MÂU TỬ VỚI VẤN ĐỀ ‘DI HẠ CHI BIỆN’

MÂU TỬ VỚI VẤN ĐỀ ‘DI HẠ CHI BIỆN’

A. DẪN NHẬP 

Vào cuối đời Hán, Phật giáo được truyền vào Trung Quốc. Tuy nhiên, quá trình truyền đạo Phật tại đất nước này không hề dễ dàng, bởi lẽ nước Trung Hoa cổ đại là một quốc gia tiến bộ văn minh cả về vật chất lẫn nền tư tưởng cao siêu. Về mặt tư tưởng, tại Trung Quốc vào cuối đời Hán thì đã có Đạo giáo và Nho giáo, có bách gia chư tử, có Huyền học, v.v. Tất cả những thành tựu đó đã khiến cho người Trung Quốc cổ đại cảm thấy tự hào về nền văn minh của đất nước mình, nên họ xem tất cả các dân tộc và quốc gia  xung quanh đều là những kẻ có nền văn minh kém phát triển, là những kẻ thuộc hàng mọi rợ - tư tưởng ‘Di-Hạ chi biện’.

Lẽ cố nhiên, khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc thì phải đương đầu với hai tôn giáo sẵn có của Trung Quốc, cũng như đối diện với ‘Di-Hạ’ chi biện của người Trung Quốc, vì họ xem Ấn độ cũng là một nước mọi rợ, thì Phật giáo là thứ tôn giáo của nước đó, hẳn nhiên là cũng thị xem là ‘giáo’ của man rợ. Tuy nhiên, nhờ những nỗ lực truyền giáo, cọng với tuệ giác sắc bén, các nhà truyền giáo hay những người tu theo Phật giáo tại Trung Quốc buổi đầu đã dần dần đánh bại các cuộc khơi mào luận tranh của hai tôn giáo kia, và nhờ đó, Phật giáo dần dần có được chỗ đứng tại Trung Quốc, đâm chồi và phát triển nhanh chóng.

Có thể nói, Lý hoặc luận là một tác phẩm, được Thích Tăng Hựu ghi nhận trong Hoằng minh tập, như là một tác phẩm đầu tiên dùng lý luận của nhà Phật học để đối biện và phủ bác các vấn đề của hai tôn giáo cố hữu của Trung Quốc đặt ra cho Phật giáo. Trong đó, vấn đề ‘Di-Hạ chi biện’ được tác giả của nó – Mâu Tử, giải quyết ổn thỏa. Như vậy, bằng chứng lý như thế nào mà Mâu Tử đã đánh bật được những tư tưởng đối nghịch đang đặt ra cho ông về ‘Di-Hạ chi biện’? Để tìm hiểu sự kiện này, người viết chọn đề tài: “Nghiên cứu vấn đề ‘Di Hạ chi biện’ trong tác phẩm Lý hoặc luận.’

Đây thực sự là vấn đề lớn, bởi lẽ ‘Di-Hạ chi biện’ được nêu ra trong Lý hoặc luận không chỉ dừng lại trong khuôn khổ hạn hẹp giữa hai người đang vấn đáp với nhau, mà nó đã trở thành một yếu tố vừa mang tính tự tôn dân tộc, ý thức chính trị, và là rào cản gây trở ngại cho Phật giáo trong quá trình truyền bá vào Trung Quốc. Do đó, tuy đề tài nói là ‘trong tác phẩm Lý hoặc luận’, nhưng vì tính chất quan trọng của nó, người viết không dừng lại ở việc đề cập trong phạm vi Lý hoặc luận, mà triển khai theo toàn bộ quá trình lịch sử của nó. Thế thì, vấn đề này được đề cập trong Lý hoặc luận trở thành chỉ là một tiến trình trong cả quá trình đó, chứ không xem những gì mà Mâu Tử giải quyết về vấn đề này là trung tâm của quá trình. Bởi lẽ, người viết nhận thấy rằng, vấn đề ‘Di-Hạ chi biện’ trong Lý hoặc luận đề cập, thực chất đã được khoanh tròn nhỏ lại qua sự đối kháng của ba tôn giáo Phật – Nho – Giáo. Cho nên nghiên cứu về vấn đề Di Hạ chi biện hẳn phải là sự nghiên cứu quá trình đối kháng và những cuộc xung đột của Phật giáo đối với hai đạo cố hữu của Trung Quốc.

B. NỘI DUNG

1.    Sơ lược đặc điểm văn hóa xã hội và triết học Ấn độ và Trung quốc cổ đại

1.1.         Văn hóa xã hội và triết học Ấn độ

Có thể dễ dàng nhận thấy rằng, đặc điểm của văn hóa xã hội Ấn độ là luôn luôn gắng liền với hình thức tôn giáo của nó. Ở đây, tổng quát, chúng ta có thể điểm qua vài nội dung cơ bản nhất của triết học Ấn độ như sau:

(1) Từ khái niệm ‘người’ để nói, thì những truyện thần thoại trong Veda cho rằng tổ tiên của loài người, dù là Manu, Yāma, hay Puruṣa, đều là những vị thần, mà con người chính là con cháu của họ, vì thế con người cũng có đầy đủ đức tánh của vị thần.

Ngoài ra, con người nguyên thỉ dù cho là từ trong bào thai vàng (kim thai) hóa ra thành, hay là do từ vũ trụ tạo ra thì cũng đều có đủ tánh cách ‘thần’ của Đại Phạm thiên (Brahman). Tất cả vạn vật đều do Phạm thiên sáng tạo.

(2) Từ lịch sử phát triển của dân tộc và tôn giáo để nói, thì dân tộc Ấn độ có tập tục sùng bái Liṅga. Sau đó, tín ngưỡng Liṅga được diễn hóa thành thần Siva, do đó, thần Siva biến thành các Yogin hoặc thần Yogin. Liṅga, Siva, hay Yogin, trên thực tế, đều là những thần đại biểu cho các nguyên tắc của vũ trụ và sự giao hòa của trời đất. Đây là một tín ngưỡng phổ biến sớm nhất của con người cổ.

Về sản phẩm văn hóa tôn giáo, thì Bà-la-môn giáo của Ấn độ đã hình thành được bốn bộ Veda. Veda được xem như là Thánh điển do Thiên khải, không chỉ được những người Ấn độ cổ đại tôn sùng, mà cho đến ngày nay, người Ấn vẫn xem Veda là biểu tượng của quyền uy tối cao. Veda có 4 bộ, gồm: Ṛg Veda, Sāma Veda, Yajur Veda, Arthava Veda. Nội dung chính của chúng chủ yếu là những bài ca tán tụng chư thần và các bài tán ca được sử dụng trong các buổi lễ tế tự. Thời đại Veda được thành lập, theo các học giả, thì vào khoảng 1500-1000 B.C. Thời kỳ này con người thường lấy các hiện tượng tự nhiên làm đối tượng để tín ngưỡng, Thần là oai quyền tối thượng, những khải thị của thiên thần không chỉ là những thánh điển dùng trong tôn giáo, mà còn là để giải thích cho sự tồn tại của vũ trụ và nhân sanh. Nghi thức tế tự là cầu nối giữa con người và chư thần, và người Ấn độ cổ cũng tin rằng nhờ tế tự mà họ có thể liên lạc với tổ tiên của mình, cũng nhờ những phước lạc do cúng tế đúng nghi thức thì tổ tiên của họ sẽ sanh nơi các thiện xứ.

Người Ấn độ cổ đại, cũng như nhiều dân tộc khác, đã sùng bái các hiện tượng tự nhiên, tôn chúng lên thành những vị thần, đồng thời cũng có quan niệm về Nhất thần luận, thần tạo vật, hay nói khác hơn, đó là con người ban sơ (Puruṣa) sanh ra vũ trụ và vạn vật. Chính Người này được xem như là chủ thể sanh ra nhân dân Ấn độ theo giai cấp:

“Miệng của Ngài là Bà-la-môn, hai vai của Ngài là Sát-đế-lợi, hai bên eo của Ngài là Vệ-xá, hai chân của Ngài là Thủ-đà-la.”[1]

Chính do vậy mà luật Manu quy định bổn phận và vai trò của các giai cấp này như sau:

“Hạnh phúc là của Bà-la-môn, quyền lực là của Sát-đế-lợi. Tài vật là của Vệ-xá, sự bần tiện là của Thủ-đà-la. Bà-la-môn phải hưởng phúc lạc, Sát-đế-lợi phải bảo vệ quốc gia. Vệ-xá phải giàu có, Thủ-đà-la phải nô dịch.”[2]

Hai giai cấp dưới thì không được đọc kinh Veda, do đó, nếu tạo tội lỗi thì không được trong sạch trở lại, phải chịu hình phạt thích đáng. Ngược lại, hai giai cấp trên dù tạo tội lỗi nhưng nếu đọc tụng Veda và thực hiện hiến tế thì tội lỗi sẽ được tiêu trừ.

Như vậy, Ấn độ giáo là một tôn giáo được hình thành từ hỗn hợp quan niệm về nhiều vị thần linh. Đặc điểm nổi bật dễ nhận thấy qua quan điểm sáng tạo của người Ấn độ là con người và thần linh có quan hệ huyết thống, và mối quan hệ đó hoàn toàn không phải là mối quan hệ giữa chủ và tớ; đồng thời, Phạm thiên tuy là đấng sáng tạo, nhưng không phải giống như một cái máy, mà là một phiếm thần, nội tại. Do đó, văn hóa tôn giáo Ấn độ có 4 đặc điểm sau:

(a) Bảo thủ: Người Ấn độ có ý thức rất lớn về việc bảo lưu những giá trị văn hóa của tổ tiên mình, chẳng hạn về phương thức ăn uống, phục sức, tôn giáo, v.v…

(b) Yêu hòa bình: trong lịch sử cổ đại, người Ấn độ chưa từng phát động chiến tranh với bất kỳ quốc gia lân cận nào.

(c) Xem trọng sinh hoạt tinh thần: Trừ những vương triều Hồi giáo của Ấn độ ra, các vương triều còn lại đều tuyệt đối không làm vương cung tráng lệ hơn các đền thờ, ngay cả đến vương cung của vua Aśoka cũng không bằng kiến trúc như các công trình ở những nơi Thánh tích Phật giáo. Những công trình kiến trúc vĩ đại của Ấn độ đều là những công trình thuộc tôn giáo mà không phải là các công trình thuộc vương triều. Do đó có thể thấy rằng người Ấn rất tôn trọng tôn giáo của mình, đồng thời họ cũng thực hiện các nghi lễ tôn giáo hằng ngày.

(d) Có nền văn hóa tư tưởng lâu đời: Bởi vì trọng đời sống tinh thần, trọng tư biện nên dân tộc Ấn độ có truyền thống ưa thích tĩnh lặng, trầm lắng suy tư phân tích, từ đó đã sản sinh ra những tư tưởng rất thâm sâu và cao viễn. Giữa triết học và tôn giáo Ấn độ không hề có sự xung đột về tư tưởng nào, ngược lại còn làm tăng cường cho đặc tính tôn giáo thêm cao siêu. Đồng thời người Ấn độ cổ đại, tiêu biểu là Phật Thích-ca mâu ni, đã phát hiện và giảng giải sự giác ngộ viên mãn về lý tánh của con người và vũ trụ, một điều mà chưa có dân tộc nào vượt qua được.[3]

1.2.         Văn hóa xã hội và triết học Trung quốc

(1) Từ khái niệm về ‘con người’ để nói, thì chữ ‘người 人’ của người Trung quốc, nguyên là chữ ‘nhập 入’, để biểu thị rằng phải kính trời, kính người. Đức Khổng tử nói: con người là lòng nhân. Chữ ‘nhân 仁’ là từ chữ ‘nhị 二’ và ‘nhân 人’ ghép thành. Mạnh tử nói: “Lòng nhân là tâm của con người’. Cho nên người Trung quốc giảng về chữ ‘nhân 仁’ là xét từ mối quan hệ giữa hai người để suy diễn ra. Về sau họ phát triển rộng thành khái niệm ngũ luân, từ ngũ luân phát triển thành xã hội nhân loại.

(2) Từ sự phát triển của dân tộc và tôn giáo để xét, thì người Trung quốc có truyền thống xa xưa là tôn trọng quỉ thần. Kinh Thư nói: việc lớn của quốc gia là tế tự và quân sự. Thiên tử tế thiên địa, chư hầu tế xã tắc. Có thể thấy việc tế tự và quan sự là nhiệm vụ của thiên tử. Đây là điểm khác biệt với Ấn độ, ở Ấn độ, việc chủ tế là do các sư Bà-la-môn thực hiện, còn quốc vương chỉ chuyên về bảo vệ đất nước hay thực hiện các cuộc chiến tranh.

Thiên tử, Hoàng để của Trung quốc lấy quyền lực chính trị làm trung tâm, tế tự là hình thức phụ thuộc vào chính trị, nên trên hình thức chính trị và tôn giáo là hợp nhất, nhưng trên thực chất, thiên tử chỉ xem trọng lợi ích chính trị của cá nhân, mà không chú ý sử dụng yếu tố thần quyền như Ấn độ. Cho nên nền chính trị của Trung quốc chỉ luận về ‘nền chính trị nhân ái’ mà không bàn đến ‘nền chính trị thần quyền’. Lấy lợi lạc cho nhân sinh, quốc thái dân an làm mục tiêu chính trị. Vì vậy nền luân lý của Nho gia là ở việc thực hành lòng nhân, là Thánh, là Hiền mà chẳng phải thành Thần. Nền luân lý của Đạo gia là ở đức, là chân nhân, chí nhân. Hoàng cung là công trình quan trọng của quốc gia, nên nó diễm lệ, to lớn hơn chùa chiền, miếu, v.v.; nhà cửa của dân cũng tốt hơn miếu thờ Thành hoàng, v.v. Những điều này có thể cho thấy rằng văn hóa Trung quốc là nền văn hóa nhân văn. Nền văn hóa nhân văn này có những đặc điểm sau:

(a) Trọng hiện thực: điều này hoàn toàn đặt nền tảng lấy con người làm trung tâm, xem con người là cơ bản, lấy cơ sở là cá nhân làm khởi điểm. Do đó, Nho gia chủ trương hoàn thiện cá nhân và mọi người, xem trọng luân lý con người. Trọng thị đời sống kinh tế xã hội, dân lấy lương thực làm chính. Kinh bang tế thế là mục tiêu đứng đầu của chính trị. Thế nên tại Trung quốc, tôn giáo tín ngưỡng trừu tượng không dễ được thiết lập, thậm chí triết học thuần lý tánh cũng không phát triển gì đáng kể.

(b) Trọng nhân cách: con người không phải do thần tạo ra, con người có khả năng tự thiết lập đời sống của chính mình. Cho nên dù Nho gia hay Đạo gia đều đặc biệt xem trọng việc tu dưỡng nhân cách. Đây là điểm khác biệt với Ấn độ, người Ấn độ lập cước trên thần tạo hóa, còn người Trung quốc lập cước trên chính mình.

(c) Trọng nhân tính: con người có hỉ, nộ, ái, ố, v.v., đó là trạng thái thường tình, không cần phải ức chế, nhưng cần phải kiểm soát được hành vi của mình.[4]

(d) Trật tự xã hội: người Ấn độ cổ đại thiết định trật tự xã hội dựa vào bốn giai cấp, dùng lời trong kinh Veda làm bằng cứ. Người Trung quốc cổ đại thiết lập trật tự xã hội dựa vào mối quan hệ vua – thầy – cha, v.v. Bên cạnh đó, luân lý để duy trì xã hội được đặt trên nền tảng ở từng cá thể người trong xã hội, nên yếu tố tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ của Nho gia được áp dụng. Ngoài ra, trong gia đình, yếu tố luân lý căn bản là đạo hiếu.

2.    Chủ nghĩa dân tộc Trung hoa cổ đại

2.1.         Chủ nghĩa Trung hoa là trung tâm

Thời cổ đại, nền văn minh Trung Hoa là một trong những nền văn minh lớn ra đời sớm nhất trong lịch sử nhân loại, bên cạnh các nền văn minh khác như Ai cập, Lưỡng hà, Ấn độ.

Thời kỳ phát triển rực rỡ nhất của người thượng cổ ở Trung Hoa là thời Tam Hoàng, Ngũ đế. Thời này dân Trung Hoa đã biết chế tạo xe, thuyền, xây nhà cửa, may áo ngủ, làm vũ khí, nhạc cụ.

Những thành tựu chủ yếu của nền văn minh Trung Quốc cổ đại bao gồm: chữ viết, có từ khoảng thiên niên kỷ thứ 2 B.C.; văn học, thể loại sớm nhất là thi ca, Kinh Thi là tập thơ cổ nhất của Trung Hoa do nhiều tác giả sáng tác từ những năm đầu Tây Chu đến giữa Xuân Thu, sau đó là đến thời kỳ thơ Đường, tiểu thuyết, v.v.; sử học, Trung Hoa là nước có sự phát triển lâu đời về sử học, người đặt nền móng cho sử học Trung Hoa là Tư Mã Thiên; tư tưởng – tôn giáo, vào thời Ân, Chu, người Trung Hoa đã nêu ra các học thuyết Bát quái, Ngũ hành, Âm dương để giải thích nguồn gốc thế giới, từ thời Xuân Thu – Chiến Quốc trở về sau đã có nhiều triết gia ra đời, như Khổng tử, Lão tử, Mặc tử, Mạnh tử, Dương tử, Tuân tử, Hàn Phi tử, v.v., từ đó hình thành cả một trường phái mang tên các triết gia ấy như Khổng giáo (Nho giáo), Lão giáo (Đạo giáo), v.v. Ngoài ra, dân tộc Trung Hoa cổ đại đã phát triển nghệ thuật như kiến trúc, hội họa, điêu khắc; thiên văn, địa lý, v.v…[5]

Từ sự phát triển rực rỡ ấy, người Trung Hoa cổ đại đã sớm hình thành nên ý thức tự hào về sự văn minh của dân tộc mình, hay nói cách khác, là họ đã hình thành nên tư tưởng của chủ nghĩa xem dân tộc Trung Hoa là trung tâm thế giới, còn gọi là Trung Hoa tư tưởng hay Hoa Di tư tưởng, xem văn hóa và tư tưởng của Trung Hoa là những chân giá trị tối cao nhất trên thế giới, không thừa nhận những dân tộc khác với dân tộc Hán, là đối tượng cần phải được dùng văn hóa Trung Hoa để khai hóa. Đây chính là thái độ sùng thượng dân tộc mình, mà cũng là thái độ đối đãi với các dân tộc khác hay quốc gia khác.

Chủ nghĩa ‘Trung quốc là trung tâm’ là một thứ khái niệm xem Trung quốc là trung tâm của thế giới, là một loại thế giới quan của người Trung Hoa cổ đại. Họ tự gọi nước mình là Hạ, xem các dân tộc xung quanh là những dân tộc kém cỏi, và sử dụng các từ khác nhau để phiếm chỉ sự hạ đẳng đó. Ở đây chúng ta điểm qua một vài khái niệm cơ bản ấy:

(a)              Hạ (夏): là tên gọi do người thuộc dân tộc Hán tự xưng, cũng gọi là Hoa Hạ (華夏), Chư Hạ (諸夏). Trong thiên Thuấn điển của Kinh Thư có đoạn: “Man, Di cướp đoạt Hạ, giặc cướp nổi lên trong ngoài.”[6] Ngoài ra, chữ ‘hạ’ cũng chỉ cho Trung Hạ, tức khu vực Trung nguyên.

(b)              Di (夷): là tên gọi chung mà dân tộc Hoa Hạ sử dụng để chỉ cho các dân tộc ở phía đông của vùng Trung nguyên. Trong thiên Vương chế của sách Lễ Ký nói: “Phía đông gọi là Di.”[7]

(c)              Địch (狄): là tên một dân tộc của Trung Quốc cổ đại. Trước thời Xuân Thu, họ sống thời gian dài ở vùng giữa các nước Tề, Lỗ, Tấn, Vệ, Tống, Hình, v.v., có sự tiếp xúc luôn luôn với các nước. Vào thế kỷ 7 B.C., họ chia thành 3 bộ gồm Xích Địch, Bạch Địch, Trường Địch, mỗi bộ đều có chi hệ riêng. Vì họ cư trú chủ yếu ở phương Bắc nên còn được gọi là Bắc địch. Trong thiên Trọng Hôi chi cáo của Kinh Thư nói: “Chinh phạt phía đông thì bọn Di ở phía tây ghét; chinh phạt phía nam thì bọn Địch phía bắc ghét.”[8] Trong thiên Vương chế của Lễ Ký nói: “Dân tộc phía bắc gọi là Địch, áo của họ làm bằng lông chim, sống trong hang, có kẻ không ăn lúa vậy.”[9]

Chữ ‘Địch’, từ thời Tần Hán về sau, còn chỉ cho các dân tộc thiểu số ở phương bắc.

(d)              Mán (蠻): là địa phương hoang dã xa xôi, không thể áp đặt vào đó pháp chế của triều đình phong kiến Trung Quốc. Mán cũng là từ phiếm chỉ cho vùng trung du Trường giang và các dân tộc thiểu số khu vực phía Nam của nó. Trong thiên Vương chế của Lễ Ký nói: “Phía nam gọi là Man, dân Giao Chỉ [có tục] xăm lên cổ, có dân tộc không nấu thức ăn.”[10]

(e)              Nhung (戎): là từ để phiếm chỉ các dân tộc ở phía tây của Trung quốc cổ đại. Trong thiên Vương chế của Lễ ký nói: “Phía tây gọi là Nhung.” Truyện Chư Gia Cát Lượng của Thục chí trong Tam quốc chí nói: “Phía tây thì làm hòa với các bộ tộc Nhung, phía nam thì vỗ về Di-Việt.”[11]

2.2.         Di - Hạ chi biện

‘Di - Hạ chi biện’ hay còn gọi ‘Hoa - Di chi biện’ là phân biệt giữa Hoa Hạ và Man Di. Trong Đại Vũ Mô của Thượng thư có chép việc Đại Vũ sau khi trị thủy đã “không lười biếng, không phóng đãng thì tứ Di đến với vua.” Tứ Di là gọi các dân tộc ở “phía đông gọi là Di, phía tây gọi là Nhung, phía nam gọi là Man, phía bắc gọi là Địch.”[12]

Hoa – Di chi biện thường thường được hiểu là Hoa Hạ ở Trung nguyên, là trung tâm văn minh, mà các chủng tộc và các quốc gia xung quanh thì lạc hậu, là những dân tộc cần được dùng nền văn minh của Hoa Hạ để khai hóa. Hoàng đế của Trung quốc gọi là Thiên tử, hoàng triều thì gọi là Thiên triều, mà các quốc gia khác hoặc các nước nhỏ có nhiệm vụ triều cống hay phụ thuộc vào Trung quốc thì gọi là Thủ lĩnh, tối đa thì cũng chỉ được gọi là Vương (vua). Những khu vực bên ngoài Trung quốc, dựa vào phương hướng chia thành ‘Tứ Di’, tức là Đông Di, Tây Nhung, Nam Man, Bắc Địch.

Tể tướng của Tề Hoàn Công là Quản Trọng đề xướng ‘tôn trọng Vương, nhường nhịn Di,’ Khổng Tử khen ngợi ông ta rằng: “Quản Trọng làm tể tướng cho Hoàn Công, giúp cho Hoàng Công làm bá chủ các nước chư hầu. Chính nhờ tài trị của người mà thiên hạ đổi loạn ra trị; cho đến nay dân chúng còn hưởng ân đức của người. Nếu chẳng có Quản Trọng thì chúng ta phải gióc tóc và vắt vạt áo bên tả [như người Man Di.]”[13] Khổng Tử lại nói: “Các nước Di – Địch có vua, chẳng bằng Chư Hạ không có vua.”[14] Có thể đây là một sự cường điệu và tự tôn, cho rằng dẫu cho Di – Địch là những nước có vua, nhưng đó cũng chỉ là những nước không có văn minh về lễ nghĩa, nên vẫn không bằng Chư Hạ dù không có vua nhưng vẫn bảo trì được lễ nghĩa. Khổng Tử viết Xuân Thu đại nghĩa, đã đề xướng sự biện biệt giữa Hoa và Di, không lấy xuất thân chủng tộc là tiêu chuẩn, mà lấy văn hóa lễ nghĩa là mực thước phân định. Giống như nước Sở, ban đầu tự xưng là Man Di, nhưng sau đó nền văn minh dần dần tiến bộ, cùng liên minh với các nước chư hầu ở Trung nguyên, thì không thể dùng cái nhìn như nhìn Man Di để đánh giá họ nữa; ngược lại, nước Hạ tuy là thuộc Chư Hạ, mà nếu làm những việc không phù hợp với nghi lễ thì họ đáng bị xem là ngang với Di Địch.

Như vậy, trên mặt từ ngữ mà nói, thì Hoa Di chi biện chủ yếu là lấy sự có hay không có văn hóa lễ nghĩa để làm tiêu chuẩn, nhưng vì văn hóa các dân tộc đều khác nhau, nên cái gọi là văn hóa lễ nghĩa khó mà trở thành tiêu chuẩn khách quan để đánh giá. Chính như trong thiên Vương Chế của Lễ Ký đã thừa nhận: “Các dân tộc thuộc 5 phương có ngôn ngữ không giống nhau, sở thích bất đồng. Người mà biết được cái chí của họ, hiểu được cái muốn của họ, thì phương đông gọi là ‘ký’, phương nam gọi là ‘tượng’, phương tây gọi là ‘địch đề’, phương bắc gọi là ‘dịch’.”[15]

Người thuộc Chư Hạ và Di, Địch, Mán, Nhung, v.v., đều có ngôn ngữ khác nhau, sở thích của mỗi dân tộc cũng khác nhau... Chẳng hạn như, cũng là một người làm công tác phiên dịch, mà người phương đông gọi là ‘ký’…, cho nên không thể lấy nghi thức ứng xử trong đời sống giao tế xã hội làm tiêu chuẩn để đánh giá sự văn minh của một dân tộc được.

Trên mặt ghi chép các sự kiện hay đặc điểm văn hóa thành sách vở để xem xét, thì Hoa Di chi biện chủ yếu phân biệt là có hay không có chịu ảnh hưởng của tư tưởng của Trung Quốc.

Người Trung Quốc cổ đại xem trọng áo, mũ, lễ nghi, xem đó là một tiêu chuẩn văn minh mà các nước khác không có, và họ rất lấy làm tự tôn về điều ấy, như trong Xuân Thu Tả truyện chánh nghĩa nói: “Trung Quốc có lễ nghi hoàn thiện nên gọi là Hạ; có y phục, nền văn vẻ đẹp đẽ nên gọi đó là Hoa.”[16] Trong Chu Dịch chép rằng: “Hoàng Đế, Nghiêu, Thuấn thỏng quần áo mà thiên hạ được trị.”[17] Chu Công chế Chu lễ để trị thiên hạ, được Nho gia tôn là Thánh nhân. Áo mão, lễ nghi luôn luôn dùng thể biểu trưng cho nền ăn minh, do đó cách ăn vận của các dân tộc khác thường bị người Trung Quốc chê là lạc hậu, mọi rợ.[18]

3.    Phật giáo du nhập vào Trung quốc

3.1.         Quá trình du nhập

Phật giáo truyền vào Trung Quốc khi nào, đến nay vẫn còn là vấn đề đang được tranh biện, ở đây điểm qua một vài thuyết:

(1)  Bá Ích biết rằng có Phật

Vào đời nhà Đông Tấn, Tông Bính (375-443) viết Minh Phật luận, trong ấy có đoạn:

“Bá Ích thuật [viết] Sơn Hải [kinh]. Rằng, có nước tên Thiên Độc, người nước đó tính tình dễ mến mà hay thương yêu kẻ khác. Quách Phác truyện nói: Xưa gọi là Thiên Độc, tức là Thiên Trúc, là nơi Phù-đồ hưng thịnh. Ý nghĩa của dễ mến và thương yêu, cũng là lời dạy đại từ của Như lai vậy. Ắt cũng đã nghe đến Phật giáo được 35 đời rồi.”[19]

Sơn Hải kinh là tác phẩm nổi tiếng của Võ, Ích. Lưu Hâm, Vương Sung, Nhan Chi Suy tuy truyền lại thuyết ấy, nay tạm thời không bàn đến. Nhưng câu ‘có nước tên Thiên Độc, người nước đó tính tình dễ mến mà hay thương yêu kẻ khác’ thì thấy trong Hải nội kinh. Mà Lưu Hâm dâng Sơn Hải kinh, ban đầu chỉ có 18 thiên, Hải nội kinh ấy và Đại Hoang kinh khi được truyền ra ngoài thì người đời sớm đã nghi nó là ngụy tác. Vả lại, nguyên văn Hải nội kinh nói:

“Trong vùng Đông Hải, cạnh vùng Bắc Hải, có nước tên là Triều Tiên, Thiên Độc, người của các nước ấy sống bằng nghề thủy, là người dễ mến và thương yêu kẻ khác.”

(2)  Vào đời Chu, Phật pháp đã được truyền đến

Thời Tam quốc, truyện Tạ Thừa trong Hậu Hán thư chép rằng Phật ký sanh trong bụng của Hoàng hậu Ma-da thuộc nước Tịnh Trụ vào ngày 15 tháng 7 năm Quí Sửu, sanh ngày 8 tháng 4 năm Giáp Dần đời Chu Trang vương năm thứ 10.[20]

Trong Giải hoặc thiên nói có ánh sáng chiếu đến cung điện của Chu Mục vương, nhờ tìm hiểu nguồn gốc của nó mà Chu Mục vương đã biết Phật giáo và thân hành đến Thiên Trúc bằng ngựa Hoa Lưu để diện kiến Phật. Truyện chép rằng:

“Nên thiên nhân Lục Huyền Sướng đáp Luật sư Đạo Tuyên rằng: ‘Chu Mục vương đích thân đi đến Thiên Trúc, Phật bảo Mục vương: cõi ấy [Trung Quốc] hiện có ngôi tháp cổ thờ xá-lợi của Phật Ca-diếp, ông có thể trở về để làm lễ. Vua hỏi: Tháp ấy ở đâu? Phật nói: ở phía đông nam của Hào Kinh.”[21]

(3)  Khổng tử và Phật

Trong sách Liệt tử có chép sự kiện Thái tể Bá Bĩ (伯嚭) hỏi đức Khổng tử rằng, ai là Thánh nhân.

“Đức Phu tử lộ vẻ xúc động một lát rồi nói: Khâu này nghe rằng phương tây có vị Thánh nhân không cần cai trị mà thiên hạ không loạn, không nhiều lời mà mọi người tự tin tưởng, không cần giáo hóa mà mọi người tự làm theo, rộng lớn thay! Người đời không thể dùng lời để diễn tả được.”[22]

Hàng Phật giáo đồ về sau thường dựa vào lời này để khẳng định rằng đức Khổng tử đã biết có vị Phật. Sách Liệt tử chính là tác phẩm được ngụy tạo vào thời Ngụy Tấn. Vị Thánh giả ở phương Tây mà Khổng tử khen ngợi cũng có thể là chỉ cho Lão tử - người xuất thân từ phía tây Trung Quốc. Bởi vì Lão tử chủ trương vô vi, và nước Lỗ ở phía đông, gần nước Tề, còn Lão tử là người nước Sở thuộc phía tây. Cho nên các nhân sĩ thời Lục Triều phần lớn không dẫn sách Liệt tử để chứng minh Khổng tử tôn kính Phật. Như đời Nguyên Ngụy, đạo sỹ Khương Bân (姜斌) và Đàm-mô-tối (曇謨最) tranh luận, nhưng Đàm-mô-tối cũng không có dẫn câu nói trên của Khổng tử.[23] Vào đời Lưu Tống, Tông Bính viết Đáp thư của Hà Thừa Thiên, nói Chu – Khổng chưa từng nói gì về Phật.[24] Mà Mâu tử, trong Lý hoặc luận cũng có trả lời về câu hỏi Nghiêu - Thuấn – Chu - Khổng vì sao không tu theo đạo Phật, Mâu tử không hề sử dụng câu nói của Khổng tử trong sách Liệt tử đã dẫn ở trên.[25]

(4)  Yến Chiêu vương

Thập di ký chép rằng, vào thời Chiến Quốc, Yến Chiêu vương tức vị năm thứ 7, thì “[Sứ giả] nước Mộc Tư đến triều, [nước Mộc Tư] là tên của khác của nước Thân Độc. Có một người biết đạo thuật tên là Thi-la, khi hỏi tuổi của ông thì ông đáp là 130 tuổi, vác tích trượng và cầm bình, nói rằng xuất phát từ nước của mình, trải qua 5 năm đến được kinh đô của nước Yến, có thuật khéo léo huyền hoặc, rồi dùng ngón tay của mình làm xuất hiện một phù-đồ [cái tháp thờ Phật], 10 tầng, cao 3 thước,” v.v… Nước Mộc Tư thì Ấn độ không hề có. Vào thời Yến Chiêu vương thì Phật giáo chưa vươn ra khỏi Thiên Trúc, đây rõ ràng là truyện không đáng tin.[26]

(5)  Chùa của Cổ A-dục vương

Trong Minh Phật luận, Tông Bính kể rằng Phật-đồ-trừng nói trong thành Lâm Truy có di chỉ chùa của vua A-dục, còn có hình tượng thừa lộ bàn ở dưới gốc cây lớn trong rừng sâu, Thạch Hổ theo lời thì tìm được, đều đúng như lời chỉ dẫn.[27]

(6)  Tần Thỉ Hoàng và Phật giáo

Trong Quảng Hoằng minh tập có chép:

“Theo bản mục lục kinh điển của Thích Đạo An, Chu Sĩ Hành, v.v., nói: Vào đời Tần Thỉ Hoàng, có 18 vị hiền giả sa-môn người ngoại quốc, gồm Thất-lợi-phòng, v.v., mang kinh Phật đến giáo hóa Thỉ Hoàng. Thỉ Hoàng không tin theo, bèn bỏ ngục Phòng, v.v. Vào ban đêm, một người có thân kim cang cao trượng sáu đến, phá ngục giải thoát cho những vị ấy, Thỉ Hoàng kinh sợ, bèn cúi đầu tạ tội.”[28]

(7)  Đông Phương Sóc

Trong Hoằng Minh tập nói:

“Đông Phương Sóc nói về kiếp thiêu cho Hán Vũ đế. Trong bài tựa Liệt tiên của Lưu Hướng nói truyện 74 người ấy đều rút ra từ trong kinh Phật. Các học giả dùng cái nhìn hạn hẹp mà nhận định, lại nữa, chẳng phải Phật giáo mới đến Trung Quốc từ thời Hán Minh đế.”[29]

Nhưng trong Hán thư, phần Tán có nói: “Nhưng những kẻ hiếu sự đời sau, nhân vì lấy những kỳ ngôn quái ngữ thêm vào lời của Sóc nên nay chép lại tường tận việc ấy.”[30]

(8)  Sự ghi chép của Ngụy lược

Đoạn văn của Ngụy lược, được trích dẫn từ Tam quốc chí, phần Ngụy chí – Tây Nhung truyện. Đấy là ghi chép của Ngư Hoạn người nước Ngụy. Trong đó chép năm Nguyên Thọ nguyên niên (B.C. 2) lúc nhà Tiền Hán suy, bác sĩ đệ tử Cảnh Lô theo Y Tồn sứ giả của Đại Nguyệt Thị Vương có truyền miệng về ba chữ ‘Phù đồ kinh’ (tức kinh Phật). Tư liệu lịch sử này có tính khả tín khá cao và là tư liệu tối cổ có liên quan đến việc Phật giáo truyền vào Trung Quốc; do đó, nó được cho là căn cứ có giá trị lớn.[31]

(9)  Hán Minh đế cầu pháp

Theo truyền thuyết, Hán Minh đế (58-75 A.D.) nằm mộng thấy một người vàng cao 6 thước, nên sáng dậy mới tập họp quần thần để hỏi về giấc mộng này. Có người thông nhân đáp rằng: “Ở Tây vực có vị thần, hiệu là Phật, người mà bệ hạ thấy trong mộng ấy, hẳn là vị ấy.” Hán Minh đế bèn sai người đi đến Tây vực để tìm kinh điển của Phật. Đây là truyền thuyết về sự du nhập của Phật giáo vào Trung quốc.[32]

(10)                     Sở Vương Anh thờ Phật

Liên quan đến Sở Vương Anh truyện, sách Hậu Hán thư chép đại loại như sau: Anh (?-71 A.D.) là em khác mẹ với Minh Đế, năm Vĩnh Bình thứ 8 (65 A.D.), ông bị vua Minh Đế nhà Đông Hán nghi là có dị tâm với hoàng đế, điều này được tìm thấy trong sắc thư Minh Đế ban cho ông; đại ý viết rằng: Vương Anh bình thường là người tôn kính Phật giáo, cúng dường Sa-môn và Ưu-bà-tắc, vì vậy hoàng đế trả lại tài vật cho Sở Vương Anh để ông dùng vào việc cúng Phật. Niên đại về việc Sở Vương Anh thờ cúng Phật trái với thuyết Minh Đế cầu pháp, nhưng được coi là sự thật lịch sử.

3.2.         Sự phiên dịch kinh điển buổi đầu

Phật giáo Trung Quốc thời kỳ này bao gồm Phật giáo ở các đời Hậu Hán (25-220 TL); Tam quốc (220-280 TL) gồm hai nhà Ngụy (220-265 TL), Ngô (222-280 TL) và Tây Tấn (265-317 TL).

Phật giáo Trung Quốc giai đoạn này chủ yếu lấy việc phiên dịch làm công tác Phật sự chính. Tuy ở mỗi triều đại, mức độ phát triển của PG có khác nhau, nhưng nhìn chung sự thành tựu của các công trình phiên dịch đã dần định hình, tạo tiền đề cho các công trình nghiên cứu ở thời đại sau. Trong thời đại này có các danh tăng kiệt xuất xuất hiện với các công trình phiên dịch giá trị như sau:

* Ðời Hậu Hán (25-220 TL): Ca Diếp Ma Ðằng (Kàsyapamátanga) và Trúc Pháp Lan (Dharmaraksa) là hai vị Tăng Ấn Ðộ đầu tiên đến Trung Quốc vào niên hiệu Vĩnh Bình năm thứ 10 (67 TL) thời vua Minh Ðế Hậu Hán. Trong khi truyền đạo tại miền Bắc Ấn, hai Ngài đã sang Trung Quốc theo lời thỉnh cầu của phái đoàn 18 người do vua cử đến Tây Trúc tìm đạo. Khi hai Ngài tới Trung Quốc, vua Minh Ðế rất tôn kính, vua cho dựng chùa Bạch Mã, là ngôi chùa đầu tiên ở Trung Quốc, để hai Ngài phiên dịch kinh điển. Tứ Thập Nhị Chương là bộ kinh đầu tiên được hai Ngài dịch tại chùa Bạch Mã.

Sau hai ngài Ca Diếp Ma Ðằng và Trúc Pháp Lan, được sự ủng hộ của Sở Vương Anh - người em khác mẹ của Hán Minh Ðế, nhiều vị Tăng và cư sĩ người Ấn khác cũng tới Trung Quốc và tiếp tục các công trình phiên dịch kinh điển từ tiếng Phạn (chủ yếu là Bắc Phạn, Sanskrit) sang Hán ngữ như ngài Trúc Phật Sóc (Saṅgha Buddha), cư sĩ An Huyền - người nước An Tức (Parthia), ngài Ðàm Quả (Dharmaphala) - người Tây vực... Nổi bật trong số đó là các ngài An Thế Cao (Arsakes) và Chi Lâu Ca Sấm (Lokarakṣa), đến Trung Quốc vào đời vua Hoàn Ðế cuối đời Hậu Hán. Ðặc biệt, có ngài Nghiêm Phật Ðiều là vị tu sĩ người Trung Quốc đầu tiên tham gia vào công trình phiên dịch kinh điển. Phật giáo đã dần dần được phổ cập trong dân gian.

* Ðời Tam quốc (220-280 TL): Sau đời Hậu Hán, Trung Quốc chia thành ba nước là Ngụy, Thục, Ngô. Phật giáo trong thời kỳ này phổ cập chủ yếu ở hai nước Ngụy và Ngô. Cũng như thời kỳ mới du nhập, các hoạt động PG ở thời kỳ này chủ yếu vẫn là các công trình phiên dịch kinh điển.

Ở nước Ngụy, có các bậc cao Tăng có công phiên dịch và quảng bá giới luật đầu tiên là các ngài Ðàm Ma Ca La (Dharmakāla) và ngài Ðàm Ðế. Bộ Tăng kỳ giới bản của ngài Ðàm Ma Ca La và bộ Ðàm vô đức Yết ma là hai bản giới pháp căn bản đầu tiên của người xuất gia. Tuy vào thời Hậu Hán đã có tu sĩ người Hán, nhưng người Trung Quốc được thọ giới luật theo các pháp Yết ma đầu tiên lại là ngài Chu Sĩ Hành, người nước Ngụy. Cũng chính Ngài là Tăng sĩ Trung Quốc đầu tiên sang Tây vực để cầu pháp, là người mở đường cho các chuyến “nhập Trúc cầu pháp” của các thời đại sau này.

Các bậc cao Tăng thạc học của Phật giáo nhà Ngô nổi bật là ngài Khương Tăng Hội và cư sĩ Chi Khiêm. Trước khi sang Ngô, ngài Khương Tăng Hội (Kang Seng-Hui) là một trong những vị Tăng sĩ Ấn Ðộ đã có công đưa Phật giáo vào Việt Nam (thời đó gọi là Giao Chỉ). Tác phẩm kinh điển của Ngài phiên dịch nổi bật còn lại đến ngày nay là Lục độ tập kinh, cũng là nguồn sử liệu giá trị cho việc xác định niên đại du nhập của PG Việt Nam.

* Ðời Tây Tấn (265-317 TL): Theo bộ sách Khai nguyên Thích giáo lục, Phật giáo đời Tây Tấn có nhiều vị Tăng sĩ rất có công trong việc phiên dịch Tam tạng, nhưng nổi bật hơn cả là ngài Ðàm Ma La Sát (Dharmarakṣa - Hán dịch âm là Trúc Pháp Hộ).

Sau hơn 3 thế kỷ, PG đã phổ cập trong nhân dân. Các cơ sở vật chất của Phật giáo như chùa, tháp được xây dựng, số lượng Tăng Ni và tín đồ Phật tử tuy chưa nhiều nhưng đã đặt nền móng vững chắc cho các thời đại Phật giáo sau này. Nét đặc trưng chủ yếu của Phật giáo thời đại này là các công trình phiên dịch kinh điển của các vị Tăng sĩ Ấn Ðộ cũng như Trung Quốc.[33]

3.3.         Tiếp biến văn hóa và ngôn ngữ

Trong thời Nam Bắc Triều, cái học Đạo gia cực thịnh. Những kẻ sĩ bàn luận về Huyền thời ấy đều nhận thấy giữa Phật giáo và Đạo giáo chẳng có gì khác biệt. Phạm Việp (范曄) luận về Phật giáo rằng: “Xét kỹ lời dạy về thanh tâm để thoát khỏi hệ lụy của đời, và xét tôn chỉ vất bỏ cả không lẫn hữu [của tôn giáo này, ta thấy nó] cùng một dòng với Đạo giáo.”

Trong Cao Tăng truyện chép việc Huệ Viễn (334-416), v.v., thường dùng Trang học đế giảng giải Phật học. Bấy giờ người ta gọi đây là phương pháp ‘cách nghĩa’ (格義).[34]

Và việc dịch kinh từ Phạn sang Hán buổi đầu cũng đã gặp khó khăn rất lớn, vì khó tìm được từ trong Hán ngữ có nghĩa tương đương với nghĩa của từ Sanskrit, do đó một mặt vận dụng những từ đã có sẵn trong Hán ngữ, mà tất nhiên có mượn những từ đặc hữu của Lão Trang, mặt khác phải sáng tạo thêm những từ mới. Từ đó dẫn đến một hệ lụy là người ta thường hiểu tư tưởng Phật giáo bằng ngôn từ của Lão Trang nên thấy Phật giáo có hơi hướng của Lão Trang. Tuy nhiên, thật sự các nhà phiên dịch kinh điển Phật giáo mượn từ của Lão Trang nhưng ý nghĩa sử dụng không hoàn toàn giống Lão Trang, như trong Trúc song tùy bút nói:

“Hỏi: Các bậc tôn túc thời xưa mỗi khi sớ kinh, tạo luận thường dẫn ngôn từ của Trang Tử là vì sao?

Đáp: Sách của Trung Quốc thì Châu, Khổng, Lão Trang là sớm nhất, còn kinh Phật từ Ấn Độ truyền sang, muốn mượn ngôn ngữ của xứ này để diễn đạt, nếu không dẫn những sách ấy thì dẫn những sách nào? Nhưng phần nhiều là dùng ngôn từ của nó mà không hoàn toàn dùng ý nghĩa của nó, và chỉ thỉnh thoảng mà thôi, có vẻ như tương tự mà không phải đúng hẳn. Như người phương Nam sang phương Bắc, người phương Bắc không biết chiếc thuyền, người phương Nam bèn chỉ chiếc xe để giải thích cho họ hiểu: Thuyền của chúng tôi chở vật đi đến nơi xa cũng như chiếc xe của phương này vậy.

Mượn xe để thuyết minh về thuyền chứ không phải lấy xe để thay cho thuyền.”[35]

4.    Phản ứng của Nho gia và Đạo gia đối với Phật giáo

4.1.         Sự độc tôn Nho học đời Hán

Đời vua Hán Vũ đế (漢武帝, 156-87 B.C.), Đổng Trọng Thư (董仲舒, 179-104 B.C.) đã chủ trương đưa Nho học thành độc tôn. Ông chủ trương cấm tuyệt các thuyết ngoài Nho gia để thuận tiện thống nhất cương pháp chế, để nhân dân thuận lợi thích ứng theo:

“Cương lĩnh xuyên suốt lớn trong kinh Xuân Thu là đạo thường của trời đất, là nghĩa thường của cổ kim.

Nay theo đạo khác, người bàn luận khác, bách gia đưa ra các đường hướng khác nhau, ý chí không giống nhau, vì đó bên trên thì mất mà cứ giữ một mối; pháp chế luôn luôn thay đổi, bên dưới không biết giữ chỗ nào.

Thần ngu cho rằng như loại không ở trong học nghệ, không phải là thuật của Khổng Tử, đều nên dứt tuyệt, không cho bàn tới nữa. Dẹp tan các thuyết lạ tà, sau đó kỷ cương có thể thống nhất, pháp độ có thể sáng sủa, dân biết chỗ phải theo vậy.”[36]

Chính do chủ trương này của Đổng Trọng Thư được vua chúa thời đó tôn trọng, sang đến các triều đại sau Công nguyên vẫn noi theo, dùng Nho giáo làm pháp trị nước. Do đó, khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc, cũng đã vấp phải rất nhiều khó khăn từ những chủ trương này.

4.2.         Phản ứng của Nho gia

4.2.1.     Xem Phật như Chu-Khổng

Vào triều Đông Hán (25-220 A.D.), từ đời Linh đế trở đi, Trung Quốc lại trở nên hỗn loạn, dân gian chịu muôn vàn khốn khổ, giặc Hoàng cân (khăn vàng) nổi lên mở màn cho thời Tam Quốc.  

Khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc, với một số kinh điển được dịch sang Hán ngữ, các nhà Nho ban đầu khi tiếp xúc với giáo lý Phật giáo thì thấy cũng có những điều hay. Nhưng như đã nói trên, từ đời Tây Hán trở đi, Nho giáo trở thành địa vị độc tôn, nên các Nho gia dù chấp nhân Phật giáo với thái độ dè dặt cũng không thừa nhận Phật giáo có địa vị ngang hàng với Nho giáo.

Trong Quân Thánh luận, Thẩm Ước(沈約, 441-513) – một người thời Nam Triều, đã xếp Chu - Khổng ngang hàng với Phật, mà luận về giới cấm, thì ông cho rằng những lời dạy của Chu – Khổng có phần chi tiết và rộng hơn.

“Tông điều của hai bậc Thánh là Chu – Khổng rộng hơn một chút, thấy nó sống thì không nỡ thấy nó chết, nghe tiếng kêu của nó thì không ăn thịt của nó. Chặt phác cỏ cây thì phải hợp lúc; thú nhỏ và trứng thì không được xâm hại; đánh bắt cá thì không đánh bắt tới mức cạn kiệt; làm ruộng thì không đốt cháy cả cánh đồng, dùng lưỡi câu cá chứ không dùng lưới bắt; săn bắn thì không bắn vào ban đêm [những con chim thú đang ngủ đêm]; thịt dùng để ăn và áo mặt bằng tằm đều phải nhường cho người lớn tuổi; không được giết bò, dê, chó, lợn một cách vô cớ. Đây chính là giới có 5 chi. Lại mở rộng thêm một điều nữa, trừng phạ những kẻ say sưa do rượu, dâm mê đối với sắc, phỉnh gạt người khác, tự mình cướp giựt hay lạm dụng chức vụ, thì đã bị các sách ngoài qui định cấm rồi, không cần đợi Phật giáo cấm. Bốn là giết người, con người là loại đứng đầu trong những loài có linh tánh; một là hại thú vật, thú vật là loại thấp nhất trong những loại có mạng sống. Bậc thượng Thánh mở ra một chủ trương nào thì cũng có thứ lớp của nó, cũng giống như trong giới của Phật thì giết người là nghiệp nặng nhất vậy. Nội Thánh [Chu-Khổng] hay ngoại Thánh [Phật] đều có ý nghĩa như nhau và lý thì đồng nhất.”[37]

Thật sự thì phản ứng của Nho gia không có gì gay gắt, họ chấp nhận nhưng xem nhẹ Phật giáo. Cho đến đời Đường, Hàn Dũ mới phê bình có phần gay gắt hơn, chủ yếu là về hình thức Phật giáo; và sau đó, vào đời Tống, Minh có Chu Hi, Vương Dương Minh phê bình Phật giáo về phương diện giáo nghĩa.

4.2.2.     Hàn Dũ dâng biểu bài Phật

Trong Nguyên đạo, một trong các bài luận thuyết nổi tiếng nhất của ông, chép rằng:

“Bác ái gọi là nhân. Hành động mà đúng thì gọi là nghĩa. … Ngày nay [Phật giáo] nêu ra phép tắc của bọn man di, và đề cao nó trên cả giáo hóa của tiên vương, vậy thì họ sao chẳng thành man di cho được?...”[38] 

Ngoài Hàn Dũ, đời sau còn có Trương Hoành Cừ, Trình Minh Đạo và Trình Y Xuyên, Chu Hi, Vương Dương Minh cũng phê bình Phật giáo rất gay gắt.[39]

4.3.         Phản ứng của Đạo gia

4.3.1.     Các cuộc đối luận

Giữa Phật giáo và Đạo – Nho, cho đến đời nhà Đường, không chỉ tranh luận qua hình thức viết các bản luận để phản biện, mà còn trực tiếp đối thoại với nhau, đa số là do các bậc vương quyền tổ chức. Tất cả các cuộc tranh luận trực tiếp này được ngài Đạo Tuyên ghi lại trong tác phẩm Tập cổ kim Phật Đạo luận hoành.[40] Trong tập này ghi lại 30 cuộc tranh luận và phụ lục thêm 16 sự kiện liên quan khác. Đầu tiên là cuộc tranh biện giữa Ma-đằng và các Đạo sỹ vào thời Hán Minh đế, và cuộc thứ 30 là giữa Mao Trai Trung (茅齋中) và Quốc học bác sĩ Phạm Uân (范贇) vào đời Đường. Ở đây điểm qua vài sự kiện nổi bật nhất:

(a)              Thời Đông Hán: đời vua Hán Minh đế năm thứ 14, ngày 1 tháng 1, ngài Ma-đằng luận nạn với các đạo sĩ và diễn ra cuộc thiêu kinh sách của Phật và Đạo để nghiệm rõ chân ngụy. Cuối cùng, kinh sách của Đạo gia đều bị cháy hết, các Đạo sĩ sợ hãi tính dùng đạo thuật để trốn chạy nhưng đều bất thành, Đạo sĩ Phí Thúc Tài quá tức giận nên chết tại chỗ.

(b)              Thời Tiền Ngụy, Ngô Tôn Quyền hỏi về tính ưu liệt của 3 giáo: Trong Ngô thư nói, thời Tôn Quyền, niên hiệu Xích Ô năm thứ 4, có sa-môn Khương Tăng Hội đến đất Ngô truyền giáo, Tôn Quyền bảo phải có xá-lợi làm tín, sau 7 ngày Khương Tăng Hội cầu ứng được xá-lợi, Tôn Quyền bèn lập chùa Kiến Sơ. Tôn Quyền hỏi Thượng thư lịnh Khám Trạch (闞澤) rằng so giữa Phật và Nho – Đạo, đạo nào cao hơn, Trạch tâu:

“Nếu đem hai giáo Khổng – Lão so với Phật pháp từ phương xa đến, thì cao xa càng cao xa hơn. Vì sao như vậy? Vì pháp của hai giáo Khổng – Lão do trời chế dụng nên không dám trái lại ý trời; chư Phật thiết lập nên giáo pháp, thì pháp trời phụng hành theo mà không dám trái với Phật. Bởi vì có lời này nên thật sự chẳng thể so sánh với nhau được. Ngô chúa rất hài lòng, xem Trạch như là Thái tử, Thái truyền [chức quan].”[41]

(c)              Vào thời Ngụy (Tam quốc), Trần tư vương Tào Thực (曹植), tự Tử Kiến (子建) là con thứ tư của Ngụy Võ đế, viết Biện đạo luận, phê bình sự dối trá của thuyết thần tiên của Đạo giáo.

(d)              Thời Tây Tấn, giữa Bạch Viễn (帛遠) và Đạo sĩ Vương Phù (王浮) cũng có tranh luận, sau đó Vương Phù viết Lão tử hóa Hồ kinh.

(e)              Vào đời Thái Võ đế thời Bắc Ngụy Khấu Khiêm (寇謙) khai sáng Tân thiên sư đạo và khiến nó thành quốc giáo, xác lập Đạo giáo thành một tôn giáo có giáo đoàn. Thời Nam Triều, Lục Tu Tỉnh đời Tống, Đào Hoằng Cảnh đời Lương chỉnh đốn lại các kinh điển Đạo giáo thành hệ thống, cũng có ảnh hưởng lớn đến xã hội, đối kháng với Phật giáo, mà tiêu điểm là lấy Di Hạ luận làm trung tâm, cho rằng Hoa Hạ đã có tôn giáo của mình rồi, mà nay đi theo ngoại giáo của Di Địch là một sự sai trái.

(f)               Vào thời Nam Triều, Tống Minh đế, niên hiệu Thái Thỉ năm thứ 3 (467), từ việc Đạo sĩ Cố Hoan viết Di Hạ luận dẫn đến Minh Tăng Thiệu viết Chánh nhị giáo luận, Huệ Thông viết Bác Cố Đạo sĩ Di Hạ luận để phản biện lại; còn có Trương Dung viết Môn Luật, chủ trương Đạo và Phật là nhất trí, nhưng xem Đạo giáo là gốc, Phật giáo là dấu vết (tích), đề xướng ‘thuyết bổn tích’, mà về tính ưu liệt của hai đạo, thì ông chủ trương Đạo giáo ở địa vị ưu việt hơn.

(g)              Vào thời Bắc Triều, Hiếu Minh đế niên hiệu Chánh Quang nguyên niên (520), trong cung cũng có xảy ra cuộc tranh biện giữa Phật giáo và Đạo giáo, giữa Đạo sĩ Khương Bân của Thanh đạo quan và Sa-môn Đàm-mô-tối của chùa Dung Giác, lấy sự xuất hiện trước sau của Phật và Lão tử làm chủ đề tranh luận.Kết quả, Khương Bân bị luận phá và bị trục xuất đày đến ấp Mã. Trước đó, hai tác phẩm Tiếu đạo luận của Chân Loan (甄鸞 ) và Nhị giáo luận của Đạo An là những tác phẩm có liên quan đến sự tranh luận về tính ưu liệt giữa Phật giáo và Đạo giáo, và cả hai đều đánh giá rất thấp Đạo giáo.

(h)              Đến đầu đời Đường, vì Lão tử (Lý Đam) có cùng họ với tôn thất nhà Đường, nên có phần ưu ái và tôn Đạo giáo cao hơn Phật giáo, Đạo giáo nhờ thế được thời cơ phát triển.

Đến Võ Đức năm thứ 4 (621), Đạo sĩ Truyền Dịch (傅奕) thượng tấu 11 điều nhằm sa thải Tăng – Ni, ngài Pháp Lâm ở chùa Tế Pháp soạn Phá tà luận để làm rõ sự dối trá của Đạo giáo, về phần Đạo giáo, thì Lý Trọng Khanh viết Thập dị cửu mê luận, Lưu Tân Hỉ viết Hiển chánh luận để phê bình Phật giáo, tạo thành sự tranh luận kịch liệt.

Đời Cao Tông, niên hiệu Hiển Khánh năm thứ 3 (658), đã 3 lần triệu tập chư Tăng và Đạo gia vào nội điện để luận nghị; đến năm thứ 5, vị Tăng tên Tĩnh Thái và Đạo sĩ Lý Vinh lại phát khởi luận tranh về Lão tử hóa Hồ kinh.

Đời Tống, Đạo giáo phát triển mạnh, Vương Trùng Dương (王重陽) sáng lập Toàn chân giáo; đời Nguyên, đệ tử giáo chủ Toàn chân giáo đời thứ 5 - Khưu Xử Cơ, là Lý Chí Thường (理志常) chiếm hữu chùa Phật, phá hoại tượng Phật, và đem Thái thượng hỗn nguyên thượng đức hoàng đế minh uy hóa Hồ thành Phật kinh và Lão tử bát thập nhất hóa đồ khắc bản phổ biến, vị Tăng ở chùa Thiếu Lâm tên Phước Dụ (福裕, 1203-1275) lên án sự dối trá của họ. Do đó, Hiến Tông năm thứ 5 (1255) lệnh cho hai người tranh luận, Chí Thường bị thua, vua bèn sai thiêu hủy Lão tử hóa Hồ kinh, v.v.

4.3.2.     Một vài phản biện tiêu biểu

4.3.2.1.          Lão tử hóa Hồ kinh

Lão tử hóa Hồ kinh(老子化胡經)[42] do đạo sĩ Vương Phù (王浮) viết vào đời Tây Tấn, niên hiệu Huệ Đế năm cuối (306). Vương Phù thường luận tranh với Bạch Viễn (帛遠) về hai đạo Phật và Đạo, mà Đạo giáo thì luôn luôn bị luận phá, Vương Phù cảm thấy rất nhục nhã, nên ngụy tác kinh này, muốn đem Đạo giáo để cao hơn Phật giáo. Nội dung chủ yếu của luận này là: Lão Tử đi đến Tây vực, lại đến Ấn độ, chuyển sanh làm Thích-ca để giáo hóa người Hồ. Khi kinh này được lưu truyền ra ngoài, đầu tiên có Tiếu Đạo luận luận nạn kinh này vào đời Bắc Chu, kế đến vào đời Đường có Phá tà luận, Biện chánh luận, Tập cổ kim Phật đạo luận hoành, v.v., trước sau đều phê phán kinh này.

4.3.2.2.          Di Hạ luận của Cố Hoan

Vào đời Nam Tề, Đạo sĩ Cố Hoan (顧歡, 420～483) soạn Di Hạ luận (夷夏論) để bài bác Phật giáo. Ông là người ưa thích Hoàng Lão, sở trường về đạo thuật, đã viết rất nhiều sách, chủ yếu có: Luận ngữ Cố thị chú, 1 quyển; Đạo đức chân kinh chú sớ, 8 quyển, v.v.

Trong Di Hạ luận, yếu chỉ của Cố Hoan là căn cứ vào điểm khác biệt về dân tộc tánh giữa Trung Quốc và Ấn độ, nên cho rằng giáo thuyết của phương tây (Ấn độ) không thể thực hành ở Trung Quốc được. Thậm chí xem người Ấn độ là tục ác, còn người Trung Quốc là bổn thiện. Xét theo những lời truyền từ đời Hán, khen ngợi người Ấn không có tánh sát phạt, mà chưa từng nghe nói có phong tục bất lương. Từ đời Tấn trở về sau mới có cái thuyết ấy. Hậu Hán kỷ nói rằng người nước Thân độc (Ấn độ) tu theo đạo của Phù-đồ, không sát phạt, yếu mềm nên sợ chiến tranh. Khi bàn về Đạo giáo và Phật giáo thì cho rằng:

“Tìm về Thánh đạo thì tuy đồng, mà phương pháp có khác nhau. Điểm đầu tiên thì không có mối manh, mà điểm cuối cùng không có ngọn ngành. Nê-hoàn và hóa tiên, đều là một thuật. Phật gọi là chánh chân, Đạo xưng là chánh nhất. Nhất quy về sự không còn chết, chân thì hội được vô sanh. Về danh tự thì ngược nhau, mà trên sự thực thì phù hợp. Nhưng giáo về vô sanh thì chầm chậm, hóa về vô tử thì nhanh chóng. Pháp nhanh chóng có thể đi đến yếu mềm, pháp chầm chậm có thể trở lại thành mạnh mẽ. Phật giáo văn hoa mà rộng, Đạo giáo chân chất mà tịnh. Cái tinh thì người thô tháo thì không tin được, cái rộng thì người tinh mới có khả năng hiểu hết. Phật nói hoa mỹ để dẫn dắt, Đạo nói thật để khống chế. Sự khống chế ấy thì người sáng suốt có thể tiến một mình, sự dẫn dắt ấy thì người mê muội không thể mạnh bạo tiến tới trước. Kinh Phật nhiều nhưng rõ ràng, kinh đạo gọn mà sâu. Sâu thì cái chỗ diệu của nó khó thấy được, rõ ràng thì con đường chính dễ theo. Thánh hay thợ đều vô tâm, vuông hay tròn đều có thể riêng. Đồ vật đã có cái dụng khác nhau thì giáo cũng có sự thi hành khác biệt. Phật là phương pháp phá ác, Đạo là thuật hưng thiện. Hưng thiện thì lấy tự nhiên làm cao, phá ác thì lấy sự dũng mãnh làm quý. Dấu của Phật thì sáng rỡ to lớn, nên dùng để giáo hóa; dấu của Đạo thì sâu kín, dùng để tu chính mình. Phân biệt ưu liệt, đại khái là như thế.”[43]

4.3.2.3.          Tam phá luận

Tam phá luận (三破論) do Đạo sĩ người nước Tề tên là Trương Dung mượn tên họ người khác để viết.[44] Theo Diệt hoặc luận trong Hoằng minh tập ghi lại, đại khái luận này cho rằng Phật giáo đã phá ba thứ là phá nước, phá nhà và phá thân:

(a)              Vào nước thì phá nước: cuồng ngôn nói là xây dựng cho hưng thịnh không có phí tổn, làm cho trăm họ khốn khổ, khiến quốc khố trống rỗng, nhân dân khốn cùng; không trợ giúp nước, nhân khẩu giảm tổn; thấy có kẻ không nuôi tằm mà có áo mặc, không cày ruộng mà có cái ăn. Quốc gia bị tiêu diệt, nhân dân mất hết là do vậy mà mất; hằng ngày sử dụng chỉ tổn phí mà không có chút gì ích lợi, cái hại của 5 thứ tai họa cũng không hơn việc này.[45]

(b)              Vào nhà thì phá nhà: khiến cha con thù sự, anh em khác pháp. Từ bỏ song thân, hiếu đạo dứt tuyệt, buồn vui khác nhau, khóc cười chẳng giống, cốt nhục mà sinh ra khác nhau, quyến thuộc thì bỏ vĩnh viễn; trái với lễ giáo, vi phạm lẽ thường, không có báo ứng của hạo thiên thì tội bất hiếu trong 5 tội nghịch cũng không bằng được.[46]

(c)              Vào thân phá thân: thân thể của người đời, một là có khi bệnh mà làm thương tổn, hai là cái khổ của cắt tóc, ba là tội nghịch bất hiếu, bốn là tội làm tuyệt dòng giống, năm là cái cơ thể được sinh ra, từ khi biết nhận thức thì chỉ học mà bất hiếu, vì sao nói vậy? Ngăn không cho quỳ lạy cha mẹ, mà đua nhau đi theo, còn nhỏ thì trước hết làm Sa-di, mẹ của nó sau làm A-ni (Ni cô) thì quì lạy con mình. Thứ tôn giáo không có lễ nghĩa như thế ở Trung Quốc cự tuyệt, sao có thể theo được?[47]

4.4.         Liên quan chính trị

Trong quá trình phát triển tại Trung Quốc, Phật giáo đã trải qua 4 lần pháp nạn do ba vua họ Võ và Chu Thế tổ gây ra.

(a)              Lần thứ nhất: là pháp nạn do Ngụy Võ gây ra, phát sanh vào niên hiệu Thái Bình Chân Quân năm thứ 7 (446). Nhưng trước đó vào niên hiệu Thái Diên năm thứ 4 (438), Thái Võ đế đã ra lịnh những Tăng sĩ dưới 50 tuổi phải hoàn tục; niên hiệu Thái Bình Chân Quân năm thứ 5 (444), lại hạ lệnh từ vương công cho đến thứ dân không được cấp dưỡng cho sa-môn. Đến tháng 3, niên hiệu Thái Bình Chân Quân năm thứ 7, mới hạ chiếu triệt để diệt Phật. Đường, tháp, già-lam, tượng Phật, kinh Phật, toàn bộ bị phá hoại, thiêu hủy, Tăng-Ni bị buộc phải hoàn tục, sung vào làm thứ dân. May mắn là có Thái tử của Thái Võ đế là Tháp Bạt Hoảng (拓跋晃) cực lực hộ trì Phật pháp, mới làm cho một bộ phận Tăng-Ni, tượng Phật, kinh điển được may mắn khỏi nạn. Đến khi Văn Thành đế lên ngôi, hạ lệnh các đô huyện trong thiên hạ, mỗi nơi dân cư phải xây dựng chùa chiền, chấn hưng lại địa vị của Phật giáo.

Nguyên nhân chủ yếu của lần diệt Phật này là do sự phân tranh giữa hai đạo là Phật giáo và Đạo giáo, vấn đề tài chính của quốc gia, cho đến sự xung đột giữa dân tộc phương Bắc và dân tộc Hán; một phương diện khác, là sự hủ bại, đọa lạc của giáo đoàn Phật giáo cũng là một nguyên nhân. Nhân vì ảnh hưởng của Đạo sĩ Khấu Khiêm, nên Võ đế tin phụng Đạo giáo, quan Tư đồ người Hán là Thôi Hiệu (崔浩) cũng là tín đồ của Đạo giáo, ba người này là nhân vật chính gây nên pháp nạn này cho Phật giáo. Đặc biệt Thôi Hiệu và sự kiện diệt Phật lại có mối quan hệ mật thiết. Ngoài ra, lực lượng Phật giáo đồ ngày càng phát triển nhanh chóng, họ là những người không phục vụ quân dịch, nên sẽ ảnh hưởng đến nền kinh tế, an ninh của quốc gia, cọng thêm sự hủ bại của giáo đoàn Phật giáo càng là lý do chính đáng để đưa đến sự tàn diệt Phật giáo. Và một nguyên nhân trực tiếp làm động cơ để diệt Phật giáo là ì trong một tự viện lớn ở Trường An cất chứa binh khí, rượu chè, phụ nữ.

(b)              Lần pháp nạn thứ hai là vào thời vua Võ đế nhà Bắc Chu, phát khởi vào niên hiệu Kiến Đức năm thứ 3 (574) đến niên hiệu Kiến Đức năm thứ 6 (577). Niên hiệu Kiến Đức năm thứ 3 là phát sanh tại Bắc Chu, năm thứ 6 là vào lúc Bắc Tề thôn tính Bắc Chu. Nhân vật chủ yếu của sự kiện diệt Phật lần này là Đạo sĩ Trương Tân (張賓) và vị tăng hoàn tục tên Vệ Nguyên Tung (衛元嵩), nguyên nhân chủ yếu vẫn là sự tranh luận giữa Phật giáo và Nho giáo, và vấn đề tài chính quốc gia, cho đến sự hủ bại của bản thân đoàn thể Phật giáo. Nhưng lần thứ hai diệt Phật giáo này, chẳng phải riêng Phật giáo, mà ngay cả Đạo giáo cũng bị diệt.

Lần pháp nạn này có điểm khác với lần trước, là trước đó có văn võ bá quan và các tín đổ Nho giáo, Phật giáo và Đạo giáo, tổng cộng khoảng hơn 2000 người, cùng bàn về tính ưu liệt của ba tôn giáo Nho – Phật – Đạo, nhưng không có đạt được lý lẽ để bài Phật, dầu trước sau 7 năm với 5-7 lần nghị luận nhưng chưa đi đến kết luận diệt Phật giáo. Trong ấy, về phương diện Phật giáo, có Đạo An viết Nhị giáo luận, Tăng Miễn (僧勔) viết Luận thập bát điều để luận về tính ưu liệt giữa Phật giáo và Đạo giáo, công kích đạo giáo. Chân Loan (甄鸞) thì phụng mệnh nghiên cứu sự ưu liệt của Phật giáo và Đạo giáo, viết Tiếu Đạo luận, 3 quyển, luận về sự dối trá của Đạo giáo. Sau đó hoàng đế còn nhiều lần luận về tính ưu liệt giữa Phật giáo và Đạo giáo, nhưng vẫn không thể đạt được mục đích như kỳ vọng, vì vậy sai Đạo sĩ Trương Tân và vị Tăng tên Trí Huyễn (智炫) đối luận, bản thân hoàng đế cũng đối luận với Trí Huyễn nhưng đều không thể khuất phục được, nên hạ chiếu bài xích cả Phật giáo và Đạo giáo. Kết quả, 3 triệu Tăng sĩ và Đạo sĩ bị sung vào lính hoặc trở lại làm dân thường, chùa, quán [của Đạo sĩ], kinh, tượng toàn bộ đều bị phá hoại, tài sản cũng nhập vào quốc khố.

(c)              Lần pháp nạn thứ 3 là vào đời Đường Võ tông, hay còn gọi là pháp nạn Hội Xương, phát sinh vào niên hiệu Hội Xương năm thứ 5 (845). Nhưng trước đó, vào niên hiệu Hội Xương năm thứ 2, Võ đế ra lệnh buộc những Tăng-ni phạm tội hoặc không có giới hạnh phải hoàn tục, và tịch thu tài sản của họ, nhân đó, chỉ riêng vùng kinh sư, số lượng Tăng hoàn tục đến 3459 người. Sau đó, lại dần dần áp chế gay gắt hơn, đến niên hiệu Hội Xương năm thứ 5 thì quyết định diệt Phật giáo. Sau khi diệt Phật giáo, số lượng tự viện bị phế bỏ khoảng 4600 ngôi, những tự viện nhỏ thì bị phá khoảng hơn 40000 ngôi, Tăng-Ni hoàn tục khoảng 26500 người, số lượng ruộng chùa bị tịch thu khoảng vài nghìn vạn mẫu, nô tì hơn 15000 người.

Đường Võ tông tín ngưỡng Đạo giáo, tin dùng Đạo sĩ Triệu Qui Chân (趙歸真) cũng là một nhân tố quan trọng dẫn đến pháp nạn lần này cho Phật giáo.

(d)               Pháp nạn lần thứ 4 là vào đời Thế tông nhà Hậu Chu, phát sinh vào niên hiệu Hiển đức năm thứ 2 (955). Tự viện bị phá 3336 ngôi, tượng Phật hay pháp khí bằng kim loại thì bị nấu thành các món đồ khác, Tăng-Ni cũng bị hạn chế nghiêm trọng. Lần pháp nạn này khác với 3 lần trước, và chẳng phải do sự tranh chấp giữa Phật giáo và Đạo giáo, mà hoàn toàn là do ngân khố quốc gia cạn kiệt, sự đọa lạc của Tăng sĩ, nên dẫn đến cuộc đại cách tân trong giới Tăng sĩ. Kết quả, toàn quốc chỉ còn lại 2694 ngôi chùa, 61200 Tăng-Ni. Chế độ độ Tăng cũng rất khắc khe, người xuất gia phải có nghĩa vụ cung dưỡng song thân, phải được sự chấp thuận của song thân mới được xuất gia; về phương diện khảo thí kinh điển, người nam 15 tuổi trở lên phải tụng 100 trang hoặc đọc 500 trang kinh, người nữ 13 tuổi trở lên phải tụng 70 trang hoặc đọc kinh 300 trang. Do đó có thể biết rằng, sự diệt Phật giáo vào thời Hậu Chu chỉ là sự kiện diệt Phật giáo đơn thuần, không có sự tham gia của Đạo giáo.

Trong 4 lần pháp nạn này đều có chung một điểm, là sự tăng nhanh của tự viện, Tăng-Ni, tạo thành một tập đoàn những người không có nghĩa vụ với quốc gia. Mà sự quá lãng phí trong việc bố thí cho Tăng-ni cũng là vấn đề nghiêm trọng của quốc gia. Giá trị cao thấp của tự viện tự nhiên cũng khiến cho giáo đoàn bị hủ bại, đọa lạc. Nhưng 3 lần pháp nạn trước đều có nguyên nhân chung là sự tranh biện giữa Phật giáo và Đạo giáo.[48]

5.    Phản biện của các nhà Phật học

5.1.         Phản biện của Mâu tử

5.1.1.     Hoàn cảnh xã hội và triết học Trung quốc thời Mâu tử

Vào thế kỷ 2 A.D., do vùng Giao Chỉ có giao thông được thuận lợi, chủ yếu với một số nước lân cận, nên phát triển mạnh về thương nghiệp. Do vậy, các thương nhân đến từ Ấn độ cũng ngày một thêm nhiều, và trong số những người đó có tín ngưỡng Phật giáo, nên việc họ mang tín ngưỡng của mình đến với Giao Chỉ là một điều có thể khả tín được.

Đầu thế kỷ thứ 3, Khương Tăng hội dịch kinh ở Kiến Nghiệp, ngài là người nước Khương-cư (Sogdiane), có người cha đã đến Giao Chỉ để buôn bán. Khoảng năm 255 hoặc 256, kinh Pháp hoa tam-muội đã được dịch ra ở Giao Chỉ. Cuối thế kỷ thứ 2, tại Trung quốc có nạn giặc khăn vàng, chỉ riêng Giao Chỉ là vẫn an ổn, các học giả Trung quốc, không ít người đã sang Giao Chỉ lánh nạn. Và tín ngưỡng của những người ấy chủ yếu là Nho, Lão, v.v., trong những người tị nạn ấy, có Mâu Tử.

5.1.2.     Vài nét về Mâu tử

Mâu tử là người thế nào? Chúng ta chỉ có thể căn cứ vào phần Tự của Mâu tử lý hoặc luận[49] để biết mà thôi.

Mâu tử sanh ra ở Thương Ngô, sau khi Linh đế băng hà (189), đem mẹ sang lánh nạn tại Giao Chỉ, năm 26 tuổi, trở về Thương Ngô để cưới vợ. Sau đó không lâu, có một vài biến cố xảy ra, em của Châu mục là thái thú Dự Chương bị Trung lang tướng Trác Dung giết, Châu mục mới nhờ Mâu tử đi thương thuyết với vài vùng lân cận để mượn đường dẫn quân sang nhằm trả thù cho em mình. Những sự kiện ấy xảy ra vào khoảng từ năm 194-195.[50] Như vậy, có thể tính được năm sinh của Mâu tử rơi vào khoảng 165-170. Khi Mâu tử ở Giao Chỉ, đã để tâm nghiên cứu đạo Phật, những người Trung quốc cũng đang tị nạn ở đây, đã hết lời dèm pha việc học đạo của Mâu tử, nhưng niềm tin của ông đối với đạo không hề suy chuyển, ông bèn soạn Lý hoặc luận để phản biện lại những cáo buộc ấy. Ở cuối Lý hoặc luận có nói là người vấn nạn xin quy y Phật pháp, không rõ là người ấy quy y trực tiếp với Mâu tử, hay là chỉ phát nguyện hướng về Phật pháp thông qua cuộc vấn đáp, rồi sau đó sẽ quy y chính thức với một vị Tăng nào khác? Nếu quy y trực tiếp với Mâu tử thì Mâu tử lúc đó phải là người xuất gia rồi, nhưng điểm này không thấy Mâu tử xác nhận là mình đã xuất gia chưa.

Ngoài việc căn cứ vào phần tự thuật của tác giả Lý hoặc luận ra, chúng ta không còn biết thêm gì về Ngài. Tuy nhiên, các kinh tịch chí từ Tùy thư trở đi, đều có chép là vào đời Hậu Hán, Thái úy Mâu Dung soạn “Mâu tử’, 2 quyển. Hậu Hán thư, quyển 56 có truyện chép về Mâu Dung, nên ta có thể xác định đây là một người có thật.

Truyện Mâu Dung nói rằng ông ta thuở nhỏ là người hiếu học, là môn đồ của Thượng thư Hạ Hầu Thắng, năm 76 A.D. làm Thái úy, năm 79 mất. Như vậy, Mâu Dung trọn đời sống ở Nam Trung quốc, xét năm ông mất (79 A.D), so với lúc Linh đế băng hà, theo phần Tự trong Lý hoặc luận, thì thời gian cách nhau khoảng 120 năm, vì vậy người soạn Lý hoặc luận chắc chắn không thể là Mâu Dung được.

5.1.3.     Kết cấu và nội dung Lý hoặc luận

Lý hoặc luận được biên soạn bằng hình thức vấn đáp. Giả thiết có một hoặc nhiều người nêu ra các câu hỏi, Mâu tử theo từng câu hỏi mà trả lời, kết quả cuộc đối biện ấy là Mâu tử thắng, cuối cùng cảm hóa được người vấn nạn, và người ấy bè xin quy y Tam bảo.

Về hình thức biên soạn này, trước Mâu tử chưa thấy có ai đã làm qua. Việc trả lời câu hỏi ở trong các cổ tịch của Trung quốc thì đã có, nhưng dùng hình thức này để biên soạn thành sách thì có thể nói Mâu tử là người đầu tiên.

Toàn bộ tác phẩm này có 37 câu vấn đáp, lý do hạn định ở số lượng này, như trong ấy đã nói, là Mâu tử dựa vào tinh yếu của kinh điển có 37 phẩm, và Đạo đức kinh cũng có 37 điều, nên dựa theo hình thức đó để trình bày.[51] 37 phẩm của kinh điển Phật giáo mà Mâu tử nói ở đây, có phải là 37 phẩm trợ bồ-đề chăng?

Nội dung của 37 điều ấy như sau:

Điều 1: Trả lời về lịch sử đức Phật; điều 2, định nghĩa chữ ‘Phật’; điều 3, nói về đạo Phật; điều 4, nói đạo Phật và đạo Nho đều là dạy về tu thân, trị quốc; điều 5, luận về chỗ bất đồng giữa kinh điển của Phật – Nho – Đạo; điều 6, bàn về sự cao siêu của kinh Phật; điều 7, luận về tính ưu liệt của Phật so với Nghiêu, Thuấn, Chu, Khổng, chủ trương rằng Phật là hơn hết; điều 8, luận về tướng tốt của Phật; điều 9, luận về vấn đề hiếu đạo của Nho giáo với iệc Sa-môn thế phát xuất gia, cho rằng cạo tóc xuất gia là một việc làm đại hiếu; điều 10, luận về việc nối dõi tôn đường với việc xuất gia làm Sa-môn, cho rằng, nhằm siêu xuất thế gian mới là hạnh phúc tột bậc; điều 11, luận về vấn đề trang sức của người đời với việc chối bỏ phục sức của tu sĩ Phật giáo, lại nói rằng, cũng không nhất thiết phải bỏ sự phục sức; điều 12, biện luận về nhân quả luân hồi so với Nho và Đạo; điều 13, nói về vấn đề quỉ thần, sanh tử, chỉ cho thấy rằng trong Hiếu kinh và Đạo đức kinh cũng có nói đến vấn đề này; điều 14, luận về vấn đề cái thuật của Hoa Hạ và Di địch, cho rằng Phật giáo là đạo đức chân thật; điều 15, biện về nhân và hiếu của Phật giáo; điều 16, bàn về vấn đề đạo đức của Tăng sĩ lúc bấy giờ; điều 17, luận về mối quan hệ của nhân quả và bố thí; điều 18, luận về thủ pháp thí dụ của kinh điển Phật giáo; điều 19, luận về việc an uống của Nho giáo và Phật giáo; điều 20, luận về lý do còn học kinh điển của chư tử; điều 21, luận về mối quan hệ của ‘ngôn’ và ‘hành’; điều 22, vấn đề giữa học tập về ngôn từ và thực tiển của Sa-môn; điều 23, nói về sự cần thiết của ngôn từ; điều 24, nói về sự cao siêu của đạo Phật; điều 25, giá trị giữa kinh truyện và kinh Phật; điều 26, tiếp tục luận về việc dùng kinh Thi, Thơ để dẫn chứng; điều 27, nói về lý do đam mê đạo Phật; điều 28, tán thán đức và hạnh của Phật; điều 29, so sánh sách Thần tiên và kinh Phật; điều 30, luận về vấn đề ăn uống của Phật gia và Đạo sỹ; điều 31, nhận xét về pháp tu tịch cố của Đạo sỹ; điều 32, luận về pháp trị bệnh của Đạo sỹ và Phật gia; điều 33, vấn đề giống và khác của ‘đạo’ và ‘vô vi’; điều 34, về niềm tin đối với con đường của đạo Phật, mà không tin thần tiên, kỳ quái; điều 35, sự kiên cố về đức tin về đạo Phật của Mâu tử; điều 36, so sánh giữa đạo thần tiên và đạo Phật; điều 37, nạn về sự bất tử của Đạo gia, mà tin rằng ai cũng phải chết.

Tóm lại, Lý hoặc luận được xây dựng trên cơ sở là so sánh giữa Phật giáo với Nho – Đạo giáo, luôn đặt Phật giáo ở vị trí cao hơn hai đạo kia, cọng với lời lẽ sắc bén, nên ta có thể thấy được niềm tin vững chắc và sở học làu thông về cả ba đạo của Mâu tử. Những vấn đề được nêu ra và Mâu tử đã giải quyết, cho đến ngày nay vẫn còn là vấn đề nhức nhối vậy. Do đó mà qua đây cũng cho thấy được giá trị của bộ luận này.

5.1.4.     Vấn đề niên đại Lý hoặc luận

Qua truyện của Mâu tử đã bàn ở trên, thì Lý hoặc luận được Mâu tử viết khi nào?

Lý hoặc luận được viết sau khi mẹ Mâu Tử mất vào năm 195, có thể vào năm 198 lúc thời gian cư tang xong. Bấy giờ, Mâu Tử khoảng 37, 38 tuổi. Ông sinh vào khoảng những năm 160-164. Có thể tại Quảng Tín, thủ phủ của quận Thương Ngô lúc bấy giờ, trong một gia đình khá giả, nếu không là vọng tộc của vùng đất ấy. Cho nên, thuở nhỏ ông nhận được một nền giáo dục chính quy, theo học thi, thơ, lễ, nhạc ở Thương Ngô cho đến khoảng năm 20 (nhược quán) tuổi. Trong thời gian này, ông có ít nhiều tiếp xúc với Phật giáo. Nhưng do quan điểm “dĩ Hạ biến Di” của Khổng Mạnh, ông cho Phật giáo là một thứ “thuật mọi rợ” (di địch chi thuật). Đến khoảng năm 178 có lẽ sau khi cư tang cha xong, do tình hình Thương Ngô quá loạn lạc, như sẽ thấy, Mâu Tử đem mẹ xuống tị nạn tại nước ta. Bấy giờ Đổng Phụng đang hoạt động mạnh ở Giao Chỉ và gây nên một phong trào thần tiên rầm rộ. 

Mâu Tử hưởng ứng phong trào này. Sau ba năm theo học, ông nhận ra tính “yêu vọng” của đạo thần tiên bất tử và chính thức trở về với Phật giáo vào khoảng năm 183. Đến giữa những năm 185-186, ông trở về Thương Ngô cưới vợ. Người vợ này, nếu gia đình hai bên không đính ước với nhau trước, thì hẳn đã được Mâu Tử quen biết và thề nguyền từ lúc ở Thương Ngô. Chỉ một nhận định như thế mới giúp ta hiểu tại sao Mâu Tử đã phải vượt vạn dặm đường nguy hiểm để về Thương Ngô cưới vợ. Từ nhận định này ta mới hiểu thêm tại sao Mâu Tử đem mẹ qua nước ta khoảng năm ông 18 tuổi, lứa tuổi của tình yêu trong sáng và lý tưởng đang phát triển mạnh mẽ. 

Gia đình Mâu Tử và có thể gia đình vợ Mâu Tử, nếu không là vọng tộc, thì hẳn là những gia đình khá giả đất Thương Ngô. Cho nên, khi mới chân ướt chân ráo về đến quê cũ, có thể là Quảng Tín, thái thú Thương Ngô là Sử Hoàng, nghe tiếng học vấn của ông đã đến thăm, muốn bổ làm quan, nhưng Mâu Tử từ chối. Sau đó, Sử Hoàng nhờ đi Kinh Châu ‘trí kỉnh’, Mâu Tử nhận lời. Bèn đem vợ về nước ta khoảng năm 187 và chuẩn bị ra đi, thì gặp Chu Phù mời ra làm quan. Ông lại từ chối. Đến năm 194 Chu Hạo bị Trức Dung giết ở Dự Chương, Chu Phù đến nhờ Mâu Tử đi mượn đường. Một lần nữa, Mâu Tử nhận lời, nhưng lại gặp tang mẹ mất đột ngột khoảng năm 195. Từ đó ông dốc chí vào đạo Phật, viết Lý hoặc luận để trả lời cho “bọn thế tục cho ông bỏ năm kinh mà theo đạo khác” vào khoảng năm 198, sau thời gian cư tang xong. Sau năm 198 này, có lẽ Mâu Tử tiếp tục việc nghiên cứu Phật giáo của mình và đóng góp vào việc xây dựng một nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam tạo cơ sở đào luyện những con người sau này làm rạng rỡ cho lý tưởng, mà suốt cuộc đời Mâu Tử ôm ấp, như Khương Tăng Hội, Đạo Hinh v.v... Ông mất khoảng những năm 220-230. Và Khương Tăng Hội có thể đọc, nếu không là học với ông, qua Lý hoặc luận, mà dấu vết ảnh hưởng còn lộ rõ trong văn chương và tư tưởng của Hội sau này.[52] 

5.1.5.     Vấn đề chân – ngụy của Lý hoặc luận

Về việc xem Lý hoặc luận là một tác phẩm ngụy tạo hay đúng là của một người thuộc cuối đời Hán soạn, chủ yếu có những quan điểm sau:

5.1.5.1.          Thuyết cho Lý hoặc luận là ngụy tạo

a)     Thuyết cho Lý hoặc luận được làm vào đầu thời Ngô

Trong Trung quốc Phật giáo sử do Nhậm Kế Dũ chủ biên cho rằng Lý hoặc luận không phải là chân. Bởi vì Lý hoặc luận đã dẫn rất nhiều kinh điển của Nho gia, cũng dẫn không ít kinh Phật, căn cứ vào những kinh Phật giáo mà luận ấy đã dẫn, cũng như dụng ngữ của nó, có thể suy đoán thời đại ra đời của nó. “Mâu tử sống ở Giao Châu, có thể thấy được rằng những kinh được dịch thuộc Nam-Bắc truyền, lại có thể Phật giáo đồ có thể tiếp thu giáo nghĩa Phật giáo trực tiếp từ Nam Á truyền sang, có thể dựa vào đây suy đoán rằng, Lý hoặc luận ra đời không thể sớm hơn Ngô Chi Khiêm dịch kinh Thụy ứng bản khởi, cũng không thể sau khi Khương Tăng hội biên tập Lục độ tập kinh, tức Mâu tử Lý hoặc luận ra đời vào đầu đời Ngô thuộc Tam quốc.

b)     Thuyết cho Lý hoặc luận được làm vào giữa thời Ngô

Học giả Fukui của Nhật Bản cho rằng Lý hoặc luận là tác phẩm ra đời vào thời Tôn Quyền nhà Ngô.

c)     Thuyết cho Lý hoặc luận được làm vào thời Tấn – Tống

Lương Khải Siêu có thể đã chịu ảnh hưởng của Hồ Ứng Lân đời Minh, cho rằng Lý hoặc luận là một tác phẩm kém cỏi, ‘thoạt nhìn đã biết là do người không rành chữ nghĩa làm ra vời đời Lưỡng Tấn Lục triều,’ Lý hoặc luận là do người thuộc Đông Tấn Lưu Tống ngụy tác.

Lữ Trừng, trong Trung quốc Phật giáo nguyên lưu lược giảng, chỉ ra rằng: tác giả của Lý hoặc luận chắc chắn không thể là người thuộc cuối đời Hán, vì lúc bấy giờ, những kinh sách Phật giáo không có chép tên luận này. Luận này hẳn phải có sau kinh Tứ thập nhị chương được dịch, trước khi Pháp Luận của Đào Trừng ra đời, nên phỏng đoán nó ra đời vào khoảng thời Tấn – Tống.

d)     Thuyết cho Lý hoặc luận được làm vào thời Lưu Tống

Học giả Tokiwa Daijō (1870-1945) của Nhật Bản cho rằng Lý hoặc luận là do vị Tăng tên Huệ Thông, ở tại chùa Trị Thành, ngụy tác vào năm Kiến Khang đời Lưu tống, chủ yếu căn cứ vào Bác Di Hạ luận có nhiều điểm tương đồng với Lý hoặc luận.

Luận cứ để cho rằng Lý hoặc luận là do Huệ Thông viết, chủ yếu là vì câu cú của Mâu Tử và Bác Di Hạ luận (駁夷夏論) của Huệ thông có những điểm giống nhau. Nhưng cũng có người nói, đó chẳng phải là sự trùng hợp ngẫu nhiên, mà là cho thấy rằng Lý hoặc luận là do Huệ Thông ngụy tạo. Bởi vì, những người xưa đều không tin tưởng đối với bộ luận này, họ cho rằng tính chân thật về nội dung của nó thật khó chấp nhận.

Nhưng sự tương đồng về văn cú giữa hai bộ luận ấy, tại Trung quốc không phải là chuyện hiếm.

Chẳng hạn, đầu tiên là Hịch ma văn của Thích Trí Tịnh trong quyển 14 của Hoằng minh tập và Hịch ma văn của Đạo An viết vào đời Bắc Chu trong quyển 29 của Hoằng minh tập, có những văn cú hoàn toàn nhất trí với nhau, có thể nói Hoằng minh tập là bộ sưu tập nhiều luận khác nhau. Như vậy tại sao phải ghi chép lặp lại những bài tương tự nhau? Đại khái là Hoằng minh tập sao lục y nguyên chứ không làm việc hiệu đính hay cắt bỏ. Do đó việc tương đồng về một vài văn cú thì cũng không thể vội cho nó là cùng một tác giả, hoặc ‘đạo văn’ được.

Bằng chứng thứ hai là, Chánh nhị giáo luận của Minh Tăng Thiệu, người Nam Tề, trong quyển 6 của Hoằng minh tập và Nhị giáo luận của Đạo An, người Bắc Chu, trong quyển 8 của Quảng hoằng minh tập, chỉ cần qua tên gọi ta cũng biết được hai luận này bàn cùng một chủ đề, nên đôi khi văn cú được người sau dùng lại của người đi trước vẫn là một khả năng có thể xảy ra.

Bằng chứng thứ 3, chúng ta có thể thấy trong Hoằng minh tập, Minh Phật luận của Tống Bính trong quyển 2 và phần hậu tự của Tăng Hựu ở cuối quyển 14, trên mặt văn cú là hoàn toàn nhất trí.

Bằng chứng thứ 4, là từ Chiết nghi luận[53] có thể hiểu được Mâu tử rất rõ ràng, đây là điểm cần chú ý. Cụm từ ‘Mâu tử viết’ được dùng nhiều lần, hay nói khác hơn, Chiết nghi luận đã dẫn chứng Lý hoặc luận trong những luận biện của mình.

e)     Quan điểm của Erik Zurcher – học giả người Hà lan

Erik Zurcher cho rằng Lý hoặc luận được viết vào đầu thế kỷ 4 – 5. Những lý do ông đưa ra là: một, Lý hoặc luận có quá trình luận chứng phát triển đến chỗ có hệ thống cao độ, chỉ có những tác phẩm xuất hiện trễ mới đạt đến trình độ này. Hai, ‘phần Tự đã nói rõ là không phải thể truyện mà có đủ tính chất tán tụng.’ Ông ta nêu ra nhiều nghi vấn về ngữ ngôn của Lý hoặc luận, như: ai có thể tin rằng có người chính mình viết tác phẩm mà so mình với Mạnh tử, Dương chu? Ai có thể tin rằng người ấy tự ‘khoe’ sở học rộng rãi, để nhân đó nhận chức ở Kinh châu? Còn nữa, ai tin rằng người ấy tự xưng ‘giỏi cả văn võ, có tài đối đáp?’ Ba, trong chánh văn có rất nhiều sự nhầm lẫn về niên đại, như kinh Đại lương Phật mà luận ấy dẫn, là phiếm chỉ kinh Phương đẳng, nhưng người Trung quốc đều biết rằng nó được Trúc Pháp hộ dịch ra từ Phạm bản của kinh Bát-nhã 25000 bài tụng vào năm 286; trong điều 15, luận này dẫn Lục độ tập kinh, mà dịch bản sớm nhất của kinh ấy là vào khoảng 247-280; câu đầu nói ‘xưa Hán hiếu Minh hoàng đế đêm nằm ngủ mộng thấy người Thần’, rõ ràng chứng minh luận ấy được viết vào đời Hậu Hán. Trong điều 35, người vấn nạn nói rằng đã đi chơi ở nước Vu Điền, và cùng đàm luận với những Tăng nhân ở đó, nhưng Vu Điền được xem là trung tâm Phật giáo, là nước mà vào thế kỷ 2 đã được người Trung quốc ở phía nam đã biết đến chưa? Đây là một nghi vấn.

5.1.5.2.          Khẳng định Lý hoặc luận do người cuối đời Hán soạn

Chu Thúc Ca cho rằng Mâu tử “viết vào cuối đời Hán, tin tưởng như vậy bởi vì có bằng chứng.” Chu Thúc Ca khảo chứng được Thứ sử của Giao Châu là Chu Phù (朱符), là con của Chu Tuấn (朱隽), hoặc là cháu của Chu Tuấn. Kết luận này được căn cứ vào 3 điểm: thứ nhất, Truyện Đào Khiêm trong Hậu Hán thư nói: Trác Dung giết Thái thú Dự Chương là Chu Hạo; thứ hai, Truyện Chu Tuấn nói: [Có] con là Hạo, làm quan đến chức Thái thú Dự Chương; thứ 3, Truyện Sỹ Tiếp trong Ngô Chí nói: Thứ sử Giao Châu là Chu Phù bị giặc Di giết. Tổng hợp 3 dữ kiện này, có thể giải thích phần Tự trong Lý hoặc luận “Mục đệ là Thái thú Dự Chương, bị Trung lang tướng Trác Dung giết,” đoán định Giao Châu mục là Chu Phù. Do vậy phần Tự này có thể chứng thực bằng sử liệu. Cả Hồ Thích và Chu Thúc Ca đều đống ý với nhận định này, và còn chứng minh thêm vài điều nữa. Dư Gia Tích cũng đồng ý rằng Lý hoặc luận được làm vào cuối đời Hán.

Học giả H.Maspero và P.Pellion đều công nhận Lý hoặc luận được làm vào cuối thế kỷ 2 A.D., tức là năm cuối của triều Đông Hán. Thang Dụng Đồng cho rằng Lý hoặc luận làm vào cuối đời Đông Hán. Quan điểm chủ yếu cho rằng “phần Tự của tác phẩm ấy đã có chép sự thật lịch sử, không chỉ phù hợp với các bộ sử, mà còn bổ túc cho những thiếu sót của các bộ sử ấy,” và cho rằng Lý hoặc luận phản ấy tư trào tranh biện giữa Nho – Lão vào thời Hán – Ngụy.

Theo tác giả Lê Mạnh Thát, trong Nghiên cứu về Mâu tử, đã khẳng định Lý hoặc luận là do Mâu tử - người sống vào thời Hán mạt soạn tại Giao Châu. Tác giả đưa ra những chứng cứ sau:

Thứ nhất, vào đời Hán, thì ở Việt nam, Phật giáo đã phát triển mạnh mẽ, có nhiều chùa và Tăng sỹ xuất gia, cho nên nghi vấn rằng, vào đời Hán tại Trung quốc chưa có người xuất gia thì làm sao người nạn vấn trong Lý hoặc luận lại nói là ‘thời nay Tăng sỹ buôn bán, uống rượu, v.v.’ của Lương Khải Siêu đã đặt ra được giải quyết thỏa đáng.

Thứ hai, nghi vấn rằng vào đời Hán đã tuyệt giao chính trị với nước Vu Điền, thì làm sao người nạn vấn lại có thể đi chơi và tiếp chuyện với Tăng sỹ ở nước ấy, tác giả Lê Mạnh Thát đã khẳng định rằng, dù tuyệt giao chính trị, nhưng vấn đề đi lại của người dân vẫn bình thường, nên việc đi choi sang Vu Điền cũng không có gì lạ.

Thứ ba, truyện Thái tử Tu-đại-noa trong Lục độ tập kinh được Khương Tăng Hội dịch vào thời nhà Ngô do Tôn Quyền mới dựng lập, thì làm sao lại có thể xuất hiện trong nội dung Lý hoặc luận được? Điều này tác giả Lê Mạnh Thát đã chỉ ra rằng, ở Việt Nam, trước đó đã được lưu hành bản tiếng Việt rồi, nên Mâu Tử đã đến Giao Châu và được học kinh này, thì việc dẫn vào Lý hoặc luận là không có gì khó hiểu.

5.1.6.     Quan điểm của Mâu tử về vấn đề Di Hạ

Có thể nói, vào cuối đời Hán, Phật giáo mới được truyền vào chưa lâu, nên chưa thể phát triển mạnh mẽ được. Thời kỳ này, qua Lý hoặc luận, chúng ta thấy sự xung khắc rất lớn giữa Phật giáo và nền văn hóa, tín ngưỡng cổ truyền của người Trung Quốc. Sự phát triển cao về mọi mặt, đặc biệt là tôn giáo, lễ nghi, triết học và phong tục đến thời Hậu Hán, cho phép người Trung Quốc nhìn Phật giáo với con mắt nghi ngờ, e dè khi tiếp nhận. Và không dừng lại ở đó, như trên đã trình bày, đã có những cuộc đối biện trực tiếp giữa Phật giáo và Đạo giáo, kết quả những cuộc tranh luận đó đã phần nào khẳng định giá trị tư tưởng của Phật giáo so với hai đạo Nho và Khổng.

Tất cả những chủ đề chính được Đạo gia và Nho gia đưa ra để bắt bẻ và họ dựa vào những kinh điển truyền thống của mình nhằm viện dẫn và là cái cớ để dồn Phật giáo vào lối hẹp trong biện luận, tuy nhiên, như đã thấy, Mâu Tử đã giải quyết thỏa đáng tất cả nạn vấn đó. Thật ra, nội dung liên quan đến tư tưởng Di Hạ chi biện đã được đề cập bắt đều từ điều 7 đến điều 14. Do vậy trước khi bàn về điều 14, chúng ta phải xét đến các câu trước đó đã đề cập đến nội dung này.

Điều 7, luận về tính ưu liệt của Phật so với Nghiêu, Thuấn, Chu, Khổng, Mâu Tử chủ trương rằng Phật là hơn hết.

Điều 8, luận về tướng tốt của Phật. Người hỏi đặt ra nạn vấn rằng, Phật có 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp thì thật sự quá khác so với người thường, nên ngờ rằng Phật không thể có được đủ các tướng tốt như vậy. Nhưng Mâu tử cho rằng điều ấy không có gì lạ, ngay cả Nghiêu, Thuấn, Cao Dao, v.v., cũng có những tướng khác lạ so với người thường, thì lý nào lại nghi ngờ Phật không có đủ các tướng tốt?

Điều 9, luận về vấn đề hiếu đạo của Nho giáo với việc Sa-môn thế phát xuất gia. Đại ý câu luận vấn là chủ trương của Hiếu kinh là không được hủy phạm thân thể của mình, mà người xuất gia Phật giáo thì lại cạo tóc, v.v., thật là trái với qui định của Hiếu kinh, trái với đạo hiếu. Mâu Tử dẫn truyện Thái Bá cắt tóc, vẽ mình, v.v., mà được Khổng Tử khen ngợi, để cho thấy rằng, tùy trường hợp, tùy hoàn cảnh cụ thể, vì việc nghĩa mà người ta dám hi sinh vì đại cuộc thì điều đó là đáng được ca ngợi, chứ không phải nhất quyết tuân theo Hiếu kinh mới là chí hiếu. Mâu Tử còn cho rằng cạo tóc xuất gia là một việc làm đại hiếu.

Điều 10, luận về việc nối dõi tôn đường là một trong những hạnh hiếu của người Trung Quốc, mà việc xuất gia làm Sa-môn, từ bỏ gia định, không cưới vợ sinh con để nối dõi thì thật là rất bất hiếu. Mâu Tử cho rằng, nhằm siêu xuất thế gian mới là hạnh phúc tột bậc.

Điều 11, luận về vấn đề trang sức của người đời với việc chối bỏ phục sức của tu sĩ Phật giáo, lại nói rằng, cũng không nhất thiết phải bỏ sự phục sức;

Điều 12, biện luận về nhân quả luân hồi so với Nho và Đạo;

Điều 13, nói về vấn đề quỉ thần, sanh tử, chỉ cho thấy rằng trong Hiếu kinh và Đạo đức kinh cũng có nói đến vấn đề này.

Như chúng ta thấy, Phật giáo là tôn giáo từ phương ngoài truyền vào Trung Quốc, mang theo những đặc trưng của tôn giáo mình, đó là nội dung tư tưởng, hình thức Tăng sĩ, v.v., tất cả những thứ ấy đều vấp phải tư tưởng ý thức hệ của Trung Quốc – Di Hạ chi biện. Về vấn đề này, Mâu Tử trả lời như sau:

“(14) Hỏi: - Khổng Tử nói: ‘Mọi rợ có vua không bằng các nước Hạ mất vua’. Mạnh Tử chê Trần Tương học cái thuật của Hứa Hành, nói: ‘Ta nghe dùng Hạ để biến cải man di, chưa từng nghe dùng man di để biến cải Hạ’. Ông từ nhỏ học đạo Nghiêu, Thuấn, Châu, Khổng mà ngày nay bỏ đi học cái thuật của man mọi, chẳng đã lầm rồi sao?

Mâu Tử đáp: - Đó là lời thừa khi tôi chưa hiểu đạo lớn vậy. Như ông có thể gọi là thấy vẻ đẹp của lễ chế mà không biết thực chất của đạo đức, thấy đuốc sáng, mà chưa thấy mặt trời giữa trưa. Lời nói của Khổng Tử là để uốn ngay phép đời vậy. Mạnh Kha nói vì ghét sự chuyên nhất thôi. Xưa Khổng Tử muốn ở nơi chín mọi, nói rằng: ‘Người quân tử ở đây thì có chi là thối nát?’ Đến khi Trọng Ni không được dung thân ở nước Lỗ, nước Vệ. Mạnh Kha không được dùng ở nước Tề nước Lương, há các ngài lại làm kẻ sĩ ở nơi man mọi hay sao? Vũ đi ra từ Tây Khương mà thành thánh triết. Cổ Tẩu sinh vua Thuấn mà ương ngu. Do Dư sinh ở Địch mà làm cho nước Tần bá chủ. Quản Thúc Tiên và Sái Thúc Độ từ đất Hà Lạc mà nói phản loạn. (Tả) truyện nói: ‘Sao phương Bắc ở trên trời là chính giữa, ở tại người là phương Bắc’. Lấy đấy mà xem đất Hán chưa hẳn là trung tâm trời đất vậy. Kinh Phật giảng dạy, trên dưới trùm khắp,loại vật hàm huyết đều thuộc về Phật. Cho nên ta lại tôn kính mà học lấy, sao bảo là phải bỏ cái đạo của Nghiêu, Thuấn, Châu, Khổng, Vàng với ngọc không tổn thương lẫn nhau. Châu tùy và ngọc bích không hại lẫn nhau. Bảo người ta lầm khi chính tự mình lầm vậy.”[54]

Qua câu trả lời này chúng ta thấy được Mâu Tử đã giải thích rất thông suốt vấn đề. Trước hết là hai câu nói của Khổng Tử và Mạnh Tử, Mâu Tử cho hai câu ấy chỉ mang tính tức thời, phù hợp với một hoàn cảnh nhất định, chứ không thể dùng lời đó để quy kết rằng, Khổng Tử và Mạnh Tử đều có ý khi báng Di Địch. Vì như đức Khổng Tử thấy vào đời của mình, thiên hạ nhiễu loạn, vua chư hầu lấn quyền thiên tử, quan đại phu đoạt quyền vua chư hầu, v.v., cho nên lời của đức Khổng Tử là nhấn mạnh tầm quan trọng của việc phải giữ cho được trật tự xã hội, làm cho những người có tâm cong vạy đang mưu đồ bất chánh phải ‘chánh’ lại tâm của mình. Còn lời nói của Mạnh Tử là do ông ghét sự độc quyền, chuyên nhất quyền bính dẫn đến độc đoán của những chế độ phong kiến của những dân tộc kém phát triển nên mới nói như vậy thôi.

Mâu Tử còn đưa ra những chứng lý để thuyết phục cũng như phủ nhận tư tưởng Di Hạ chi biện rằng:

Xưa kia đức Khổng tử ở nơi chín mọi, nói rằng: ‘Người quân tử ở đây có chi là thối nát.’ Thật ra đã là người quân tử thì trong hoàn cảnh nào, trước mọi cám dỗ nào cũng phải luôn giữ tâm đoan chánh của mình. Do đó, khi phải sống với những dân tộc kém phát triển hơn thì có gì xấu hổ?

Mâu Tử còn đưa ra hai hình thức đối lập về xuất thân giữa vua Vũ và vua Thuấn. Vua Vũ thì xuất thân từ dân tộc Tây Khương nhưng lại là một bậc hiền đức; Cổ Tẩu sinh ra vua Thuấn nhưng bản thân ông là người kém hiểu biết. Do Dư sinh ở nước Địch mà lại giúp cho nước Tề trở thành bá chủ. Quản Thúc Tiên và Sái Thúc Độ đều sanh ra ở đất Hà Lạc mà là những tên phản tặc. Điều đó chứng tỏ nguồn gốc xuất thân không hẳn đã mang tính quyết định cho đạo đức hay sự nghiệp của một con người. Đức Phật xuất hiện ở Thiên Trúc, vào lúc ấy không hẳn là Thiên Trúc có nền phát triển thua Trung Quốc, do đó đánh giá đức Phật thuộc những dân tộc như là Di Địch thì hoàn toàn sai lầm và chủ quan.

Ngoài ra, Mâu Tử cho rằng không hẳn đất Hán là trung tâm của trời đất; mà lời của Phật dạy thì nguyên lý của nó thì giải thích thấu suốt mọi vật, mọi vật có linh tánh đều có Phật tánh. Cho nên châu và ngọc không làm ngại lẫn nhau, chỉ do người tiếp nhận nó sinh ra sai lầm và tự mình mê hoặc lấy mình mà thôi.

5.2.         Tổng kết của Tăng Hựu

Trong phần Hậu tự của Hoằng minh tập,[55] Tăng Hựu đã tổng kết những nghi vấn mà người đời (Đạo giáo, Nho giáo, v.v.) đặt ra cho Phật giáo. Ngài đã tổng kết thành 6 điều như sau:

(a)              Nghi lời kinh Phật nói là hoang đường mà không có chứng cứ:

Phật giáo nói có 3 đời, luân hồi, tam thiên đại thiên thế giới, v.v., người Trung Quốc cho rằng đây là những lời hoang đường vì không có chứng cớ để chứng minh. Ngài Tăng Hựu phản biện rằng, nếu nghi ngờ lời trong kinh Phật nói là hoang đường mà không có chứng cứ. Bởi vì từ vô lượng kiếp, thế giới vô biên không có giới hạn. Đời nay chỉ biết ngoài trăm năm thì ắt đến vạn năm, nên không tin sự biến hóa muôn vạn muôn kiếp, đó là lấy cái tâm hạn hẹp đi đo lường tạo hóa. Đều biết bên ngoài của huyện Xích thì có 4 cực, mà không biết xe hơn những cực đó lại có thế giới. Đây là lấy kiến chấp để phán định thái hư.

(b)              Nghi con người chết rồi thì thần diệt nên không có 3 đời: Những người nghi ngờ như vậy là tự đối lừa tánh tinh của mình. Nếu tin quỉ thần được nói trong 5 kinh của Nho giáo mà không tin thần do Phật thuyết thì đó là những người thật đáng thương vậy!

(c)              Nghi vì chưa thấy Phật thật nên cho Phật giáo vô ích đối với việc trì vì của quốc gia: người đời chưa thấy hình dáng thật của trời mà lại đi tế trời để cầu phước, còn Phật thì có giáo pháp, nếu áp dụng tu tập thì ít nhất cũng thành người hiền thiện.

(d)              Nghi trước đây không có pháp giáo mà mới xuất hiện từ đời Hán

(e)              Nghi Phật giáo giáo hóa tại phương Nhung chứ chẳng phải tục lệ của Hoa

(f)               Nghi pháp suy vi ào đời Hán Ngụy, mới hưng thịnh từ đời Tấn.

C. KẾT LUẬN

Từ những phân tích trên, chúng ta thấy thực chất của vấn đề Di – Hạ chi biện được đề cập trong Lý hoặc luận chính là mối xung đột giữa Phật – Đạo – Nho.

Bằng sở học do tiếp với Phật giáo tại Giáo Chỉ, không những đã giúp Mâu Tử giải quyết vấn đề đời sống tâm linh sau khi đã tham khảo qua cả Nho và Đạo giáo, mà còn giúp Mâu Tử phán định được tính ưu liệt giữa Phật giáo và hai đạo còn lại. Chính Lý hoặc luận đã xử lý thỏa đáng tất cả mối nghi ngờ của đối phương – kẻ lập cước trên hai tôn giáo cố hữu của người Trung Hoa.

Mâu Tử đã chỉ ra rằng, sự y cứ vào lời của đức Khổng Tử trong Luận ngữ và lời của Mạnh Tử để đánh giá rằng hai vị ấy có ý khinh nhờ Di Địch là hoàn toàn hiểu sai ý nghĩa của lời nói ấy, bởi lẽ sự viện dẫn ấy đã không hợp hoàn cảnh nên dẫn đến hiểu sai về ý nghĩa, từ đó tự mình mê hoặc rồi mê hoặc người khác.

Rõ ràng rằng, với cái nhìn của Mâu Tử, thì Phật giáo với nguồn giáo lý siêu việt đã vượt hẳn lên các thứ đạo khác, các lý lẽ khác. Và càng sai lầm hơn, khi dùng tư tưởng ‘Di – Hạ chi biện’ để nhìn Phật giáo là một điều hết sử bỉ lậu và hàm chứa hoàn toàn sự sai lầm.

Một khía cạnh khác của vấn đề Di – Hạ chi biện, là sự liên quan giữa Phật giáo và chính trị. Bốn lần pháp nạn của Phật giáo trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc đều có một điểm chung, đó là sự sa đọa trụy lạc của bộ phận lớn Tăng-Ni. Điều đó dẫn đến sự dị nghị, và tất nhiên, ý nghĩa tu hành đã bị phai một bằng sự hưởng nhàn. Cho nên các vị vua thời đó quyết định diệt đạo Phật cũng là lẽ dễ hiểu. Đó là tình trạng suy đồi đạo đức giới luật, cũng như tri thức kém cỏi của phần lớn trong hàng ngũ xuất gia. Việc chạy theo vật chất, bảo thủ, yếm thế, chỉ lo cho bản thân đã là nguyên nhân trực tiếp đưa Phật giáo đến chỗ suy đồi. Bên cạnh đó, việc ứng phó đạo tràng vốn là phương tiện độ sanh, mà nếu không có biện pháp thực hiện cụ thể, cũng như hạn chế nhất định, thì với bộ phận Tăng lữ tha hóa sẽ biến thành ‘phương tiện hưởng thụ’ cho họ, mà cũng sẽ kéo theo những người xuất gia tuy với mục đích chân chánh nhưng nếu không được đào tạo dễ dàng bị cuốn vào vòng xoáy ấy.

Ngoài ra, tước vị cũng là vấn đề nhức nhối trong Phật giáo. Phật giáo tuy không có chức, cũng không tham quyền đoạt lợi, nhưng thời nào cũng vậy, có tước vị thì có danh lợi, có danh lợi thì khó giữ được đạo đức của người xuất gia.

Điều đáng suy nghĩ nữa là, Phật giáo là một tôn giáo có nền giáo lý cao siêu, dựa trên cơ sở trí tuệ, nhưng nếu chúng ta chỉ tuyên truyền Phật giáo bằng phương pháp ban ơn, thì một khi kẻ bố thí cho đạo không thấy được sự lợi ích của bố thí theo kiểu cầu xin đó nữa, hậu quả tất yếu là họ sẽ quay lại báng bổ Phật giáo, trong lỗi lầm này, trách nhiệm chính là những người mang trách nhiệm hoằng pháp đó vậy!

TÀI LIỆU THAM KHẢO

  

-        《三國志‧蜀志‧諸葛亮傳》

-        《二十四史全译02汉书03》漢書卷六十五

-        《周易·繫辭下》

-        《春秋左傳正義·定公十年》

-        《書經‧仲虺之誥》

-        《書經‧舜典》

-        《禮記‧王制》

-        《論語‧八佾》

-        《四十二章經》T17, no. 784

-        《廣弘明集》T52, no. 2103

-        《弘明集》T52, no. 2102

-        《解惑篇》J35, no. B325

-        《正史佛教資料類編》卷4：, CBETA, ZS01, no. 1

-        《辯偽錄》 T52, no. 2116

-        《折疑論》T. 52, No. 2118

-        《集古今佛道論衡》 T52, no. 2104.

-        李志夫,《中印佛学比较研究》, 中國社會科學出版社, 2001, 頁771-772.

-        汤用彤,《汉魏两晋南北朝佛教史》, 北京: 昆侖出版社2006, 上册, 頁3.

-        蓝吉富《中華佛教百科全書》, 中華佛教百科文獻基金會, 1994.

-        Ban Hoằng Pháp TUGHPGVN., Phật học cơ bản - Chương trình Phật học hàm thụ (1998-2002), Nxb. Tp. HCM., 2008, tập 2.

-        Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Mâu tử, Nxb Văn Hóa Sài-gòn, 2008.

-        Lê Phụng Hoàng chủ biên, Lịch sử văn minh thế giới, Nxb. Giáo Dục Việt Nam, Hà Nội, 2011.

-        Nguyễn Tôn Nhan, Nho giáo Trung Quốc, Nxb. Văn Hóa Thông Tin, Hà Nội, 2005.

-        Pháp sư Thánh Nghiêm, Lịch sử Phật giáo Trung Quốc, Thích Tâm Trí dịch, Nxb. Phương Đông, Tp. HCM., 2010.

-        Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc, Lê Anh Minh dịch, Nxb. Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 2007, tập 2.

-        Tứ Thư, Luận ngữ, Đoàn Trung Còn dịch, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2006.

-        Vương Văn Nhan, Lịch sử phiên dịch Hán tạng, Thích Phước Sơn dịch, Nxb. Phương Đông, Tp. HCM., 2008.

 

---

[1] Skt: brāhmaṇo 'sya mukham āsīd bāhū rājanyaḥ kṛtaḥ | ūrū tad asya yad vaiśyaḥ padbhyāṃ śūdro ajāyata || RV_10,090.12a-12c.

[2] Skt: maṅgalyaṃ brāhmaṇasya syāt kṣatriyasya balānvitam / vaiśyasya dhanasaṃyuktaṃ śūdrasya tu jugupsitam // Mn_2.31 // śarmavad brāhmaṇasya syād rājño rakṣāsamanvitam / vaiśyasya puṣṭisaṃyuktaṃ śūdrasya preṣyasaṃyutam // Mn_2.32 //

[3] Tham khảo: 李志夫,《中印佛学比较研究》, 中國社會科學出版社, 2001, 頁771-772.

[4] Sđd 3, tr. 773-774.

[5] Tham khảo: Lê Phụng Hoàng chủ biên, Lịch sử văn minh thế giới, Nxb. Giáo Dục Việt Nam, Hà Nội, 2011, tr. 48-70.

[6] 《書經‧舜典》：“蠻夷猾夏，寇賊姦宄。”

[7] 《禮記‧王制》：“東方曰夷。”

[8] 《書‧仲虺之誥》：“東征，西夷怨；南征，北狄怨。”

[9] 《禮記‧王制》：“北方曰狄，衣羽毛，穴居，有不粒食者矣。”

[10] 《禮記‧王制》：“南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。”

[11] 《三國志‧蜀志‧諸葛亮傳》：“西和諸戎，南撫夷越。”

[12] 《禮記‧王制》： “東曰夷、西曰戎、南曰蠻、北曰狄。”

[13] Tứ Thư, Luận ngữ, Đoàn Trung Còn dịch, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2006, tr. 223.

[14] 《論語‧八佾》：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”

[15] 《禮記·王制》： “五方之民言語不通，嗜欲不同。達其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。”

[16] 《春秋左傳正義·定公十年》：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。”

[17] 《周易·繫辭下》：“黃帝、堯、舜垂依裳而天下治。”

[18] Tham khảo từ: http://baike.baidu.com/view/1710230.htm

[19] 《弘明集》卷2：「伯益述山海。天毒之國偎人而愛人。郭璞傳。古謂天毒即天竺浮屠所興。偎愛之義。亦如來大慈之訓矣。固亦既聞於三五之世也。」(T52, no. 2102, p. 12, b27-c1)

[20] Dẫn theo: 汤用彤,《汉魏两晋南北朝佛教史》, 北京: 昆侖出版社2006, 上册, 頁3.

[21] 《解惑篇》卷1：「故天人陸玄暢，答道宣律師云：周穆王身遊天竺，佛告穆王，彼土現有迦葉佛舍利古塔，可返禮事。王問何方？佛言：在鄗京之東南也」(J35, no. B325, p. 442, b36-c2)

[22] 《廣弘明集》卷1：「夫子動容有間曰。丘聞西方有聖者焉。不治而不亂。不言而自信。不化而自行。蕩蕩乎人無能名焉。」(T52, no. 2103, p. 98, b22-24)

[23] Xem: 《廣弘明集》卷1, T52, no. 2103, p. 100, b25-p. 101, a4.

[24] Xem: 《弘明集》卷3：T52, no. 2102, p. 17, c26-p. 19, a8.

[25] Xem:《弘明集》卷1：T52, no. 2102, p. 2, b26-c8.

[26] Xem thêm: 汤用彤, sđd, tr. 5-6.

[27] Xem:《弘明集》卷2：T52, no. 2102, p. 12, c12-15.

[28] 《廣弘明集》卷11：「如釋道安朱士行等經錄目云。始皇之時。有外國沙門釋利防等一十八人賢者。齎持佛經來化始皇。始皇不從。乃囚防等。夜有金剛丈六人。來破獄出之。始皇驚怖稽首謝焉。」(T52, no. 2103, p. 166, a3-7)

[29] 《弘明集》卷2：「東方朔對漢武劫燒之說。劉向列仙敘七十四人在佛經。學者之管窺於斯又非漢明而始也。」(T52, no. 2102, p. 12, c8-10)

[30] “而後世好事者因取奇言怪語附著之朔故詳錄焉.” 《二十四史全译02汉书03》漢書卷六十五, 列傳第三十五, 東方朔傳, 頁1368.

[31] Pháp sư Thánh Nghiêm, Lịch sử Phật giáo Trung Quốc, Thích Tâm Trí dịch, Nxb. Phương Đông, Tp. HCM., 2010, tr. 30.

[32] Xem:《四十二章經》卷1：T17, no. 784, p. 722, a14-23.

[33] Ban Hoằng Pháp TUGHPGVN., Phật học cơ bản - Chương trình Phật học hàm thụ (1998-2002), Nxb. Tp. HCM., 2008, tập 2, tr. 141-144.

[34] Tham khảo: Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc, Lê Anh Minh dịch, Nxb. Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 2007, tập 2, tr. 285-290.

[35] Dẫn theo: Vương Văn Nhan, Lịch sử phiên dịch Hán tạng, Thích Phước Sơn dịch, Nxb. Phương Đông, Tp. HCM., 2008, tr. 150.

[36] Dẫn theo: Nguyễn Tôn Nhan, Nho giáo Trung Quốc, Nxb. Văn Hóa Thông Tin, Hà Nội, 2005, tr. 223.

[37] 《廣弘明集》卷5：「周孔二聖宗條稍廣。見其生不忍其死。聞其聲不食其肉。草木斬伐有時。麛卵不得妄犯。漁不竭澤。佃不燎原。釣而不網。弋不射宿。肉食蠶衣皆須耆齒。牛羊犬豕無故不殺。此則戒有五支。又開其一也。逮乎酣醟于酒。婬迷乎色。詭妄於人。攘濫自己。外典所禁無待釋教。四者犯人。人為含靈之首。一者害獸。獸為生品之末。上聖開宗宜有次第。亦由佛戒殺人為業最重也。內聖外聖義均理一。」T52, no. 2103, p. 121, c25-p. 122, a4.

[38] Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc, sđd, tr. 469.

[39] Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc, sđd, tr. 560, 572, 627, 671.

[40] 集古今佛道論衡, T52, no. 2104.

[41] 《集古今佛道論衡》卷1：「若將孔老二教遠方佛法。遠則遠矣。所以然者。孔老二教。法天制用不敢違天。諸佛設教。天法奉行不敢違佛。以此言之。實非比對。吳主大悅。以澤為太子太傅。」(CBETA, T52, no. 2104, p. 365, a20-24)

[42] T.54 冊 No. 2139.

[43] 《正史佛教資料類編》卷4：, CBETA, ZS01, no. 1, p. 241, a11-p. 248, a9.

[44] 《辯偽錄》卷2：「齊人張融假託他姓」, CBETA, T52, no. 2116, p. 764, b6.

[45] 《弘明集》卷8：「第一破曰。入國而破國者。誑言說為興造無費。苦剋百姓使國空民窮。不助國生人減損。見人不蠶而衣不田而食。國滅人絕由此為失。日用損費無纖毫之益。五災之害不復過此。」(CBETA, T52, no. 2102, p. 50, a4-8)

[46] 《弘明集》卷8：「第二破曰。入家而破家。使父子殊事兄弟異法。遺棄二親孝道頓絕。憂娛各異歌哭不同。骨血生讐服屬永棄。悖化犯順。無昊天之報。五逆不孝不復過此。」(CBETA, T52, no. 2102, p. 50, a17-20)

[47] 《弘明集》卷8：「第三破曰。入身而破身人生之體。一有毀傷之疾。二有髠頭之苦。三有不孝之逆。四有絕種之罪。五有生之體。從識唯學不孝。何故言哉。誡令不跪父母。便競從之。兒先作沙彌。其母後作阿尼。則跪其兒。不禮之教中國絕之。何可得從。」(CBETA, T52, no. 2102, p. 50, b10-15)

[48] Tham khảo: 蓝吉富《中華佛教百科全書》, 中華佛教百科文獻基金會, 1994.

[49] Hoằng Minh tập, q. 1, T. 52, tr. 1a28-7a22.

[50] Xem: Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Mâu tử, Nxb Văn Hóa Sài-gòn, 2008, tr. 65-71.

[51] 《弘明集》卷1：「吾覽佛經之要。有三十七品。老氏道經亦三十七篇。故法之焉」(CBETA, T52, no. 2102, p. 7, a17-18)

[52] Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Mâu tử, Nxb Văn Hóa Sài gòn, 2008, tr. 126-128.

[53] 折疑論, T. 52, No. 2118

[54] 《弘明集》卷1：「問曰。孔子曰。夷狄之有君。不如諸夏之亡也。孟子譏陳相。更學許行之術曰。吾聞用夏變夷。未聞用夷變夏者也。吾子弱冠學堯舜周孔之道。而今捨之。更學夷狄之術。不已惑乎。牟子曰。此吾未解大道時之餘語耳。若子可謂見禮制之華。而闇道德之實。窺炬燭之明。未覩天庭之日也。孔子所言矯世法矣。孟軻所云疾專一耳。昔孔子欲居九夷曰。君子居之何陋之有。及仲尼不容於魯衛。孟軻不用於齊梁。豈復仕於夷狄乎。禹出西羌而聖哲。瞽叟生舜而頑嚚。由余產狄國而霸秦。管蔡自河洛而流言。傳曰。北辰之星。在天之中。在人之北。以此觀之。漢地未必為天中也。佛經所說。上下周極含血之類物皆屬佛焉。是以吾復尊而學之。何為當捨堯舜周孔之道。金玉不相傷。隨碧不相妨。謂人為惑時自惑乎。」 T52, no. 2102, p. 3, c10-26. Bản dịch trích từ: Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Mâu tử, Sđd, tr. 513-514.

[55] 《弘明論後序》, T52, no. 2102, p. 95, a2-p. 96, b2.