr. 581b-c) nói:
“Không phải do ‘không tam-muội’ cho nên là ‘không’, cũng
không phải do các pháp sở duyên bên ngoài như sắc, v.v., cho nên là ‘không’… Ở
đây nói là lìa cả hai bên để thuyết trung đạo, nghĩa là các pháp do nhân duyên
hòa hợp sanh ra, pháp hòa hợp này không có pháp [quy luật] nhất định cho nên là
‘không’… Vì không có tự tánh nên chính là cái ‘không’ rốt ráo [tất cánh
không], cái ‘không’ rốt ráo này từ xưa đến nay nó vốn đã là ‘không’, chẳng phải
do Phật làm ra, cũng không phải do người khác làm ra, chư Phật vì hóa độ được chúng
sanh nên tuyên thuyết cái tướng ‘không’ rốt ráo này.”
Theo đây, có thể lý giải ý nghĩa ‘không’ Đại thừa của
Long Thọ là y cứ vào thuyết Duyên khởi; theo
duyên khởi thì biết tất cả pháp đều không có tánh xác định
[tự tánh], không có tự
tánh nên chúng là cái ‘không’ rốt ráo (atyanta-śūnyatā – tất cánh không), cái ‘không’ rốt ráo
thì tịch diệt không có hí luận. Nhằm hóa độ chúng sanh nên y cứ vào thế tục đế
để nói cái ‘không’ rốt ráo, cái ‘không’ rốt ráo là tướng ‘không’ nên cũng không
thể nắm bắt được. Long Thọ là Luận sư chủ trương duyên khởi của trung đạo chính là ‘không’, nếu từ nhận thức
luận để giải thích thì không thể phù hợp với Luận ý của Long Thọ. Đương
nhiên, Long Thọ đắc bát-nhã-ba-la-mật nên không còn bị chướng
ngại bởi mọi pháp, cũng có khi ứng dụng ‘quán về không’ để giải thích. Luận Đại trí độ dẫn pháp niệm Phật thấy Phật của kinh Ban-chu tam-muội nói: “Những gì có trong
ba cõi đều do tâm tạo tác… Nếu ai nắm bắt cái tướng của tâm thì thảy đều là kẻ
vô trí, tâm cũng hư cuống (không thật).”(xxxi)51 Tu niệm thành tựu niệm Phật tam-muội
thì thấy Phật hiện ra đứng ngay trước mắt; rồi thấy Phật hiện ở trước mắt nhiều
như các vì sao trên bầu trời. Nhưng đó không phải do Phật đến mà chỉ là do lực
tam-muội của chính tâm mình hiện ra. Y theo đây để suy luận thì: những gì có
trong ba cõi đều do chính tâm tạo thành. Những thứ do tâm tạo ra đều hư cuống
không thật nên nếu chấp trước vào cái tướng do tâm tạo ấy thì đó là kẻ ngu si. Kinh
Ban-chu tam-muội cũng nói: “tâm khởi
lên cái tưởng tức là si, tâm không có cái tưởng thì là niết-bàn.”52 Luận Đại trí độ dẫn bài kệ nói: “Các pháp giống như cây chuối, tất cả
pháp đều từ tâm sanh, cần phải biết rằng pháp không có thật; tâm này cũng lại
là ‘không’, nếu có người nào niệm [chấp trước] ‘không’, thì kẻ ấy chẳng phải là
người thực hành đạo.”53 Đây
cũng là thuyết pháp sanh ra từ tâm, pháp là ‘không’ và tâm cũng là ‘không’,
‘không’ thì tách rời sự nắm giữ và hí luận nên sự nắm bắt cái tướng ‘không’ ấy
cũng chẳng phải là đạo. Luận lại nói rằng: “Như viên ngọc pha lê biến sắc tùy
theo màu sắc ở trước nó, bản thân nó không có màu sắc cố định. Các pháp cũng
như vậy, không có tướng nhất định, thay đổi tùy theo tâm.”54 Pháp không có tướng cố định, tùy theo
tâm mà có sự khác biệt bất đồng, điều đó hoàn toàn tương đồng với ‘quán về không’
mà ở trên đã nói. Trong Phật Pháp, thiện ác và mê ngộ đều do “tâm là kẻ chủ đạo
của tất cả pháp,” cho nên nói “do tâm tạo thành,” “từ tâm sanh ra.” Ngược lại,
“do tâm tùy theo thân nên khi thân gặp sự vui vẻ thì tâm cũng mừng vui… Đưa các
chúng thiên vào trong khu vườn xấu xí,… tâm chiến đấu của các chúng thiên nhân
liền sanh,” lại nữa, như “phía Bắc có núi Tuyết, vì núi Tuyết lạnh nên dược thảo
có khả năng trừ hết các thứ độc tố. Nếu ăn được lúa gạo ở đây thì ba loại độc
không thể bộc phát; vì ba loại độc không thể bộc phát nên chúng sanh được dịu
dàng, năm căn gồm tín, v.v., đều có được sức mạnh. Bởi nhân duyên này nên ở phương
Bắc đa phần thực hành bát-nhã-ba-la-mật.”55
Tâm chuyển đổi theo thân, tùy theo hoàn cảnh mà tâm thay đổi, luận Trí độ chẳng phải cũng đã nói rất rõ ràng
rồi sao? Vì vậy không thể y cứ vào những đoạn văn tự rời rạc rồi hiểu sai rằng
Duy tâm luận của Long Thọ và Vô Trước (Asaṅga) là một mạch
nối liền được! Long Thọ là người theo Duyên khởi luận, nói trực tiếp tất
cả pháp đều là ‘không’ nên không phải giống như hệ thống học thuật của Vô Trước.
Pháp môn Văn-thù (Mañjuśrī) và Bát-nhã
là cùng một nguồn mà khác dòng, nhưng luôn chủ trương phiền não chính là bồ-đề,
như nói: “tham dục là niết-bàn, nhuế si
cũng như thế, ở trong ba sự này, có vô lượng Phật đạo.”(xxxii)56
Long Thọ giải thích đoạn Kinh này như thế nào? Đối với
sự dâm dục, luận Đại trí độ y cứ vào kinh Bát-nhã, nói có 3 hạng Bồ-tát:
“1) Cũng giống như người thế gian thọ hưởng 5 thứ dục, nhưng sau đó từ bỏ và xuất
gia, đắc đạo bồ-đề. 2) Có công đức lớn vững chắc, từ lúc mới phát tâm liền đoạn
dâm dục, cho đến khi thành tựu Phật đạo. Vị Bồ-tát này hoặc đắc được pháp thân
hay vẫn còn thân xác thịt; hoặc ly dục hay chưa ly dục. 3) Vị Bồ-tát có pháp
thân thanh tịnh,… đồng sự với chúng sanh để giáo hóa họ.”57 Hạng Bồ-tát thứ nhất là như đức Thế
tôn. Hạng thứ hai là “từ khi mới phát tâm luôn thực hành hạnh đồng chơn, không
cùng chung với sắc dục, cũng chính là từ khi phát tâm bồ-đề trở đi, đời đời kiếp
kiếp trải qua đời sống Phạm hành thanh tịnh. Dù cho đã đắc pháp thân Bồ-tát vô
sanh nhẫn cũng vẫn như thế. Quyển 35 của luận Đại trí độ (T. 25, tr. 317b) nói:
“Có người nói: Bồ-tát tuy thọ 5 thứ dục nhưng vì tâm
không dính mắc nên vẫn không trở ngại cho đạo.”
“Bồ-tát cần phải làm đồng chơn để tu hành Phạm hành, sẽ đắc
a-nậu-đa-la tam-miệu-tam-bồ-đề. Vì Bồ-tát thực hành Phạm hành không bị dính mắc
vào thế gian nên nhanh chóng thành tựu đạo Bồ-tát. Nếu là kẻ dâm dục thì cũng
ví như bị dính chặt vào sơn, khó thể thoát khỏi.”
Có những người Đại thừa cho rằng: đối với sự tu đạo thì
việc hưởng thụ 5 thứ dục không có trở ngại gì, chỉ cần không chấp dính mắc vào
nó là được. Long Thọ không cho quan điểm này là đúng. Ngài cho rằng
từ đầu chí cuối, việc tu đồng chơn Phạm hành mới “nhanh chóng thành tựu đạo Bồ-tát,”
cũng chính là thành Phật dễ dàng hơn rất nhiều. Long Thọ truyện nói: ban
đầu, Long Thọ với bạn bè đi vào vương cung để dâm loạn, gần
như sắp bị giết, vì việc này mà ngài mới cảm nhận sâu sắc rằng dục là gốc của
khổ đau nên xuất gia. Long Thọ đã trải qua giai đoạn này, đương nhiên sẽ khen
ngợi sự tự đầu chí cuối tu Phạm hành. Đây là “công đức lớn vững chắc,” không phải
mọi người đều làm được như vậy. Về trước hưởng thụ dục lạc rồi sau xuất gia (hạng
thứ nhất), hẳn là phổ biến nhất. Hạng thứ ba là pháp thân Bồ-tát, nhằm giáo hóa
chúng sanh, giống như trưởng giả Duy-ma-cật (Vimalakīrti). Phương tiện thiện xảo của vị đại Bồ-tát
không phải là những việc mà người mới học có thể thực hành được. Đề cập đến
“phiền não là bồ-đề,” như luận Đại trí độ58 nói:
“Do nhân duyên sanh ra nên không có thật,… không phải từ
ba đời mười phương đến, tướng xác định của pháp này không thể nắm bắt được. Vì
sao? Vì tất cả pháp đều đi vào ‘như’. Nếu (không) đắc được tướng xác định của
vô minh tức là trí huệ, thì không gọi là si. Vì vậy tướng của si và tướng trí
huệ không khác nhau, thật tướng của si chính là trí huệ, kẻ dính mắc vào trí huệ
thì đó chính là si.”
“Các pháp ‘như’ ấy đều đi vào trong pháp tánh, không có
sai khác… Tướng thật của ngu si chính là trí huệ, nếu phân biệt hay dính mắc
vào trí huệ này thì đó chính là ngu si. Như vậy ngu si và trí huệ có sai khác
gì?”
Giải thích của Long Thọ là y cứ vào kinh Tư Ích Phạm thiên sở vấn. Kinh Tư
Ích nói rõ đức Như lai dùng ‘5 lực’ để thuyết Pháp, trong đó, ‘hai là tùy
nghi’: “Như lai hoặc nói pháp dơ bẩn là trong sạch, nói pháp trong sạch là dơ bẩn…
Vì sao pháp dơ bẩn mà nói là trong sạch? Vì không thể nắm bắt được cái tánh của
pháp dơ bẩn. Vì sao pháp trong sạch mà nói là dơ bẩn? Vì tham lam dính mắc vào
pháp trong sạch.”(xxxiii)59 Đây chính là ý nghĩa mà luận Trí độ đã nói: “thật tướng của si chính
là trí huệ, kẻ dính mắc vào trí huệ thì đó chính là si.” Mọi người không biết
đây là ‘tùy nghi’ thuyết Pháp nên cho rằng nó là ý nghĩa rốt ráo. Họ chỉ biết
phiền não tức bồ-đề mà không biết chấp trước và dính mắc vào bồ-đề thì đó chính
là phiền não vậy! Nếu thông đạt tánh không, bát-nhã
hiện tiền thì trong đó làm sao còn có phiền não được? Còn nếu hiểu nhầm phiền
não tức bồ-đề, thì đúng là điên đảo vậy!
Đề-bà (Āryadeva) là đệ tử
của Long Thọ, người Tích-lan
phương Nam Ấn-độ, xuất gia theo Độc tử bộ (Vāt-sīputrīya). Bấy giờ,
phái Vô úy sơn (Abhayagiri) của
Tích-lan có thái độ khoan dung, cho phép người thuộc bộ phái khác và Đại thừa sống
chung. Đề-bà đã đến Nam Ấn-độ, theo học với Long Thọ (Nāgārjuna). Sự tích
của Đề-bà được lưu truyền lại, chủ yếu là đi nhiều nơi để
đả phá những quan điểm sai lầm của ngoại đạo, đả phá những quan điểm sai lầm của
Tiểu thừa, về sau bị các học giả Tiểu thừa sát hại. Trứ tác của Đề-bà gồm:
1) Bách luận,
dùng con số 100 bài kệ để đặt tên. Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) dịch,
không phải dịch toàn bộ mà là có chỗ lượt bỏ. Phần kệ tụng gốc của Đề-bà có tên là Tu-đố-lộ
[Kinh], phần giải thích là của Khai sĩ [Bồ-tát] Bà-tẩu sáng tác. Có người cho rằng
Bà-tẩu chính là Thế Thân (Vasubanbhu), nhưng
trên mặt niên đại thì không thể như thế.
2) Tứ bách quán luận,
bản dịch Tây Tạng gọi là Du-già hành địa
Tứ bách luận, gồm 400 bài kệ. Đại thừa
Quảng Bách luận thích luận, 10 quyển, do Huyền Trang dịch vào đời Đường, là
200 bài kệ sau của Tứ bách luận, và
chú thích của học giả Du-già là Hộ Pháp (Dharmapāla).
3) Bách tự luận,
do Bồ-đề-lưu-chí (Bodhiruci) dịch vào
đời Nguyên Ngụy, 1 quyển. Bản luận gốc của Đề-bà chỉ có 100 từ, chính là trong bài kệ ở phần cuối
luận này, “tất cả pháp đều không phải là đồng nhất, như vậy các pháp đều không
dị biệt!... Chúng giống như giấc mộng không khác, cái tướng cũng không có cái
thể;”(i)1 còn lại phần giải thích không biết là của
ai sáng tác. Tại Tây Tạng, luận này được cho là do Long Thọ sáng tác.
Những luận do Đề-bà sáng tác đều lấy chữ ‘bách’ để đặt tên. Điều
này rõ ràng do từ số mục bài kệ của luận gồm 100 từ, 100 bài kệ, 400 bài kệ,
nhưng trong Phạn văn, ‘bách’ là śataka, từ căn śat có nghĩa là phá hoại, thật sự đã biểu
thị sự phá bỏ, hủy hoại tất cả chủ trương của thuyết khác.
Ngoài ra, còn có luận Đại trượng phu, 2 quyển, do Đạo Thái dịch
vào đời Bắc Lương. Cuối luận này nói: “Vị A-xà-lê của Độc tử bộ là Đại Bồ-tát Đề-ba-la
sanh tại phương Nam đã viết xong luận này.”2
Truyền thuyết này phù hợp với Đề-bà, chỉ khác chút ít về tên gọi - Đề-bà và Đề-bà-la. Bộ luận này chú trọng về những việc làm của Bồ-tát gồm
tâm bi bố thí và xả bỏ tất cả, là hành động đại biểu cho từ bi tăng thượng. Như
vậy, theo những bộ luận do Đề-bà sáng tác, thì vị Đề-bà ấy không ngại an
nguy của bản thân mình, tận lực đả phá các thứ kiến chấp khác nhau của ngoại đạo
và Tiểu thừa [Pháp thí], hoằng truyền và hộ trì Đại thừa, cuối cùng đem thân
mình hi sinh cho Giáo pháp, đây đúng là vị đại trượng phu nói được làm được vậy!
Đệ tử của Đề-bà là La-hầu-la-bạt-đà-la (Rāhulabhadra) từng
hoằng pháp tại Trung, Nam Ấn-độ. Theo truyền thuyết của Tây Tạng, sáng tác của
La-hầu-la-bạt-đà-la gồm Tán Pháp hoa kinh kệ, Tán Bát-nhã kệ. Theo truyền thuyết của
Chân Đế thì La-hầu-la-bạt-đà-la có sáng tác Trung luận chú. Căn cứ theo Trung Quán luận sớ của Cát Tạng nói: “Pháp
sư La-hầu-la là người cùng thời với Long Thọ. Nhân giải thích về 8 phủ định nên sử dụng ‘thường, lạc,
ngã, tịnh’ để giải thích nó.”3 Dùng
duyên khởi gồm 8 phủ định để
giải thích 4 phẩm chất của đại niết-bàn, so với phẩm Sư tử hống Bồ-tát thuộc phần được dịch tiếp
tục của kinh Đại Bát-niết-bàn lấy duyên khởi gồm 8 phủ định làm
“chánh nhân Phật tánh,”4 là
cùng một phong cách học thuật. Điều này rõ ràng là học giả Trung Quán đối diện
với Kinh Đại thừa hậu kỳ rồi làm cho thông suốt thêm. Luận Trí độ đã trích dẫn Tán Bát-nhã kệ của Ngài,5 có thể đó là do người đời sau thêm vào.
Ba vị gồm Long Thọ, Đề-bà, La-hầu-la-bạt-đà-la có quan hệ thầy
trò truyền thừa trước sau, là truyền thuyết được Hán và Tạng đều nhất trí. Còn
sự truyền thừa về sau, như được truyền ở Tây Tạng, ở nước ta [Trung Quốc] từ
xưa không biết. Như điều được Tam luận tông truyền lại: La-hầu-la truyền cho
Thanh Mục (Piṅgala-netra), Thanh Mục
truyền cho Tu-lợi-da-sô-ma (Sūryasoma), Tu-lợi-da-sô-ma truyền cho La-thập. Trong
sự truyền thừa này, Thanh Mục ra sao thì truyền thuyết không có nói, chỉ nói vị
ấy sống khoảng giữa La-hầu-la và La-thập, chẳng qua vì Thanh Mục có sáng tác Trung luận thích mà thôi. Thứ tự truyền
thừa cho nhau của các Học phái Phật giáo có nhiều điều không thể tin hết được!
Long Thọ đã mở ra con đường
bằng phẳng cho Đại thừa, Đề-bà cũng đã di dời trọng
tâm đến sự đả phá các quan điểm bên ngoài. Dùng nghĩa ‘không’ để quét sạch tất
cả hí luận về hữu, phi hữu, v.v., nhưng ‘không’ không phải là thứ có thể đặt để
nơi ngôn ngữ được, cho nên ‘không’ cũng không thiết lập, nên được gọi là “phá
trừ mà không thiết lập.” Nói đến phá, thì đó là phá cái gì? Pháp thì không thể
phá; các thứ lập luận dùng để phá chỉ là phá trừ sự ái trước, các quan điểm sai
lầm của chúng sanh, như quyển 32 của luận Đại
trí độ (T. 25, tr. 296c,
297b) nói:
“Đối với tất cả pháp,
bát-nhã-ba-la-mật không có sự xả bỏ, không có sự đả phá, rốt ráo thanh tịnh,
không có các hí luận. Như đức Phật đã nói có 4 duyên, nhưng vì có kẻ thiểu trí
lại chấp chặt vào 4 duyên nên sanh ra các thứ tà luận, vì nhằm phá bỏ chúng nên
nói các pháp đều là ‘không’, thật sự không có gì để phá cả.”
“Trong bát-nhã-ba-la-mật,
chỉ trừ tà kiến mà không phá 4 duyên.”
“Phật vì phá bỏ các quan điểm sai lầm nên nói có 3 sự thể
không thể nắm bắt, thật sự thì không có gì để phá;” “pháp ‘không’ này là do chư
Phật dùng tâm thương xót, nhằm cắt đứt sự trói buộc của ái, trừ bỏ tà kiến nên
thuyết ra.”6 Đây chính là ý nghĩa mà
kinh Duy-ma-cật đã nói: “chỉ trừ căn
bệnh ấy mà không trừ pháp, nhằm cắt đức gốc bệnh nên dạy dỗ điều ấy. Gốc của bệnh
là gì? Đó là do có sự phan duyên.”(ii)7 Phan duyên, Huyền Trang dịch là ‘duyên
lự.’ Nói đại khái, Phật Pháp trọng về phá trừ ái và chấp trước. Do Bộ phái phân
hóa nên phát sanh rối ren nhiều thuyết khác nhau, âm thanh phản đối của ngoại đạo
cũng cao dần, đều lòng vòng trên mặt nghĩa lý, biện luận công phu cao thấp, đây
là lý do thuyết “tất cả pháp đều là không” đã sanh ra gặp thời, chú trọng về
phá tà. Nếu không sanh ái và chấp trước với tất cả pháp thì không “tự cho mình
là đúng” đối với tất cả pháp, pháp duyên khởi ấy vốn là như thế, có gì có thể phá được! Quyển
8 trong luận Đại thừa Quảng Bách luận
thích của Đề-bà (T. 30, tr. 236a) nói:
“Thức là hạt giống của các sự tồn tại, cảnh là nơi hành động
của thức, khi nhận biết sự vô ngã của cảnh thì các hạt giống của sự tồn tại ấy
đều diệt.”(iii)
Hoặc có người cho rằng: “nhận biết sự vô ngã của cảnh” là
phá cảnh, đây là ý nghĩa ‘cảnh là không nên tâm chẳng khởi.’ Thật ra, điều mà Đề-bà đã nói có nguồn gốc từ quyển 2 của kinh Tạp A-hàm, như (T.
2, tr. 9a) nói:
“Hạt giống ấy được ví như ấm đi cùng với thức. Địa giới
được ví như bốn thức trụ (sắc, thọ, tưởng, hành). Thủy giới được ví như hỉ tham.
Bốn thủ bám víu vào thức để trụ.”
“Lìa sự tham đối với sắc (thọ, tưởng, hành) giới; sau khi
lìa tham rồi, sự ngưng trệ [chấp thủ] và
sự trói buộc do ý sanh ra đối với sắc cũng bị cắt đứt; sự ngưng trệ [chấp thủ]
và sự trói buộc do ý sanh ra đối với sắc cũng bị cắt đứt rồi thì cắt đứt sự
phan duyên; sự phan duyên bị cắt đứt rồi thì thức không còn chỗ nào để trụ nên
nó không sanh trưởng mạnh mẽ và rộng lớn lại nữa.”(iv)8
Có phải thức (vijñāna) mà do có
sự nắm bắt về thức nên trở
thành hạt giống để trôi lăn trong ba hữu [cõi]? Cái gì là hạt giống của ba hữu?
Bởi vì thức ở nơi sắc, thọ, tưởng, hành – 4 trú xứ (bốn thức trụ). Khi thức đi
đến cảnh thì do có sự ô nhiễm và trói buộc của tham dục và khao khát, nắm bắt lấy
sự phan duyên của thức không xả bỏ được nên trở thành chủng tử để trôi lăn
trong ba hữu. Nếu như lìa ái thì khi thức đi đến cảnh sẽ không bị tham dục và
khao khát trói buộc nên cái thức phan duyên không xả bỏ được ấy cũng không còn
trú xứ - “hạt giống của ba hữu sẽ bị tiêu diệt.” Thí dụ về con trâu đen và trâu
trắng buộc chung với nhau cũng có cùng ý nghĩa, nhưng đó là phỏng theo căn và cảnh
để nói: “chẳng phải do ý trói buộc pháp, chẳng phải do pháp trói buộc ý… Ở
trong khoảng giữa ấy, nếu có tham dục về chúng thì có sự trói buộc của chúng.”(v)9
Theo kinh Duy-ma-cật nói: chỉ vì phan
duyên đến ba cõi nên khởi cái thấy sai lầm về hữu-vô, nếu không khởi lên hai thứ
thấy sai lầm này thì sẽ không có gì để nắm bắt, sự phan duyên – gốc rễ của căn
bệnh sanh tử cũng sẽ bị cắt đứt. A-hàm
và Kinh Đại thừa là một mạch thông nhau, nhưng A-hàm trọng về ly ái (tṛṣṇā, anunaya), còn Đại
thừa thì trọng về lìa cái thấy sai lầm (dṛṣṭi). Sự phan
duyên – gốc rễ của căn bệnh sanh tử, không phải là thứ năng duyên, cũng không
phải là thứ sở duyên, mà là khi năng và sở kết hợp với nhau thì có sự duyên lự
[nắm bắt] về cái bị ái nhiễm, chấp vào cái thấy sai lầm. Ái nhiễm và chấp trước,
Phật Pháp gọi đó là ngã ái (ngã kiến, ngã mạn, v.v.), khi đạt được vô ngã thì
giải thoát. Đại thừa thì nói đến cái thấy sai lầm về ngã, cái thấy sai lầm về
pháp (y vào tự tánh để sanh khởi), lìa cái thấy sai lầm về tự tánh của ngã và pháp thì không còn có dính mắc vào
đâu cả. Cho nên, “không phải vì ‘không tam-muội’ (tâm) nên ‘không’, cũng không
phải do các pháp bị duyên bên ngoài như sắc, v.v., nên ‘không’… Trong đây nói
lìa [cái chấp] về hai bên để nói trung đạo, đó là, cái được nhân duyên hòa hợp
sanh ra thì đó là pháp hòa hợp, không có một pháp cố định nào nên là ‘không’…
Vì không có tự tánh nên chính là cái ‘không’ rốt ráo.”10 Luận sư dùng cái ‘không’ do phá nhỏ ra
từng phần, cái ‘không’ do quán, cái ‘bổn tánh không’ để nhằm
phá bỏ các chủ trương của ngoại đạo, Tiểu thừa, làm sáng tỏ tất cả các pháp do
lìa hí luận nên tịch diệt, không phải là sự lý luận, tất cả sự lý luận đều có
thể bị phá, Phật Pháp là “bậc Đại Thánh nói pháp ‘không’ nhằm lìa các cái thấy
sai lầm.”
1 Long Thọ Bồ-tát truyện, T. 50, tr. 185b.
2 Long Thọ Bồ-tát khuyến giới vương tụng, T. 32,
tr. 751b. Nam Hải ký quy nội pháp truyện 4, T. 54, tr. 227c.
(i) Cf.: “nirvṛte sugate paścātkālo
'tīto bhaviṣyati / mahāmate nibodha tvaṃ yo netrīṃ dhārayiṣyati //10.164// dakṣiṇāpatha-vedalyāṃ bhikṣuḥ śrīmān mahāyaśāḥ
/ nāgāhvayaḥ sa nāmnā tu sadasatpakṣadārakaḥ //10.165// prakāśya loke madyānaṃ
mahā-yānamanuttaram / āsādya bhūmiṃ muditāṃ yāsyate 'sau sukhā-vatīm
//10.166//” Sla, p. 118. “Khi bậc Thiện Thệ đã nhập
diệt rồi, qua thời gian sau, Đại Huệ hãy biết, sẽ có một người duy trì
chánh Pháp. Ở Vedalī thuộc vùng phía Nam, có một vị tỳ-kheo đáng kính, nổi tiếng
tên gọi là Nāgāhvaya, vị ấy xé nát tà kiến có-không. Ở thế gian này, sau khi giảng
giải cỗ xe Đại thừa tối thượng của Ta, và rồi ngồi vào quả vị Hoan hỉ, vị ấy sẽ
đi vào cõi Cực Lạc.”
(ii) Cf.: “ཇི་ལྟར་འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས་ལྷོ་ཕྱོགས་བེ་ཏའི་ཡུལ་དུ་ནི།
།དགེ་སློང་དཔལ་ལྡན་ཆེར་གྲགས་པ། །དེ་མིང་ཀླུ་ཞེས་བོད་པ་སྟེ།
།ཡོད་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་འཇིག་པ། །ང་ཡི་ཐེག་པ་འཇིག་རྟེན་དུ།
།བླ་མེད་ཐེག་ཆེན་རབ་བསྟན་ནས། །རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་བསྒྲུབས་ཏེ།
།བདེ་བ་ཅན་དུ་དེ་འགྲོའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་།
ཡང་འཕགས་པ་སྤྲིན་ཆེན་པོ་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་པ་ལས་ཀྱང་། ཀུན་དགའ་བོ།
ལི་ཙྪ་བཱི་གཞོན་ནུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་ན་དགའ་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ང་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ལོ་བཞི་བརྒྱ་ལོན་པ་ན་ཀླུ་ཞེས་བྱ་བའི་དགེ་སློང་དུ་གྱུར་ནས་ངའི་བསྟན་པ་རྒྱས་པར་རབ་ཏུ་བསྟན་ཏེ།
མཐར་གྱིས་རབ་ཏུ་དང་བའི་འོད་ཅེས་བྱ་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་གནས་འོད་ཅེས་བྱ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ།།” Mabh,
pp. 660-661. “Hơn nữa, trong kinh Ārya Laṅkāvatāra đã nói rằng ở vùng Vedalī thuộc phương Nam, có vị tỳ-kheo đẹp đẽ nổi tiếng, theo tiếng Tây Tạng,
tên vị ấy là Klu, phá hủy cả hai phương hữu và vô, tuyên thuyết Giáo pháp vĩ đại
tối thượng để thừa [giáo pháp] của Ta tồn tại nơi đời, đạt đến Hoan hỉ địa, rồi
vị ấy đi đến Cực lạc. Lại nữa, ở trong kinh Ārya Mahāmegha 12.000 cũng đã nói rằng:
‘Này A-nan-đa! Người thanh niên dòng Licchavi tên Tất
cả mọi người đều hoan hỉ khi gặp gỡ này, sau khi Ta niết-bàn trải
qua 400 năm, sẽ trở thành vị tỳ-kheo tên Klu [Nāga], tuyên thuyết rất hưng thịnh
giáo Pháp của Ta, sau đó sẽ trở thành bậc Như lai A-la-hán Chánh đẳng chánh
giác hiệu Ánh sáng sanh từ trí huệ, nơi thế giới tên Ánh sáng của sự thanh tịnh.” Cf.: “རྒྱལ་པོ་བརྩོན་འགྲུས་ཆེན་པོའི་ཀླུ་དེ་ནི་ད་ལྟར་ལིད་ཙ་བཱི་གཞོན་ནུ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་ན་དགའ་བ་འདི་ཡིན་ནོ།
།ལིད་ཙ་བཱིའི་བུ་འདི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་མིང་འཐུན་པའི་དགེ་སློང་དུ་འགྱུར་བར་རིག་པར་བྱའོ།” Mm, p.
503. “Vị Long vương đại tinh tấn ấy nay là
thanh niên dòng họ Licchavi tên ‘Tất cả mọi người đều hoan hỉ khi gặp gỡ’. Cần
phải biết rằng người con dòng họ Licchavi này sẽ làm tỳ-kheo thọ trì danh hiệu
của Như lai.”
3 Nhập Trung luận 2, Hán viện san bổn 2-3.
4 Tāranātha, Ấn-độ Phật giáo sử,
Teramoto Enga (寺本婉雅)
Nhật dịch bản, tr. 139.
5 Long Thọ Bồ-tát truyện, T. 50, tr. 184a-185b.
6 Xin xem: Ấn Thuận, Long Thọ Long cung thủ kinh khảo, trong Diệu Vân tập, tập hạ,
(9) Phật giáo sử địa khảo luận, tr.
211-221.
7 Đại Đường Tây Vực ký 10, T. 51,
tr. 929c.
8 Xuất Tam tạng ký tập 10, T. 55,
tr. 75a, b.
9 Long Thọ Bồ-tát truyện, T. 50, tr. 184c.
10 Thập trụ tỳ-bà-sa luận 1, T. 26, tr.
25b.
1 Đại trí
độ luận 1, T. 25,
tr. 59b.
2 Đại trí
độ luận 1, T. 25,
tr. 60c
3 Đạo
hành Bát-nhã ba-la-mật kinh 6, T. 8, tr. 455b. Ban-chu tam-muội kinh, q.
thượng, T. 13, tr.
907a-b.
4 Duy-ma-cật
sở thuyết kinh, q. thượng, T. 14, tr. 541b.
(i) Cf.: “…བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱང་མཉན་ཡོད་ཀྱི་རྒྱལ་བུ་རྒྱལ་བྱེད་ཀྱི་ཚལ་མགོན་མེད་ཟས་སྦྱིན་གྱི་ཀུན་དགའ་ར་བ་འདིར་དབྱར་གནས་པར་དམ་བཅའ་མཛད་དོ། །འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པའང་དེར་དབྱར་ཟླ་བ་གསུམ་གནས་པར་དམ་བཅས་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་སྤྱན་སྔ་དང་༑ དགེ་འདུན་གྱི་ནང་དང་བཀད་ས་དང་། གསོ་སྦྱོང་དང་། ཕྱག་འཚལ་བའི་ལས་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཕྱིར་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་བར་གྱུར་ཏོ། །དེ་ནས་དབྱར་ཟླ་བ་གསུམ་ཟད་དེ་འདས་པ་དང་། གསོ་སྦྱོང་དང་། དགག་དབྱེའི་ཚེ་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པས་བཞིན་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལ་ཁོ་བོས་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲས་སོ། །འཇམ་ད་པལ་ཁྱོད་དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་དེ་གསུམ་གྱི་ཚེ་གང་ན་འདུག་འདུག་དེས་སྨྲས་པ།བཙུན་པ་འོད་སྲུང་ཆེན་པོ་མཉན་ཡོད་ཀྱི་གྲོང་ཁྱེར་ཆེན་པོ་འདི་ཉིད་ན་རྒྱལ་པོ་གསལ་རྒྱལ་གྱི་བཙུན་མོའི་ནང་ནའོ།” Rk, p. 712. “Đức Thế tôn an cư tại vườn ông Cấp Cô Độc
rừng thái tử Kỳ-đà của nước Xá-vệ. Văn-thù-sư-lợi cũng nguyện sống ở đó trong 3
tháng hạ. Ngài không có mặt bên đức Thế tôn, cũng không có mặt trong Tăng,
không có mặt trong nơi tập hội, không có mặt trong khi thuyết Giới, chúng ta
cũng không gặp được để chào hỏi. Vì vậy sau khi kết thúc 3 tháng hạ, lúc thuyết
Giới và tự tứ, [ta] sẽ hỏi trực tiếp Văn-thù-sư-lợi. Lúc đó, ngài sẽ trả lời
như thế nào. [Sau khi được hỏi] Văn-thù-sư-lợi bảo: thưa hiền giả Đại Ca-diếp,
trong 3 tháng hạ tôi ở trong cung điện hoàng hậu vua Prasenajit tại đại thành phố Śrāvastī này.”
5 Văn-thù-sư-lợi
hiện bảo tạng kinh, q. hạ, T. 14, tr. 460a-b. Đại phương quảng bảo khiếp kinh, q. trung, T. 14, tr. 474a.
(ii) Cf.: “དེ་དག་ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ་གང་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་གསུངས་པའི་མདོ་སྡེ་དེ་དག་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བསླབ་པར་མི་བྱའོ།
།དེ་དག་མཉན་པར་མི་བྱའོ། །དེ་ནི་བདག་ཅག་གི་ཆོས་མ་ཡིན་ཏེ།
འདི་ནི་ཉན་ཐོས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་གྱིས་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བསླབ་པར་མི་བྱའོ།
།གང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་གསུངས་པའི་མདོ་སྡེ་དེ་དག་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བསླབ་པར་མི་བྱའོ།
།དེ་དག་མཉན་པར་མི་བྱའོ། །དེ་ནི་བདག་ཅག་གི་ཆོས་མ་ཡིན་ཏེ།
འདི་ནི་རང་སངས་རྒྱས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་གྱིས་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བསླབ་པར་མི་བྱའོ།” Mbh, p. 490. “Những người nào thuyết Kinh nói về các Thanh Văn thì các vị Bồ-tát chớ nên học, chớ nên nghe
những Kinh đó, vì chúng không bằng pháp của chúng ta. Các vị Bồ-tát ấy chớ học
theo những pháp liên quan đến Thanh Văn
này. Các vị Bồ-tát cũng chớ học theo kinh nói về các Độc Giác, chớ nghe
chúng, vì chúng không bằng pháp của chúng ta. Các vị Bồ-tát chớ học theo những
pháp liên quan đến Độc Giác này.”
6 Tế
chư phương đẳng học kinh, T. 9, tr. 375b.
(iii) Cf.: “།སྨྲ་ལ་དགའ་ཞིང་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞེས་ས་སྨྲ།
།སྟོང་ཉིད་ཇི་བཞིན་སྟོང་པ་མི་ཤེས་ཏེ། །འཚོ་ཆགས་ཐ་བར་བཅས་ཤིང་ཉོན་མོངས་བཅས༑
།ཚིག་གིས་འདི་དག་སྟོང་ཉིད་འཛིན་འཇུག་ཅིང་། །བདག་ནི་བྱང་ཆུབ་ཐེ་ཙོམ་མེད་ཅེས་སྨྲ།” Tm, p. 635. “Khi thuyết thì thích nói tất cả đều là không nhưng không biết tánh
không là không như thế nào. Còn có phiền não như
tham, sân, v.v. thì còn chấp trước vào tánh không bằng những lời nói này. Tôi không có hoài nghi
về bồ-đề.”
7 Huệ
ấn tam-muội kinh, T. 15, tr. 464b.
(iv) Cf.: “དེ་སྐྱེ་བོ་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྟོང་པའོ་ཞེས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འདོམས་ཤིང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་སྟོན་ཏེ།” Sv, p. 493. “Vị ấy dạy về tánh không, rằng tất cả pháp ấy đều là không; vị ấy [chỉ] dùng tánh không để thuyết [pháp].”
8 Tế
chư phương đẳng học kinh, T. 9, tr. 376a.
(v) Cf.: “varaṃ khalu puna kāśyapa
sumerumātrā pudgaladṛṣṭirāśr-itā na tvevādhimānikasya śūnyatādṛṣṭimālinā /
tatkasmāddheto pudgaladṛṣṭigatānām kāśyapa śūnyatā niḥsaraṇaṃ śunyatādṛṣṭi puna
kāśyapa kena niḥsariṣyantiḥ /” Kp, p. 95. “Lại
nữa, này Ca-diếp! Tốt hơn là y [chấp trước] lớn bằng núi Tu-di vào cái thấy
[có] bổ-đặc-già-la chứ không nên đam nhiễm về cái thấy [có] tánh
không của chính sự tăng thượng mạn. Tại sao vậy? Này
Ca-diếp! Tánh không là sự trừ diệt của cái tà kiến [có] bổ-đặc-già-la.
Lại nữa, này Ca-diếp! Nếu thấy [có] tánh không thì sẽ không thể xuất ly bằng cái gì cả.”
“།འོད་སྲུང་གང་ཟག་ཏུ་ལྟ་བ་རི་རབ་ཙམ་ལ་གནས་པ་སླའི། མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོད་སྲུང་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན། འོད་སྲུང་གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ངས་བཤད་དོ།” Kp-T, p. 363. “Này Ca-diếp! Thà trụ trong cái thấy sai lầm về bổ-đặc-già-la to bằng núi Tu-di, chứ không được có chút tăng
thượng mạn về cái thấy sai lầm tánh không.
Tại sao vậy? Này Ca-diếp! Tánh không là yếu tố để trừ bỏ các thứ thấy sai lầm
khác. Này Ca-diếp! Ta nói rằng nếu có cái thấy sai lầm tánh không thì không thể có cái khác có thể trừ bỏ [cái
thấy sai lầm tánh không này].”
9 Đại Bảo tích kinh 112, Phổ Minh Bồ-tát hội, T. 11, tr. 634a. Phần trên, xin xem: Ấn Thuận,
Sự khởi nguyên và khai triển của Phật giáo Đại thừa sơ kỳ, chương 14,
tr. 1167-1173.
(vi)
Cf.: “yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe / sā prajñaptirupādāya
pratipatsaiva madhyamā // Mś_24.18” “Chúng
tôi nói rằng cái duyên khởi ấy chính là tánh không, nó [tánh không] được giả lập nên nhờ sự
nương tựa, nó [tánh không] cũng chính là trung đạo.” “།རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །དེ་ནི་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་སྟེ། །དེ་ཉིད་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ།
Mmk, p. 37. “Bất cứ cái nào do
duyên mà phát sanh thì nó được gọi là tánh không. Nó [tánh không] được giả lập
nên nhờ sự nương tựa, tánh [không] ấy là trung đạo.” Bản dịch Hán của ngài
La-thập bỏ qua từ ‘upādāya - བརྟེན་ནས་’. “yo
'yaṃ pratītyasamutpādo hetupratyayānapekṣya aṅk-uravijñānādīnāṃ prādurbhāvaḥ,
sa svabhāvenānutpādaḥ | yaś ca svabhāvenānutpādo bhāvānāṃ sā śūnyatā | yathā
bhagavatoktam - yaḥ pratyatyairjāyati sa hyajāto na tasya utpādu{~aḥ}
svabhāvato 'sti | yaḥ pratyayādhīnu{~aḥ} sa śūnya ukto yaḥ śūnyatāṃ jānati so
'pramattaḥ || iti | tathā āryalaṅkāvatāre "svabhāvānutpattiṃ saṃdhāya
mahāmate sarvadharmāḥ śūnyā iti mayā deśitāḥ" || iti vistareṇoktam || dvayardhaśatikāyām-
"śūnyāḥ sarvadharmā niḥ-svabhāvayogena" || iti || yā ceyaṃ
svabhāvaśūnyatā sā prajñaptir-upādāya, saiva śūnyatā upādāya prajñaptiriti
vyavasthāpyate | cakrādīnyupādāya rathāṅgāni rathaḥ prajñapyate | tasya yā svāṅg-ānyupādāya
prajñaptiḥ, sā svabhāvenānutpattiḥ, yā ca svabhāven-ānutpattiḥ, sā śūnyatā |
saiva svabhāvānutpattilakṣaṇā śūnyatā madhyamā pratipaditi vyavasthāpyate | yasya
hi svabhāvenānut-pattiḥ, tasya astitvābhāvaḥ, svabhāvena cānutpannasya
vigam-ābhāvānnāstitvābhāva iti | ato bhāvābhāvāntadvayarahitatvāt
sarvasvabhāvānutpattilakṣaṇā śūnyatā madhyamā pratipat, madhy-amo mārga
ityucyate | tadevaṃ pratītyasamutpādasyaivaitā viśeṣa saṃjñāḥ- śūnyatā, upādāya
prajñaptiḥ, madhyamā pratipad iti || 18 ||” Pp, pp. 219-220 “Cái
nào là duyên khởi này, [chẳng hạn] sự sanh khởi của cái mầm, thức, v.v., phải
nhờ vào nhân và duyên, thì cái đó không sanh khởi bởi tự tánh.
Và sự không sanh khởi bởi tự tánh của sự hữu nào thì sự hữu đó là tánh không.
Như [trong Anavataptahradāpasaṃkramaṇasūtra – Xuất vô nhiệt trì kinh, tương
đương: 佛說弘道廣顯三昧經, T.
15, No. 635, p. 497, b3-4] đức Thế tôn đã nói: ‘Cái nào sanh bằng các duyên thì
cái đó không sanh, vì không có tự tánh trong sự
sanh của nó. Cái nào nhờ vào duyên thì cái đó được gọi là không, kẻ nào biết được
tánh không thì kẻ ấy không phóng dật.’ Cũng như thế ấy, trong kinh Nhập
Lăng-già nói đã nói chi tiết rằng: ‘Này Đại Huệ! Tự tánh không có sanh, vì thế
Ta đã phải nói ẩn dụ rằng tất cả các pháp đều là không.’ Trong [kinh
Bát-nhã-ba-la-mật-đa] 250 bài tụng nói rằng: ‘Tất cả pháp đều là không, bởi
chúng đúng theo nguyên lý không có tự tánh.’ Và cần phải nói [thành lập] rằng cái nào là
tánh không bởi tự tánh này thì
cái đó là được thiết lập do nhờ vào [cái khác], và sự thiết lập ấy phải nhờ vào
chính tánh không. Phải nhờ vào bánh, v.v., thì chiếc xe gồm nhiều thành phần của
chiếc xe mới được thiết lập. Theo đó, cái nào được thiết lập phải nhờ vào chính
các thành phần thì cái đó không sanh bởi tự tánh, và cái nào không sanh bởi tự tánh thì cái
đó là tánh không. Chính tánh không ấy mà có đặc điểm không sanh bởi tự tánh ấy được
gọi là trung đạo. Vì cái gì không có sự sanh bởi tự tánh của nó
thì cái đó không phải là có [tồn tại] sự thể. Sự tiêu diệt của cái đã không
sanh bởi tự tánh thì cái
đó không phải là có sự thể vì nó không phải là sự thể [sự tồn tại, có]. Vì vậy,
do viễn ly cả hai bên có và không có nên cái tánh không có đặc điểm không sanh
bởi tất cả tự tánh ấy là
trung đạo, được gọi là con đường chánh trung. Nó chính là các thuật ngữ sai biệt
này của duyên khởi: tánh không, được thiết lập do phải nhờ vào [cái khác], và
trung đạo.” “…དེ་ནི་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་སྟེ།
།དེ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ།
།ཞེས་བྱ་བ་སྨྲས་སོ།
།བརྟེན་ནས་གདགས་པའི་ཚུལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར།
རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་སྟེ་ཞེས་བྱ་བ་སྨྲས་སོ།
།བརྟེན་ནས་གདགས་པ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པས་རང་རང་གི་ཉེ་བར་ལེན་པ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར།
འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་འདོད་པས་ཉེ་བར་ལེན་པ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་སྨྲས་ཏེ།
དངོས་པོ་གང་དག་བརྟེན་ནས་གདགས་པར་བྱ་བ་མིག་དང་།
མྱུ་གུ་དང་།
བུམ་པ་དང་།
སྣམ་བུ་དང་།
སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དང་།
ཉན་ཐོས་དང་།
རང་སངས་རྒྱས་དང་།
བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་།
དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ནི་སོ་སོའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་མིག་ནི་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས།
མྱུ་གུ་ནི་ས་བོན་ལ་སོགས་པ།
བུམ་པ་ནི་འཇིམ་པ་ལ་སོགས་པ༑
སྣམ་བུ་ནི་རྒྱུ་སྤུན་ལ་སོགས་པ།
སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལ་སོགས་པ།
ཉན་ཐོས་དང་།
རང་སངས་རྒྱས་ནི་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་དང་།
ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ་ལ་སོགས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་།
དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་ས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་།
སྟོབས་དང་མི་འཇིགས་པ་དང་།
མ་འདྲེས་པ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་མིག་དང་།
མྱུ་གུ་དང་།
བུམ་པ་དང་།
སྣམ་བུ་དང་།
སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལ་སོགས་པ་དག་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་ལ།
འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཉན་ཐོས་དང་།
རང་སངས་རྒྱས་དང་།
བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་།
དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སོགས་པ་བདེན་པ་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་དོ།
།དོན་དམ་པར་ནི་དེ་དག་རྐྱེན་རྣམས་ལས་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར།
ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་དོ།…”
Prprt, pp. 1504-1505. “Bài kệ [của Trung luận]:… ‘Nó [tánh không]
được giả lập nên nhờ sự nương tựa, tánh [không] ấy là trung đạo.’ Vì nói theo
nguyên lý của sự ‘được giả lập nên nhờ sự nương tựa’ nên [luận Bát-nhã đăng]
nói rằng ‘cái tánh không mà được gọi là duyên khởi ấy được gọi là được thiết lập
nên nhờ sự nương tựa.’ Vì ‘được giả lập nên nhờ sự nương tựa’ ấy cũng là bằng
cách thiết đặt ngôn từ của thế gian giả hữu và xuất thế gian thì nói về sự
không có tự tánh bởi là được thiết lập nhờ y vào sự nắm bắt từng
cái nên [luận Bát-nhã đăng] nói rằng ‘bằng cách thiết đặt ngôn từ của thế gian
và xuất thế gian nên được thiết lập nhờ y vào các sự nắm bắt.’ Những sự thể nào
được tạo ra từ sự được thiết lập nên nhờ sự nương tựa, như con mắt, cái mầm,
cái bình, tấm thảm, phàm phu, Thanh Văn, Độc Giác, Bồ-tát, Như lai, v.v., thì tất
cả ấy là nhân và duyên của sự nắm bắt từng thứ. Con mắt là cái được thiết lập
nhờ y cứ vào kalala, v.v. Cái mầm là nhờ y cứ vào hạt giống, v.v. Cái bình là
nhờ y cứ vào bùn đất, v.v. Tấm thảm là nhờ y cứ vào sợi chỉ dọc ngang, v.v.
Phàm phu là nhờ y cứ vào nghiệp và phiền não, v.v. Thanh Văn và Độc Giác là nhờ
vào đạo tư lương. Bồ-tát là nhờ vào sự đoạn diệt phiền não chướng. Như lai là
nhờ vào địa và ba-la-mật, lực và vô úy, bất cộng, v.v. Bằng sự được thiết lập
nhờ sự nương tựa ấy nên con mắt, cái mầm, cái bình, tấm thảm, phàm phu, v.v.,
thuộc thế gian cũng được nói là tánh không bởi không có tự tánh.
Thanh Văn, Độc Giác, Bồ-tát, Như lai, v.v., thuộc xuất thế gian thấy được Đế
[satya] thì cũng được nói là tánh không bởi không có tự tánh.
Trong thắng nghĩa, vì những thứ ấy đều được thiết lập nhờ
từ các duyên nên không có sự sanh khởi trong tất cả, do đó cũng được nói là
tánh không bởi không có tự tánh…”
(viii) Cf.: “sarvaṃ ca yujyate tasya śūnyatā yasya yujyate / sarvaṃ na yujyate tasya śūnyaṃ
yasya na yujyate// Mś_24.14 //” “Nếu xem
tánh không là hợp
lý thì tất cả [pháp] kia đều hợp lý. Nếu xem tánh không là không hợp lý thì tất
cả [pháp] kia đều không hợp lý.”
10 Trung luận 4, T. 30, tr. 33a.
(ix) Cf.: “prabhavati ca śūnyateyaṃ
yasya prabhavanti tasya sarvārthāḥ / prabhavati na tasya kiṃ na bhavati śūnyatā yasyeti //” Vv_71 “Ai thông thạo tánh không thì người
ấy thông thạo mọi nghĩa. Ai không thông thạo tánh không thì người ấy không
thông thạo gì hết.”
11 Hồi tránh luận, T. 32, tr. 15a.
(x) Cf: “śūnyatāyāṃ na rūpam,… na jñānaṃ
na prāptitvam ||” Prh, p. 97. “Không có sắc,…
không có trí, không có sự đắc ở trong tánh không.”
(xi) Cf.: “na hi svabhāvo bhāvānāṃ
pratyayādiṣu vidyate / Mś_1.5 //” “vì tự tánh của các sự thể không có ở trong các duyên,
v.v.”
(xii) Cf.: “na saṃbhavaḥ svabhāvasya yuktaḥ
pratyayahetubhiḥ /
Mś_15.1 //” “không hợp lý [khi cho rằng] sự sanh khởi của tự tánh là do các nhân duyên.”
Mś_15.1 //” “không hợp lý [khi cho rằng] sự sanh khởi của tự tánh là do các nhân duyên.”
12 Trung luận 1, T. 30, tr. 2b; q.
3, tr. 19c.
13 Bồ-đề đạo thứ đệ quảng luận, q.
17 dẫn văn, Hán viện san bổn 33 thượng. Cựu dịch Hồi tránh luận, T. 32, tr. 18a.
(xiii) Cf.:
“yaś ca pratītya bhāvānāṃ śūnyateti taṃ
proktā / yas tu pratītyabhāvo bhavati hi tasyāsvabhāvatvaṃ // NagVv_22 // [Giải thích]
śūnyatārthañ ca bhavān bhāvānām anavasaya śūnyatārtham ajñātvā pravṛtti
upālambhaṃ vaktuṃ tvadvacanasya śūnyatvāt tvadvacanasya niḥsvabhāvatvād evaṃ tvadvacanena
niḥsvabhāv-ena bhāvānāṃ svabhāvapratiṣedho nopapadyata iti | iha hi yaḥ
pratītya bhavānāṃ bhāvaḥ sā śūnyatā | kasmān niḥsvabhāvatvāt | ye hi
pratītyasamutpānnā bhāvās te na sasvabhāvā bhavanti | svabhāvābhāvāt | kasmād
dhetupratyayāpekṣatvāt | yadi hi sva-bhāvato bhāvā bhaveyuḥ | pratyākhyāyāpi
hetupratyayāṃś ca bhaveyuḥ | na cevaṃ bhavanti | tasmān niḥsvabhāvāḥ niḥsvabh-āvatvāc
chūnyā ity abhidhīyante | evaṃ madīyam api vacanaṃ | pratītyasamutpannatvān niḥsvabhāvaṃ
niḥsvabhāvatvāt śūnyam ity upapannaṃ |” Vv, p. 252. “Sự tồn tại mà nhờ duyên thì nó được gọi là tánh không. Lại nữa, sự tồn tại mà nhờ duyên ấy nó không có tự tánh.” [Long Thọ giải thích] “Vì không hiểu
rõ về ý nghĩa tánh không của ‘ý nghĩa tánh không của những sự tồn tại’, nên
Ngài [chỉ đối phương] nạn vấn tôi [chỉ Long Thọ] rằng: ‘Bởi vì lời phát biểu của Ngài [Long Thọ] là không, bởi vì lời phát biểu của Ngài không có tự tánh, vì thế
Ngài không thể phủ bác tự tánh của những sự tồn tại bằng sự không có tự tánh của
lời phát biểu của Ngài’. [Long Thọ trả lời] Ở đây, thật vậy, sự
tồn tại nào nhờ duyên thì nó là tánh không. Vì sao? Vì nó không có tự tánh. Những
sự tồn tại nào mà sanh khởi nhờ duyên thì chúng không có tự tánh, vì tự tánh
không tồn tại. Vì sao? Vì nó nhờ vào nhân duyên. Thật vậy, nếu những sự tồn tại nào mà có tự tánh thí chúng cũng bị
phủ nhận là có nhân duyên, nhưng không có sự tồn tại nào như vậy. Vì vậy, những
thứ không có tự tánh vì chúng không có tự tánh thì được gọi là tánh không. Tôi
cũng phát biểu như vậy. Những sự sanh khởi mà nhờ duyên thì không có tự tánh vì
không có tự tánh nên gọi là không.”
14 Đại trí độ luận 63, T. 25, tr. 508c; q. 31, tr. 290a.
(xiv)
Cf.:
“punar aparaṃ śāriputra bodhisattvaḥ prajñāpāramitāyāṃ caran naivam upaparīkṣate
nāmamātram idaṃ yad idaṃ bodhi-sattva iti, nāmamātram idaṃ yad uta bodhir iti,
nāmamātram idaṃ yad uta buddha iti, nāmamātram idaṃ yad uta prjñāpāramiteti,
nāmamātram idaṃ yad uta prajñāpāramitāyāṃ caryeti…” Psp, vol 1-1, p. 54. “Lại
nữa, vào thời vị lai, vị Bồ-tát đi trong bát-nhã-ba-la-mật-đa thì không được
quán rằng phạm trù tên gọi này là Bồ-tát này, phạm trù tên gọi này là bồ-đề, phạm
trù tên gọi này là Phật, phạm trù tên gọi này là bát-nhã-ba-la-mật-đa, phạm trù
tên gọi này là đi trong bát-nhã-ba-la-mật-đa.” “bhagavān āha:
nāma-mātram idaṃ subhūte yad uta prajñāpāramitā iti bodhisattva iti ca, tad api
ca bodhisattvanāma nādhyātmaṃ na bahirdhā nobhayam antareṇopalabhyate,
tadyathāpi nāma subhūte sattvaḥ sattva iti cocyate, na ca kācit sattvopalabdhiḥ,
yac ca tannāma tat prajñapti-mātraṃ prajñaptidharmaḥ prajñaptisat…” Psp, vol
1-1, p. 110. “Đức Thế tôn bảo: Này Tu-bồ-đề! Phạm trù tên gọi này là
bát-nhã-ba-la-mật-đa, là Bồ-tát, nó cũng không phải là bên trong của tên gọi Bồ-tát,
không phải bên ngoài của tên gọi Bồ-tát, không phải ở cả hai, không thể nắm bắt
được biên tế của tên gọi Bồ-tát. Ví như, này Tu-bồ-đề! Được gọi là chúng sanh,
chúng sanh, không thể nắm bắt được chúng sanh nào, và tên gọi ấy là phạm trù giả
đặt, là pháp giả đặt, là tồn tại giả…” “atha
khalvāyuṣmān subhūtirbhagavantametadavocat - yo 'haṃ bhagavan etadeva
bodhisattvanāmadheyaṃ na vedmi nopalabhe na samanupaśyāmi, prajñāpāramitām api
na vedmi nopalabhe na samanupaśyāmi / so 'haṃ bhagavan etadeva
bodhisattvanāmadheyamavindan anupa-labhamāno 'samanupaśyan prajñāpāramitām api
avindan anupa-labhamāno 'samanupaśyan katamaṃ bodhisattvaṃ katamasyāṃ
prajñāpāramitāyāmavavadiṣyāmi anuśāsiṣyāmi? etadeva bhaga-van kaukṛtyaṃ syāt,
yo 'haṃ vastvavindan anupalabhamāno 'sam-anupaśyan nāmadheyamātreṇa āyavyayaṃ
kuryāṃ yaduta bodhi-sattva iti / api tu khalu punarbhagavaṃstad api nāmadheyaṃ
na sthitaṃ nāsthitaṃ na viṣṭhitaṃ nāviṣṭhitam / tatkasya hetoḥ? Avidyamānatvena
tasya nāmadheyasya /” Asp, p. 4. “Bấy giờ
tôn giả Tu-bồ-đề bạch đức Thế tôn rằng: Bạch đức Thế tôn! Con
không biết, không nắm bắt, không thấy cái tên gọi Bồ-tát này; con cũng không biết,
không nắm bắt, không thấy bát-nhã ba-la-mật. Bạch đức Thế tôn! Con không đắc được,
không nắm bắt, không thấy tên gọi Bồ-tát này, cũng không đắc được, không nắm bắt,
không thấy bát-nhã ba-la-mật thì con phải thuyết bát-nhã ba-la-mật gì cho vị Bồ-tát
nào? Con có sự lưỡng lự này, con không đắc được, không nắm bắt, không thấy sự
kiện đến, đi, hành động bằng phạm trù ngôn ngữ mà gọi là Bồ-tát. Nhưng, lại nữa,
bạch đức Thế tôn! Cái tên gọi này chẳng phải trụ, chẳng phải không trụ, chẳng
phải có trú xứ, chẳng phải không có trú xứ. Vì sao vậy? Vì danh tự không có thật.”
(xv) Cf.: “evaṃ hi subhūte bodhisattvena mahāsattvena
prajñā-pāramitāyāṃ caratā nāmasaṃketaprajñaptyām avavādaprajñapt-yāṃ
dharmaprajñaptyāṃ ca śikṣitavyam.” Psp,
vol 1-1, p. 114. “Thật vậy, này
Tu-bồ-đề! Vị Bồ-tát đại sĩ thực hành bát-nhã ba-la-mật
phải học rằng tên gọi là thứ do giả lập nên, lời nói là thứ do giả lập nên, và
pháp là thứ do giả lập nên.”
15 Ma-ha bát-nhã-ba-la-mật 2, T. 8, tr.
231a. Đại trí độ luận 41, T. 25, tr.
358b-c.
(xvi) Cf.: “śūnyamiti na vaktavyamaśūnyamiti vā
bhavet / ubhayaṃ nobhayaṃ ceti prajñaptyarthaṃ tu kathyate // Mś_22.11 //” “Không thể nói là không,
cũng không thể nói là chẳng phải không, hợp cả hai hay chẳng phải cả hai cũng
không thể được, nó chỉ là sự thiết đặt nên để trình bày.”
16 Trung
luận 4, T. 30, tr. 30b.
17 Xin xem: Ấn Thuận, Không chi thám cứu, chương 4, tr.
233-241.
(xvii) Cf.: “kathaṃ ca kauśika prajñāpāramitāprativarṇikāmupa-dekṣyanti?
rūpavināśo rūpānityatetyupadekṣyanti / evaṃ vedanā-saṃjñāsaṃskārāḥ /
vijñānavināśo vijñānānityatetyupadekṣyanti /” Asp, p. 57. “Này Kauśika! Họ
sẽ diễn thuyết tương tợ bát-nhã-ba-la-mật-đa như thế nào? Họ sẽ diễn thuyết sắc
bị hoại diệt, sắc là vô thường. Thọ, tưởng, các hành cũng như vậy. Họ sẽ diễn
thuyết thức bị hoại diệt, thức là vô thường.”
18 Tiểu
phẩm Bát-nhã ba-la-mật 3, T. 8, tr. 546c.
(xviii) Cf.: “yo bhadantamahākātyāyana atyantatayā na jāto na janiṣyati
notpanno na niruddho na nirotsyate 'yam anityārthaḥ /” Vkn, 3.26, p. 108. “Thưa Đại đức Mahākātyāyana! Nó vĩnh viễn
không đã sanh, không sẽ sanh, không đã khởi, không đã diệt, không sẽ diệt: đây
là nghĩa vô thường.”
19 Duy-ma-cật
sở thuyết, q. thuyết, T. 14, tr. 541a.
20 Đại
trí độ luận 4, T. 25, tr. 85b.
21 Đại
trí độ luận 18, T. 25, tr. 192c-193b.
(xix) Cf.: “ātmanyasati cātmīyaṃ kuta eva
bhaviṣyati / nirmamo nirahaṃkāraḥ śamādātmātmanīnayoḥ // Mś_18.2 //… nivṛttam-abhidhātavyaṃ
nivṛtte cittagocare / anutpannāniruddhā hi nirvāṇamiva dharmatā // Mś_18.7 //” “Chính
cái ngã không tồn tại thì làm sao sẽ có cái ngã sở? Siêu việt khỏi [quan niệm về]
ngã và siêu việt khỏi [quan niệm về] chấp ngã là có được sự diệt [làm vắng lặng]
ngã và ngã sở… Pháp tánh thì chấm dứt ngôn ngữ, lìa khỏi lĩnh vực hoạt động của
tâm; không sanh, không diệt, bởi nó giống như là niết-bàn.”
22 Trung
luận 3, T. 30, tr. Tr. 23c-24a.
(xx) Cf.: “vyavahāramanāśritya
paramārtho na deśyate.” Mś_ 24.10” “Không
dựa vào tục đế thì
không chỉ dạy được đệ nhất nghĩa.”
23 Trung
luận 4, T. 30, tr. 33a.
24 Đại
trí độ luận 18, T. 25, tr. 194a.
(xxi) Cf.: “nirātmatvena niḥsattvatvena
nirjīvatvena niṣpudgalatv-ena samā sā anuttarā samyaksaṃbodhiḥ sarvaiḥ
kuśalairdharmair-abhisaṃbudhyate |” Vajr, p. 87. “Bởi siêu việt ngã tánh, siêu việt chúng sanh tánh, siêu việt mạng
tánh, siêu việt bổ-đặc-già-la tánh nên giác ngộ hiện thực hoàn toàn về chánh
giác cứu cánh bình đẳng nhờ tất cả thiện pháp.”
25 Kim
cang bát-nhã-ba-la-mật kinh, T. 8, tr. 751c.
26 Đại
trí độ luận 31, T. 25, tr. 290c.
27 Đại
trí độ luận 6, T. 25, tr. 105c; q. 6, tr. 101c.
28 Đại
trí độ luận 6, T. 25, tr. 101c.
(xxii) Cf.: “śūnyatā sarvadṛṣṭīnāṃ proktā
niḥsaraṇaṃ jinaiḥ /// Mś_13.8 //” “Cái mà
các bậc Chiến Thắng gọi là tánh không ấy là
siêu việt tất cả quan điểm [kiến chấp].”
29 Trung
luận 2, T. 30, tr. 18c.
30 Về tiết này, xin xem: Ấn Thuận, Không chi thám cứu, Chương 3, tr.
197-260.
(xxiii) Cf.: “anirodhamanutpādamanucchedamaśāśvatam /
anek-ārthamanānārthamanāgamamanirgamam // Mś_1.1 // yaḥ pratītya-samutpādaṃ
prapañcopaśamaṃ śivam / deśayāmāsa saṃbuddhas-taṃ vande vadatāṃ varam // Mś_1.2
//” “Con xin cúi đầu đảnh lễ bậc Đẳng
Giác. Ngài là bậc đệ nhất trong những nhà thuyết giáo. Ngài đã thuyết pháp
Duyên khởi – không diệt, không sanh, không đoạn, không thường, không đồng nhất,
không dị biệt, không đến, không đi. Nó [pháp Duyên khởi] diệt trừ mọi hí luận. Nó là thiện [cát tường].”
(xxiv) Cf.: “: “tatra katamā adhyātmaśūnyatā? adhyātmikā
dharmā ucyante cakṣuḥ śrotraṃ ghrāṇaṃ jihvā kāyo manaḥ, tatra cakṣuś cakṣuṣā
śūnyam akūṭasthāvināśitām upādāya. tat kasya hetoḥ? prakṛtir asyaiṣā, śrotraṃ
śrotreṇa śūnyam akūṭasthāvināśitām upādāya. tat kasya hetoḥ? prakṛtir asyaiṣā,
ghrāṇaṃ ghrāṇena śūnyam akūṭasthāvināśitām upādāya. tat kasya hetoḥ? prakṛtir
asyaiṣā, jihvā jihvayā śūnyā akūṭasthāvināśitām upādāya. tat kasya hetoḥ? prakṛtir
asyā eṣā, kāyaḥ kāyena śūnyo 'kūṭasthāvināśitām upādāya. tat kasya hetoḥ? prakṛtir
asyaiṣā, mano manasāśūnyam akūṭasthāvināśitām upādāya. tat kasya hetoḥ? prakṛtir
asyaiṣā, iyamucyate adhyātmaśūnyatā.” Psp,
I-2, p. 60. “Ở đây, nội không là gì? Những pháp được gọi là thuộc bên trong
gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Ở đây mắt là không, bởi vì mắt không thường hằng,
không hoại diệt. Vì sao vậy? Bởi vì đây là bản chất của nó. Tai là không, bởi
vì tai không thường hằng, không hoại diệt. Vì sao vậy? Bởi vì đây là bản chất của
nó. Mũi là không, bởi vì mũi không thường hằng, không hoại diệt. Vì sao vậy? Bởi
vì đây là bản chất của nó. Lưỡi là không, bởi vì lưỡi không thường hằng, không
hoại diệt. Vì sao vậy? Bởi vì đây là bản chất của nó. Thân là không, bởi vì
thân không thường hằng, không hoại diệt. Vì sao vậy? Bởi vì đây là bản chất của
nó. Ý là không, bởi vì ý không thường hằng, không hoại diệt. Vì sao vậy? Bởi vì
đây là bản chất của nó. Đây được gọi là nội không.”
(xxv) Cf.: “evamukte bhagavānāyuṣmantaṃ
subhūtimetadavocat tat-kiṃ manyase
subhūte tailapradyotasya jvalato 'rciṣā pratham-ābhinipātena sā vartirdagdhā,
utāho paścimābhinipātenārciṣā sā vartirdagdhā? subhūtirāha no hīdaṃ bhagavan /
na hi bhagavan arciṣā prathamābhinipātena sā vartirdagdhā / na ca
prathamābhini-pātamanāgamya arciṣā sā vartirdagdhā / na ca bhagavan
paścim-ābhinipātenārciṣā sā vartirdagdhā, na ca paścimābhinipātam-anāgamya arciṣā
sā vartirdagdhā / bhagavānāha tatkiṃ manyase subhūte api nu sā vartirdagdhā?
subhūtirāha dagdhā bhagavan, dagdhā sugata /” Asp, p. 175. “Sau khi được nghe như vậy, đức
Thế tôn bảo trưởng lão Tu-bồ-đề rằng:
Này Tu-bồ-đề! Ông nghĩ như thế nào, ánh sáng cây đèn dầu đang cháy là cái bấc bị
đốt bằng sự kết hợp [với lửa] lần đầu tiên hay là cái bấc bị đốt bằng sự kết hợp
lần sau cùng? Tu-bồ-đề trả lời: Không phải vậy, bạch đức Thế tôn! Bạch đức Thế
tôn! Ánh sáng của cái bấc bị đốt cháy không phải bằng sự kết hợp lần đầu tiên,
và không phải không đạt được sự kết hợp lần đầu tiên mà có ánh sáng của cái bấc
bị đốt; và bạch đức Thế tôn! Không phải bằng sự kết hợp sau cùng mà có ánh sáng
của cái bấc đang cháy, và không phải không đạt được sự kết hợp lần sau cùng mà
có ánh sáng của cái bấc bị đốt. Đức Thế tôn bảo: Này Tu-bồ-đề! Ông nghĩ thế
nào, cái bấc đó không bị đốt ư? Tu-bồ-đề trả lời: [Cái bấc đó] bị đốt, bạch đức
Thế tôn! [Cái bấc đó] bị đốt, bạch đức Thiện thệ!”
31 Xin xem: Ấn Thuận, Không chi thám cứu, Chương 3, tr. 166-169.
(xxvi) Nguyên Sanskrit: parīkṣā, nghĩa là inspection, investigation,
examination, test…: sự kiểm tra, sự nghiên cứu, sự khảo sát, khảo nghiệm…
(xxvii) Cf.: “atha khalu te devaputrā āyuṣmantaṃ subhūtim
etad avocat: buddhatvam api sthavira subhūte svapnopamaṃ māy-opamam iti vadasi.
tat kiṃ manyase? nirvāṇam api svapnopamaṃ māyopamaṃ. subhūtir āha: nirvāṇam apy
ahaṃ devaputrāḥ sva-pnopamaṃ māyopamam iti vadāmi, saced ahaṃ devaputrā nirv-āṇād
api kaṃcid dharmaviśiṣṭataraṃ jāniyāṃ, tam apy ahaṃ sva-pnopamaṃ māyopamaṃ
vadeyaṃ. tat kasya hetos? tathā hi deva-putrāḥ svapnaś ca māyā ca nirvāṇaṃ
cādvayam etad advai-dhīkāram.” Psp,
II-III, p. 15. “Bấy giờ các thiên tử thưa trưởng lão Tu-bồ-đề:
bạch trưởng lão Tu-bồ-đề! Ngài nói Phật quả cũng như mộng, như huyễn.
Vậy ngài nghĩ thế nào, niết-bàn cũng như mộng, như huyễn chăng? Tu-bồ-đề trả lời: Này các thiên tử! Ta
nói niết-bàn cũng như mộng, như huyễn. Này các thiên tử! Nếu thậm chí có pháp
nào đó thù thắng hơn niết-bàn, thì ta cũng khẳng định rằng nó như mộng, như huyễn.
Vì sao vậy? Này các thiên tử! Mộng, huyễn và niết-bàn chẳng phải là hai thứ,
đây là sự không sai biệt.”
32 Đại trí độ luận 100, T. 25, tr. 754b-c.
33 Đại
trí độ luận 46, T. 25, tr. 394c.
34 Đại
trí độ luận 53, T. 25, tr. 438a.
(xxviii) Lục tức Phật (六即佛): 1) lý tức Phật (理即佛), 2) danh tự tức Phật (名字即佛), 3) quán hành tức Phật (觀行即佛), 4) tương tự tức Phật (相似即佛), 5) phần chứng tức Phật (分證即佛), 6) cứu cánh tức Phật (究竟即佛).
35 Đại
trí độ luận 45, T. 25, tr. 383b.
36 Đại
trí độ luận 40, T. 25, tr. 350a.
37 Thập
trụ tỳ-bà-sa luận 5, T. 26, tr. 41b.
38 Đại
trí độ luận 58, T. 25, tr. 472c.
39 Đại
trí độ luận 38, T. 25, tr. 342b-c.
(xxix) tất định (avaivartikā): không thoái
chuyển, chắc chắn đạt niết-bàn, thành Phật.
40 Thập trụ
tỳ-bà-sa luận 1, T. 26, tr. 24c.
(xxx) Cf.: “śūnyatā sarvadṛṣṭīnāṃ
proktā niḥsaraṇaṃ jinaiḥ / yeṣāṃ tu śūnyatā dṛṣṭistānasādhyān babhāṣire //
Mś_13.8 //” “Cái mà các bậc Chiến Thắng gọi là tánh không ấy là siêu việt tất cả quan điểm [kiến chấp].
Nhưng những kẻ nào có quan điểm [kiến chấp] về tánh không thì những kẻ ấy bị gọi là ‘những kẻ không thể
cứu được.’”
41 Trung
luận 4, T. 30, tr. 30b; q. 2, tr. 18c.
42 Đại
trí độ luận 1, T. 25, tr. 61a-b.
43 Đại
trí độ luận 63, T. 25, tr. 503c.
44 Đại
trí độ luận 18, T. 25, tr. 192a-194a.
45 Tam
luận huyền nghĩa kiểm u tập, T. 70, tr. 461a., đã dẫn.
46 Về tam môn, xin xem Đại trí độ luận 18, T. 25, tr. 192a-194a; và xem thêm q. 2, tr. 70a-b.
47 Đại
trí độ luận 32, T. 25, tr. 298c. Xem thêm q. 33, tr. 303a; q. 27, tr. 260b.
48 Đại
trí độ luận 12, T. 25, tr. 147c-148a.
49 Đại
trí độ luận 46, T. 25, tr. 393c.
50 Đại
trí độ luận 46, T. 25, tr. 396a.
(xxxi) Cf.: “དེ་འདི་སྙམ་དུ་ཁམས་གསུམ་པ་འདི་དག་ནི་སེམས་ཙམ་མོ།…
།དེ་ནས་དེའི་ཚེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་དག་གསུངས་སོ།
།སེམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་བྱེད་པ་སྟེ། །སེམས་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་མཐོང་བའོ༑
།སེམས་ཉིད་ང་ཡི་སངས་རྒྱས་ཏེ། །སེམས་ཉིད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའོ༑
།སེམས་ཉིད་ང་ཡི་ལུས་ཡིན་ཏེ། །སངས་རྒྱས་སེམས་ཀྱིས་མཐོང་བའོ།
།སེམས་ཉིད༐ང་ཡི་བྱང་ཆུབ་སྟེ། །སེམས་ཉིད་རང་བཞིན་མེད་པའོ།
།སེམས་ཀྱིས་སེམས་ནི་མི་ཤེས་ཤིང་། །སེམས་ཀྱིས་སེམས་ནི་མི་མཐོང་ངོ་།
།སེམས་སུ་འདུ་ཤེས་མི་ཤེས་ཡིན། །སེམས་སུ་མི་ཤེས་མྱ་ངན་འདའ།
།ཆོས་འདི་དག་ནི་སྙིང་པོ་མེད། །རློམ་སེམས་ལས་ནི་ཀུན་འབྱུང་སྟེ།
།སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གང་རློམ་པའི། །རློམ་སེམས་དེ་འདིར་སྟོང་པ་ཡིན་།”
Pbs, pp. 34-35. “[Vị ấy] tư duy rằng ba
cõi, v.v., duy chỉ là tâm… Rồi vào lúc ấy, đức Thế tôn đã thuyết những bài kệ
này: Phật được làm ra bởi tâm, Phật cũng được nhận thấy bởi chính tâm, chính
tâm là Phật của ta, chính tâm ấy là Như lai, chính tâm là thân thể của ta, đức
Phật thấy bằng tâm, chính tâm là Bồ-tát của ta, chính tâm không có tự tánh, tâm không biết bằng tâm nên tâm không thấy
bởi tâm, trong tâm có tưởng mà không biết thì không biết niết-bàn ở trong
tâm. Các pháp này không có thật thể, chúng có nguồn gốc từ tâm kiêu mạn, vì sự
kiêu mạn chính là tánh không nên tâm
kiêu mạn ấy chính là tánh không này.”
51 Đại
trí độ luận 29, T. 25, tr. 276a.
52 Ban-chu
tam-muội kinh, q. thượng, T. 13, tr. 906a.
53 Đại
trí độ luận 8, T. 25, tr. 118a.
54 Đại
trí độ luận 43, T. 25, tr. 372b.
55 Đại
trí độ luận 8, T. 25, tr. 117b; q. 67, tr. 531b.
(xxxii) Cf.: “།འདོད་ཆགས་མྱ་ངན་འདས་པར་གསུངས། །ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་དེ་བཞིན་ཏེ། །བྱང་ཆུབ་དེ་དག་གནས་ཉིད་ཡི་ན། །སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་བསམ་མི་ཁྱབ། །འདོད་ཆགས་གང་གིས་རྣམ་བརྟགས་པ། །ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་དེ་བཞིན་ཏེ། །སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་དེ་ལ་རིང་། །གནམ་དང་ས་གཉིས་ཅི་བཞིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་འདོད་ཆགས་གཉིས་ནི་གཉིས་སུ་མེད།…” Sdhpn, p. 777. “Sự tham dục [rāga] được gọi là niết-bàn;
sự giận hờn [doṣa] và si mê [moha] cũng giống như vậy. Bồ-đề ấy cũng ở chính
nơi ấy. Phật và bồ-đề đều không thể nghĩ bàn. Nếu phân biệt bằng sự tham dục,
v.v., cũng như vậy, bằng sự giận hờn và si mê ấy thì sẽ cách xa Phật và bồ-đề
giống như trời xa đất. Vì hai thứ bồ-đề và sự tham dục không phải là hai…”
56 Chư
pháp vô hành kinh, q. hạ, T. 15, tr. 759c.
57 Đại
trí độ luận 35, T. 25, tr. 317b.
58 Đại
trí độ luận 80, T. 25, tr. 622a; q. 35, tr. 321a-b.
(xxxiii)
Cf.: “ཚང་ས་པ་འདི་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཡང་རྣམ་པར་བྱང་བར་སྟོན།
རྣམ་པར་བྱང་བ་ཡང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་སྟོན་ཏེ།
དེ་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལྡེམ་པོ་ངག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ།
།ཚངས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་རྣམ་པར་བྱང་བར་ཇི་ལྟར་སྟོན་ཅེ་ན།
ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་རློམ་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་བྱང་བར་སྟོན་ཏོ།
།རྣམ་པར་བྱང་བ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་ཇི་ལྟར་སྟོན་ཅེ་ན།
རྣམ་པར་བྱང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་རློམ་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ།
དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་སྟོན་ཏོ། Brv, pp. 111-112.” “Này
Phạm thiên! Ở đây, Như lai nói phiền não cũng chính là sự thanh tịnh; Như lai
nói sự thanh tịnh cũng chính là phiền não. Vị Bồ-tát cần phải biết đây là cách
nói ẩn dụ. Này Phạm thiên! Nhưng tại sao Như lai lại nói phiền não chính là sự
thanh tịnh? Bởi vì không có tâm kiêu mạn về tự tánh của phiền não nên nói phiền não là sự thanh tịnh.
Như lai lại nói sự thanh tịnh cũng chính là phiền não, bởi vì không có tâm kiêu
mạn về tự tánh của sự thanh tịnh nên nói sự thanh tịnh ấy
chính là phiền não.”
59 Tư
Ích Phạm thiên sở vấn kinh 2, T. 15, tr. 40c.
(i) Cf.: “།དངོས་པོ་རྣམས་གཅིག་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ན་ནོ།
།གཞན་པ་ཉིད་ཀྱང་དེ་བཞིན་ན་ནོ།… །རྨི་ལམ་དང་མཚུངས་སོ།
།མིང་ནི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ན་ནོ།” Ask,
p. 379 “Tất cả sự thể đều
không phải là đồng nhất. Cũng vậy, chúng không dị biệt… Chúng giống như giấc mộng,
tên gọi cũng không phải là sự thể.”
1 Bách
tự luận, T. 30, tr. 252c.
2 Đại
trượng phu luận, T. 30, tr. 268a.
3 Trung
Quán luận sớ bổn 3, T. 42, tr. 40c.
4 Đại
Bát-niết-bàn kinh 27, T. 12, tr. 524a-b.
5 Đại
trí độ luận 18, T. 25, tr. 190b-191a.
6 Đại
trí độ luận 12, T. 25, tr. 150a; q. 20, tr. 207b.
(ii) Cf.: “na caiṣāṃ kaṃcid dharmam upaneṣyāmo
nāpaneṣyāmaḥ / yato nidānāc ca punar vyādhir utpadyate tasya parijñāyai tebhyo
dharmaṃ deśayiṣyāmaḥ / katamac ca punar nidānam, yad idam adhyālambananidānam
/” Vkn 4.14. “Và không có pháp nào của
chúng sẽ được sanh khởi, sẽ không có pháp nào bị tiêu diệt. Lại nữa, bởi vì phải
biết triệt để nguyên nhân nào khiến sanh khởi căn bệnh của chúng sanh nên sẽ phải
thuyết pháp cho chúng. Lại nữa, nguyên nhân đó là gì? Nguyên nhân đó chính là sự
chấp thủ [adhy-ālambana - phan duyên].”
7 Duy-ma-cật
sở thuyết kinh, q. trung, T. 14, tr. 545a.
(iii) Cf.: “།སྲིད་པའི་ས་བོན་རྣམ་ཤེས་ཏེ།
།ཡུལ་རྣམས་དེ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ལོ། །ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ནས་ནི།
།སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར་། Cs, p. 815. “Hạt giống của sự hữu chính là thức; tất cả cảnh là đối tượng [lãnh vực
nhận thức] của nó; thấy được sự vô ngã của cảnh thì hạt giống của sự hữu đều sẽ
diệt.”
(iv) Cf.: “Seyyathāpi, bhikkhave, pathavīdhātu,
evaṃ catasso viññ-āṇaṭṭhitiyo daṭṭhabbā. Seyyathāpi, bhikkhave, āpodhātu, evaṃ
nandirāgo daṭṭhabbo. Seyyathāpi, bhikkhave, pañca bījajātāni, evaṃ viññāṇaṃ
sāhāraṃ daṭṭhabbaṃ… Rūpadhātuyā ceva, bhi-kkhave, bhikkhuno rāgo pahīno hoti.
Rāgassa pahānā vocchijja-tārammaṇaṃ patiṭṭhā viññāṇassa na hoti.’’ S.3.56 “Cũng như thế, này các tỳ-kheo, địa giới được
xem như là bốn thức trụ. Cũng như thế, này các tỳ-kheo, thủy giới được xem như
sự khao khát và tham dục. Cũng như thế, này các tỳ-kheo, năm thứ hạt giống được
xem như thức ăn của thức… Và nữa, này các tỳ-kheo, tỳ-kheo nào có sự đoạn trừ sự
tham dục đối với sắc giới, do sự đoạn trừ tham dục nên sự bám víu [vào sắc]
cũng bị cắt đứt hoàn toàn, vì thế thức không còn có chỗ để trụ nữa.” “ཡང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་མྱུ་གུ་འབྱུང་བ་ལ་ནི་རྒྱུ་གཅིག་དང་རྐྱེན་གཉིས་ཡོད་དེ།
འདུ་བྱེད་རྣམ་པ་ལྔ་པོ་དག་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་དང་ལྡན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རྒྱུའོ།
།རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གནས་གཞི་ཞིང་དང་འདྲ་བ་དང་།
དགའ་བ་དང་འདོད་ཆགས་དེས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་དང་དེར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རླན་པར་བྱེད་པ་ནི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ།
།དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གནས་གཞི་ཕུང་པོར་གཏོགས་པར་འགྱུར་ལ་དགའ་བ་དང་འདོད་ཆགས་ནི་དེས་ཚེ་འདི་ལ་གསར་དུ་བསགས་ཤིང་བསྡུས་ན་དེ་ཡང་དེའི་འོག་ཏུ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་དེ་རུལ་བར་བྱེད་ཅིང་མེད་པར་བྱེད་དེ།།”
Ycbh-T, vol. 74, pp. 1181-1182. “Lại nữa,
trong sự sanh trưởng của mầm sống có một nhân và hai duyên. Trong 5 loại của
các hành, thức mà tương ưng với chủng tử của phiền não là nhân. Giống với nơi
trụ của thức; do hỉ và tham nên phát sanh thức kết sanh vào nơi này nơi kia,
tạo thành sự tưới tẩm là duyên. Ở đây, một số là ở trong sự bao quát bởi uẩn
làm nơi trụ của thức, hỉ và tham đối với chúng, khi được tập hợp trong đời sống
mới, nó cũng là chủng tử của thức về sau đạt được A-la-hán, và nó sẽ bị mục nát
không còn tạo tác nữa.”
8 Tương
ưng bộ, (22) Uẩn tương ưng, Nam truyền 14, tr. 85-87.
(v) Cf.: “na mano
dhammānaṃ saṃyojanaṃ, na dhammā manassa saṃyojanaṃ. Yañca tattha tadubhayaṃ paṭicca
uppajjati chanda-rāgo taṃ tattha saṃyojanaṃ.” SN.4.163. “Ý không trói buộc các pháp, các pháp không trói buộc ý. Ở đây, hễ sự
tham dục phát sanh do cả hai thì ở đây có sự trói buộc ấy.” “།ནང་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ལ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་ཡོད་ན་ནི་ཡུལ་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་ཀྱང་རུང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ཀྱང་རུང་བ་ལས་དབང་པོ་ལྷག་པར་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་བས་ན་བཅིངས་པ་ཞེས་བྱའོ༑ །འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་མེད་ན་ནི་ཡུལ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་ལས་ཀྱང་དབང་པོ་ལྷག་པར་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱེད་ནུས་ན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལྟ་ལ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དེ་བས་ན་གྲོལ་བ་ཞེས་བྱའོ།” Ycbh-T, vol. 74, pp.
1287-1288. “Nếu có sự tham dục đối với
các xứ trong và ngoài mà không thể xả bỏ [upekṣā] bằng căn thù thắng khỏi cảnh
đang rõ ràng hay cảnh đang che khuất thì do đó được gọi là trói buộc [baddha].
Nếu không có tham dục, mà nếu cũng có thể xả bỏ bằng căn thù thắng khỏi cảnh
đang rõ ràng, huống gì cảnh đang bị che khuất, thì do đó được gọi là giải thoát
[mokṣa].”
9 Tạp
A-hàm kinh 9, T. 2,
tr. 60b. Tương ưng bộ, (35) Xứ tương
ưng, Nam truyền 15, tr. 260-261.
10 Đại
trí độ luận 74, T. 25, tr. 581b-c.
10 Đại trí độ luận 74, T. 25, tr. 581b-c.
