LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO ẤN-ĐỘ - LỜI TỰA

 

Pháp sư Ấn Thuận

(印順 法師)

LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG

PHẬT GIÁO ẤN-ĐỘ

(印度佛教思想史)

Tỳ-kheo Thích Nhuận Thịnh

                                                                                   

                                          dịch và phụ chú

 

LỜI TỰA

(của tác giả)

  

Vào năm Dân quốc thứ 56 (1967), trong Lời tựa của quyển Nghiên cứu về Luận thư và Luận sư - lấy Thuyết nhất thiết hữu bộ làm chủ (說一切有部為主的論書與論師之研究), tôi nói: Quyển Phật giáo Ấn-độ (印度之佛教) được viết trong thời kỳ chiến loạn, “dùng Văn ngôn để viết, phần lớn là tường thuật mà thiếu phần dẫn chứng, đối với phương diện lịch sử Phật giáo mà nói, thì thể tài ấy rất không thích hợp, vả lại cũng có không ít sai lầm và thiếu chứng cớ… Tôi phải sử dụng ngữ thể, dẫn chứng để viết lại một bộ.” Nhưng đến nay, thời gian qua nhanh đã 20 năm trường, ngoài quyển Nghiên cứu về Thuyết nhất thiết hữu bộ - lấy Luận thư và Luận sư làm chủ ra, tôi chỉ viết được quyển Sự biên tập Thánh điển Phật giáo Nguyên thỉ, Sự khởi nguyên và phát triển của Phật giáo Đại thừa sơ kỳ, Nghiên cứu về triết học Như lai tạng, Tìm hiểm và nghiên cứu về triết học Tánh không, tuổi già bệnh suy, ý nguyện “viết lại một bộ” – chia thành một số tập đã không thể đạt thành, cho nên 3 năm trước, tôi đem quyển Phật giáo Ấn-độ ra in lại. Sự sai lầm và thiếu chứng cớ của quyển Phật giáo Ấn-độ, ở trong những bộ đã viết kể trên, tuy đã cải chính và bổ sung một phần, nhưng nhiều vấn đề cốt yếu của diễn biến Phật giáo Ấn-độ không thể trình bày tổng hợp nhất quán với nhau nên tâm nguyện của tôi vẫn chưa hoàn thành. Nay căn cứ vào những điều đã lý giải được, tôi xin trình bày ngắn gọn lại.

Trong quá trình lưu truyền, Phật Pháp đã xuất hiện Phật Pháp Đại thừa, lại diễn tiến thành Phật Pháp Đại thừa Bí mật, động lực thúc đẩy chủ yếu là “sau khi đức Phật nhập niết-bàn, hàng đệ tử Phật có mang hoài niệm về sự vĩnh hằng đối với đức Phật”. Hoài niệm là thứ thông qua tình cảm, cũng có thể có thành phần của sự tưởng tượng; thời đại cách đức Thích tôn càng xa thì thành phần tưởng tượng càng nhiều, đây là sự thật trên mặt lịch sử của Phật giáo Ấn-độ.

Sự hoài niệm của hàng đệ tử Phật đối với đức Phật, ban đầu là: xây tháp cúng dường di thể - xá-lợi của đức Thích tôn, thăm viếng các di tích của đức Thích tôn, thể hiện niềm tín kính và luyến nhớ đối với đức Thích tôn. Các việc làm to lớn của đức Thích tôn trong đời sống quá khứ - là vị Bồ-tát, cũng từ Bổn sanh, Thí dụ, Nhân duyên lưu truyền ra. Sự vĩ đại của đức Phật và các việc làm của Bồ-tát trong đời sống quá khứ là do sự hoài niệm đức Thích tôn của hàng đệ tử Phật mà phát sanh ra, trở thành niềm tin chung của giới Phật giáo. Niết-bàn, đức Thích tôn đã niết-bàn rồi thì không giống như sự tồn tại của ‘vị thần’ theo tưởng tượng của Thần giáo; nhưng đối với sự không còn thấy lại được sau khi Phật nhập niết-bàn thì tín chúng thông thường không tránh khỏi khởi lên nỗi u buồn trong tâm. Hệ Đại chúng có thái độ tự do nhưng trọng về lý tưởng, nói rằng:  đức Phật là bậc tồn tại không thể suy lường; tuổi thọ của đức Phật là vô lượng; ở các thế giới ở mười phương trong thì gian hiện tại đều có chư Phật ra đời: điều này phần nào làm thỏa mãn tâm của người thông thường – Phật Pháp Đại thừa đã xuất hiện trong hoàn cảnh như vậy.

Chánh Pháp mà đức Thích tôn khai thị, là “trước hết phải biết pháp trụ, sau đó biết niết-bàn.” Người tu học trước hết phải thấu triệt tánh tất nhiên của nhân quả - biết đúng như sự thật về duyên khởi; y vào duyên khởi nên biết vô thường, vô ngã, vô ngã sở, thực hiện giải thoát rốt ráo – niết-bàn tịch diệt. Niết-bàn không rơi vào hữu-vô, không phải là thứ mà ý thức và ngữ ngôn có thể diễn đạt được, mà là do tu hành rồi tự mình nhận biết, tự mình chứng tri. Kinh Đại thừa sơ kỳ lấy những việc làm to lớn của Bồ-tát làm chủ, kế thừa trung tâm chánh Pháp của Phật Pháp, nhưng Phật Pháp là “trước hết phải biết pháp trụ, sau đó biết niết-bàn,” mà kinh Đại thừa sơ kỳ lại là trình bày trực tiếp nghĩa sâu xa – niết-bàn, và các từ tánh không, chân như, pháp giới, v.v., đều là những tên gọi khác của niết-bàn. Cho nên, Phật Pháp là từ duyên khởi để nhập môn, còn Đại thừa sơ kỳ là trình bày trực tiếp về bổn tánh tịch diệt của các pháp. Bổn tánh của các pháp không phải là hai, không phải khác biệt, không có dính mắc, không có chướng ngại, trong sự hoài niệm về đức Phật, đã truyền ra kinh Đại thừa hậu kỳ nói rằng tất cả chúng sanh đều có Như lai (thai) tạng, ngã, tự tánh thanh tịnh tâm. Như vậy, chánh Pháp là do từ Duyên khởi luận rồi phát triển thành Pháp (bổn) tánh luận – các pháp đều bình đẳng, không chướng ngại nhau; lại do từ Pháp (bổn) tánh luận rồi chuyển biến thành Phật tánh (Như lai tạng) bổn cụ luận; lại tiến triển thành bổn lai là Phật. Đây là trong sự phát triển tư tưởng Phật giáo, lịch trình từ đầu đến cuối là từ Pháp rồi đến Phật.

Sự sâu xa của Phật Pháp – sự sâu xa của duyên khởi, sự càng sâu xa hơn của niết-bàn, người thường thì khó thọ học được. Nhằm tạo phương tiện để giáo hóa nên thiết lập nên pháp môn gồm sáu đối tượng để suy niệm – niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm bố thí, niệm giới, niệm thiên, khiến cho người bất hạnh, trong cơn sợ hãi, đau khổ hoặc bệnh nặng có thể an định nội tâm, không đánh mất niệm thiện, điều này đã có điểm giống với tôn giáo thông thường. Pháp môn ‘niệm (ức niệm, hệ niệm, quán niệm) Phật’ là đặc biệt phát đạt! Sau khi Đại thừa hưng khởi không lâu, quanh vùng Kiền-đà-la, Ma-thâu-la đã lưu hành tượng Phật nắn và vẽ. Pháp môn niệm Phật theo phương tiện ấy trước kia là niệm công đức của Phật, giờ đây cũng dùng tướng (tượng Phật) để niệm sắc thân của Phật. Nhất tâm hệ niệm thì Phật hiện khởi trong tâm mình; y cứ vào loại kinh nghiệm tu tập này nên có được lý luận ‘chính tâm mình làm Phật’, ‘ba cõi chỉ là tâm’. Kinh Đại thừa hậu kỳ nói: Như lai tạng, ngã là thứ có tướng hảo trang nghiêm, tự tánh thanh tịnh tâm là thứ có ánh sáng thanh tịnh, chúng sanh vốn đã có đầy đủ, cho nên niệm Phật không chỉ là niệm chư Phật ở mười phương trong ba đời, mà còn phải niệm (quán) chính mình là Phật. Pháp môn niệm Phật là con đường chung từ Đại thừa sơ kỳ, Đại thừa hậu kỳ, rồi tiến vào Phật Pháp Đại thừa Bí mật.

Bồ-tát phát tâm bồ-đề, ở lâu dài trong sanh tử để tu các việc khó làm, các việc làm to lớn, đó là tinh thần rất vĩ đại! Nhưng với người thông thường, có thể nói là có tâm ngóng trông nhưng không khỏi không sức gánh vác, vì vậy kế thừa phương tiện của Phật Pháp, nói đối trước đức Phật sám hối, khuyến thỉnh, tùy hỉ, hồi hướng về bồ-đề. Đây là niệm Phật theo nghĩa rộng, dễ dàng tu hành, làm phương tiện để nuôi dưỡng trở thành pháp khí Đại thừa. Phương tiện niệm Phật phổ biến là chú trọng về xưng danh hiệu, có nhiều lợi ích trong đời hiện tại như tiêu nghiệp chướng, sanh Tịnh độ, không lui sụt bồ-đề, v.v. Trước sau Công nguyên, việc biên chép lưu hành các kinh điển nhằm lưu thông phổ biến, trong kinh cực lực đề cao việc đọc, tụng, sao chép, cúng dường kinh điển, có nhiều lợi ích ngay trong đời sống hiện tại. Bát-nhã là “vua của tất cả thần chú,” siêu vượt hơn tất cả thần chú, cũng có thừa nhận thần chú của thế gian. Dùng sự xướng niệm mẫu tự làm phương tiện để ngộ nhập vô sanh. Những Phật sự thuộc âm thanh của kinh Đại thừa gồm: xướng mẫu tự, xưng danh hiệu Phật, tụng kinh, trì chú, là phương tiện để Phật Pháp Đại thừa có thể phổ cập trong dân gian.

Phật Pháp đã đề cập đến ‘niệm thiên’, trong truyện Bổn sanh của Bồ-tát có nói dùng thân trời, quỷ, súc sanh để tu hành, Phật Pháp Đại thừa cũng đã xuất hiện “Bồ-tát mang thân trời (quỷ vương có sức mạnh lớn, súc sanh bậc cao). Đế Thích, v.v., thường nói đà-ra-ni – minh chú hộ pháp, thì chú ngữ dần dần mang tính quan trọng. Kinh Lăng-nghiêm, v.v., thuộc Đại thừa hậu kỳ, tiến thêm một bước, nói rằng: trời, quỷ thần, cổ tiên thuộc tín ngưỡng dân gian Ấn-độ đều là tên gọi khác của Phật, do Phật thị hiện, đã thiết lập lý luận ‘Phật-thiên nhất như’. Bắt đầu thế kỷ 3 A.D., văn học Phạn ngữ Ấn-độ phục hưng, Ấn-độ giáo cũng dần dần hưng thịnh. Trong phương tiện đạo của Phật Pháp Đại thừa và khuynh hướng quả đức của Như lai, nhằm thích ứng với tình thế ngoại tại đã phát triển thành Phật Pháp Đại thừa Bí mật, phần lớn liên quan với Thần (Thiên) giáo. Chẳng hạn như Giáo điển thì không gọi là ‘Kinh’ mà gọi là Đát-đặc-la [怛特羅-Tantra] ([dịch là] Tục-續). Áp dụng sự truyền thọ bí mật của hình thức Áo nghĩa thư nên địa vị của vị thầy trở nên quan trọng hơn. Chú – chân ngôn của Phật, Bồ-tát, v.v., là ‘ngữ mật’. Thủ ấn của Thần giáo, Phật Pháp cũng đã có, là ‘thân mật’. Hộ-ma [homa] – cúng lửa (nghi lễ này bị Phật Pháp ngăn cấm) trở thành sự nghiệp trọng yếu để tự lợi và lợi tha. Quỷ thần theo tín ngưỡng dân gian đi vào chỗ thâm thúy của Đại thừa Bí mật: có tay cầm vũ khí, Bồ-tát trong hình dạng vị thiên mang tướng giận dữ (có lẽ do Phật thị hiện). Phái Thấp-bà thiên [Śaiva] có sùng bái ‘tánh lực’ [śakti], Đại thừa Bí mật cũng có (tục xưng) Hoan hỉ Phật [Nandikeśvara-Hoan hỉ tự tại chủ] ôm nhau, hòa hợp nhau. Thích ứng và hòa lẫnThần giáo, cụ thể hóa ‘Phật-trời nhất như’ là đặc sắc của Đại thừa Bí mật!

Các việc làm to lớn của Phật Pháp Đại thừa thì quá khó nên khuynh hướng chung đều nghiêng về ‘con đường dễ thực hành’ là ‘niềm tin’. Thích hợp với Như lai tạng là thứ vốn có đầy đủ trí và sắc tướng trang nghiêm của Phật, và tâm này làm Phật của pháp môn niệm Phật, tâm mình tương thông với Phật, Đại thừa Bí mật lúc này mới quán chính thân mình là Phật –‘thiên mạn’, rồi phát triển thành ‘thừa dễ hành’ là chính thân này thành Phật. Chính thân này thành Phật, không cần tu các việc to lớn của Bồ-tát nhằm làm lợi lạc chúng sanh, đợi đến khi thành Phật thì trở lại làm lợi lạc chúng sanh. Những việc khó thì chẳng cần tu, quả Phật có thể mau thành, đối với người thông thường mà nói, thì có thể nói điều đó là quá tốt!

Trong kinh Đại thừa nói chư Phật, Bồ-tát trong mười phương thế giới rất nhiều, lại tiếp nhận thêm các vị thần của Ấn-độ nên không khỏi tạp loạn. Đại thừa Bí mật đã thực hiện sự sắp xếp theo tổ chức, như Du-già tục lấy đức Tỳ-lô-giá-na và bốn vị Phật ở bốn phương, chia thành năm bộ (tộc) để thống nhiếp tất cả. Năm vị Phật ở năm phương là phỏng theo phương thức tổ chức của trời Đao-lợi gồm thiên chủ Đế Thích ở trung ương, bốn vị thiên vương ở bốn mặt quay vào. Đế Thích là Dạ-xoa cầm (chày) kim cang; Dạ xoa luôn chia thành năm tộc. Vua Dạ-xoa – Chấp Kim Cang, Kim Cang Thủ, Kim Cang Tạng, Phổ Hiền (cưỡi voi trắng sáu ngà, tương đồng với Đế Thích) là những vị đương cơ của Đại thừa Bí mật. Đao-lợi và bốn vị đại vương, thiên chúng trú xứ là Địa cư thiên thuộc Dục giới, là trú xứ của tám bộ gồm trời, rồng (quỷ, súc sanh). Dục giới là nơi có dâm dục, còn Địa cư thiên thì giao cảm với nhau bằng hình ảnh mà không xuất tinh, chính là ‘Vô thượng du-già tục’, tu sắc thân của trời, tham dục là cảnh giới lý tưởng của đạo. Đại sư Thái Hư nói Đại thừa Bí mật là “y vào sự tu hành và quả báo của thiên thừa để hướng đến Phật quả,” đây không phải lấy việc của con người làm gốc, mà nhằm thích ứng với Thần giáo của Ấn-độ nên lấy pháp trời (quỷ thần) là căn bản của Đại thừa.

Ở trên là tình hình của Kinh Pháp Đại thừa. Sự phân tích, phán xét Kinh văn đã trở thành việc giải thích ý nghĩa một cách hệ thống, chặt chẽ (giải thích ý nghĩa cũng ảnh hưởng đến những kinh điển xuất hiện về sau) là Luận. Luận Đại thừa có:

1) Hệ Trung Quán: trình bày trực tiếp nghĩa sâu xa của kinh Đại thừa sơ kỳ, học giả rất dễ đi vào những ngã rẽ khác nhau, Long Thọ bắt đầu viết luận, nói rằng vì duyên khởi không có tự tánh nên nó là không; dùng ‘trung đạo, duyên khởi’ của Phật Pháp để thông suốt ‘tánh không, duy (giả) danh’ của Phật Pháp Đại thừa. Long Thọ nói: “nếu không căn cứ vào tục đế thì không đạt được đệ nhất nghĩa,” đó là quay trở lại lập trường của Phật Pháp – “trước hết phải biết pháp trụ, sau đó biết niết-bàn.” Cho nên Trung Quán là chánh quán của ‘tam thừa bất nhị’, có sự thông suốt sở trường của Phật Pháp và Đại thừa sơ kỳ.

2) Hệ Du-già hành: Vô Trước căn cứ vào kinh Giải thâm mật (thể văn gần với luận), v.v., để tạo luận: ‘tất cả pháp đều là không’ của Đại thừa không phải là thuyết liễu nghĩa, duyên khởi –tướng y tha khởi là tự tướng hữu; Như lai tạng, ngã của Đại thừa hậu kỳ là tên gọi khác của chân như. Đặc sắc của hệ Du-già hành là y cứ vào (phân biệt tự tánh duyên khởi của) sự phân biệt theo hư vọng để lập nên thuyết ‘chỉ do thức biểu hiện’. Nhằm chứng minh thuyết ‘chỉ do thức biểu hiện’, Trần-na và Pháp Xứng đã phát triển Lượng luận và Nhân minh. Nói đến chuyển sự ô nhiễm thành thanh tịnh, lập nên ba loại thân, bốn thứ trí của Phật; quả vị Phật là luận đề trọng yếu của giới Phật giáo đương thời. Hai hệ Trung quán và Du-già hành đều phân biệt theo sự chân thật và phương tiện, phần nào đã sửa chữa những lệch lạc của giới Phật giáo. Điều bất hạnh là, những người hậu học cho rằng Long Thọ nói duyên khởi không có tự tánh, Vô Trước nói duyên khởi có tự tướng, phát sanh tranh luận lẫn nhau không hồi kết, họ đã quên đi tinh thần ‘vô tranh’ của Phật Pháp vậy!

3) Hệ Như lai tạng: Như lai tạng – ngã, tự tánh thanh tịnh tâm, gần với chân ngã, chân tâm của Thần giáo, thích ứng với thế tục để lưu hành. Nghiên cứu về luận Nhất thừa Bảo tánh của Kiên Huệ đã chịu ảnh hưởng từ các bộ luận của Vô Trước nhưng không nói về chủng tử và duy thức. Luận này nói đến bốn pháp: ‘Phật giới’ là Như lai tạng vốn có sẵn; quả bồ-đề của Phật, Pháp của Phật, sự nghiệp của Phật đều là thể của Phật, đức của Phật và nghiệp dụng của Phật nhờ lìa ô nhiễm mà biểu hiện ra. Có học giả đã hòa lẫn 5 pháp, 3 tự tánh, 8 thức, 2 vô ngã của phái Du-già hành, đem a-lại-da hư vọng – tạng thức kết hợp với Như lai, hình thành nên thuyết ‘Như lai tạng tạng thức tâm’. Dùng chân thường làm căn cứ để nói duy tâm là thể văn gần với cách luận của Lăng-già và Mật nghiêm. Luận Bảo tánh trình bày nhân quả, thể dụng của Phật, kinh Mật nghiêm nói Như lai tạng là cảnh giới của người niệm Phật tam-muội, cũng chính là quán chính thân mình vốn là Phật. Đại thừa Bí mật xuất hiện sau đã tuyển dụng Trung Quán và Du-già, kế thừa thuyết Như lai tạng, từ trong tín ngưỡng, tu hành rồi phát triển hoàn thành.

Lịch sử tư tưởng Phật giáo (học) Ấn-độ thông thường đều chú trọng luận về ý nghĩa. Luận là phân tích, phán xét, lý luận ở bậc cao nên không thể phổ cập đến tất cả mọi người. Vào hậu kỳ của Phật Pháp Đại thừa, Luận chùa Na-lan-đà trở thành quyền uy của Phật giáo, nhưng Phật Pháp trọng về tín ngưỡng, trọng về tha lực, trọng về sự tướng, trọng về tu hành, trọng về lợi ích ngay trong đời hiện tại thì chỉ thuần dùng ‘niệm (Phật-thiên nhất như) Phật’ làm trung tâm để phổ biến lưu hành. Khi tuổi đã cao, tôi đọc nhiều kinh điển, cảm thấy các phương tiện nhằm thích ứng với thành phần có niềm tin vượt bậc như xây tháp, niệm Phật, tụng kinh…, các phương tiện khác nhau tồn tại trong Phật giáo, đối với sự chuyển biến tư tưởng Phật Pháp mà nói, đã có ảnh hưởng rất sâu sắc. Vì vậy, tôi đã viết quyển Phật Pháp phương tiện chi đạo (佛法方便之道) hơn mười vạn chữ. Lại nhận thấy rằng: như thật và phương tiện là ảnh hưởng lẫn nhau để chuyển biến, cho nên tôi muốn viết quyển Lịch sử tư tưởng Phật giáo Ấn-độ. Như thật và phương tiện có sự phát triển trong chính Phật Pháp, cũng chịu ảnh hưởng từ bên ngoài – tư tưởng Thần giáo, địa phương khác nhau, tình hình chính trị… Đem đặc chất của Phật Pháp lý giải điểm then chốt trong sự phát triển của nó thì thấy chịu nhiều ảnh hưởng theo nhiều phương diện, mới có thể biểu đạt hoàn chỉnh ra tướng mạo chân thật của lịch sử tư tưởng Phật giáo Ấn-độ. Đây là điều mà sở học của tôi không thể hoàn thành được, còn thêm tuổi già suy sụp nhiều năm, trí nhớ giảm sút, cũng không dám mong viết rộng hơn. Cho nên quyển này chỉ có thể chú trọng về chính bản thân Phật Pháp, trình bày khái lược, còn những gì mà trong quyển Phật giáo Ấn-độ đã trình bày thì không nói lại nữa.

Việc nghiên cứu của tôi về Phật giáo Ấn-độ là muốn hiểu rõ ý nghĩa chân thật và phương tiện của Phật Pháp, rồi rút ngắn khoảng cách giữa Phật Pháp và Phật giáo hiện thực. Phương tiện thì không thể không có; phương tiện phù hợp mới có thể có lợi cho sự truyền bá Phật Pháp. Nhưng phương tiện khi trải qua thời gian thì không còn thích hợp nữa nên cần phải có tinh thần ‘thẳng thắn từ bỏ phương tiện’, xiển dương ý nghĩa chân thật của Phật Pháp, chỉ ứng dụng những phương tiện có lợi cho nhân gian, tịnh hóa nhân gian mà thôi. Tôi hi vọng những độc giả có niềm tin chân thành Phật Pháp, từ trong quá trình chuyển biến của tư tưởng Phật giáo Ấn-độ, có thể luôn luôn nhìn lại để không quên chánh Pháp, vì chánh Pháp mà hoài niệm đức Phật-đà ở nhân gian vậy!

                                                                  Ngày 3 tháng 2 năm Dân Quốc thứ 77 (1988),

                                                      Ấn Thuận viết Lời tựa tại Nam Đầu Ký Lư.

                              PHÀM LỆ

                                                                                   

1) Đại Chánh tân tu Đại tạng kinh (大正新修大藏經) của Nhật Bản mà sách này dẫn chứng, nay gọi tắt là ‘Đại Chánh’ (大正).

2) Nam truyền Đại tạng kinh (南傳大藏經) do Nhật Bản dịch, gọi tắt là ‘Nam truyền’ (南傳). Văn tự được dẫn, chuyển dịch hoàn toàn thành Hoa văn.

3) Tāranāta - Ấn-độ Phật giáo sử (ターラナータ、印度佛教史) do Nhật Bản dịch, tên tác giả đánh vần là Tāranātha, hoặc dịch âm là Đa-ra-na-tha (多羅那他). Sách này khi trích dẫn thì gọi tắt là Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa thị (多氏『印度佛教史』).

4) Những sách do ngài Pháp Tôn dịch, như Nhập Trung luận (入中論), v.v., nguyên bản là do Tứ Xuyên Hán Tạng Giáo Lý viện san hành (四川漢藏教理院刊行), gọi tắt là ‘Hán viện san bổn’ (漢院刊本).

5) Thời đại vương triều Ba-la (Pāla) của Ấn-độ thì căn cứ lời của Lữ Trừng (呂澂) trong Tây Tạng Phật học nguyên luận (西藏佛學原論) (Thương Vụ bổn) đã nói.

LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO ẤN-ĐỘ - CHƯƠNG X

 

Pháp sư Ấn Thuận

(印順 法師)

LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG

PHẬT GIÁO ẤN-ĐỘ

(印度佛教思想史)

Tỳ-kheo Thích Nhuận Thịnh

                                                                                   

 dịch và phụ chú

 

  CHƯƠNG X. PHẬT PHÁP ĐẠI THỪA BÍ MẬT

1. Thời gian, địa điểm và nhân duyên của Đại thừa Bí mật

Trong quá trình lưu hành Phật Pháp Đại thừa (và Phật Pháp Bộ phái), Phật Pháp mà được bí mật hóa cũng nảy mầm và âm thầm lớn mạnh, cuối cùng đã trở thành Phật Pháp Đại thừa Bí mật, lưu hành rộng lớn, làm dòng chính của Phật giáo hậu kỳ tại Ấn-độ. Phát triển, thì cần phải có hoàn cảnh thích nghi để phát triển, chính bản thân (Đại thừa) cũng cần có cái khả năng để phát triển, cho nên sự phát triển của Đại thừa Bí mật phải từ trong quan hệ giữa Đại thừa và hoàn cảnh để lý giải. Phật giáo mà được bí mật hóa, dù nói nó là cao siêu sâu sắc, hay đọa lạc, hoặc nói là ‘cầu những sự mờ ám, làm những sự quái dị,’ nhưng không có gì nghi ngờ rằng nó là dòng chính của Phật giáo thời kỳ cuối, không thể do bí mật mà xem thường được. Trên mặt lịch sử Phật giáo Trung Quốc, Thiện Vô Úy (Śubha-karasiṃha), Kim Cang Trí (Vajra-bodhi), Bất Không (Amogha-vajra), vào khoảng từ năm 716-774 A.D., các vị ấy đã lần lượt đến Trung Quốc, truyền thọ pháp môn của kinh Đại Nhật, kinh Kim cang đảnh, v.v. Lại truyền vào Nhật Bổn, được gọi là Mật giáo, là cách gọi đối lại với Hiển giáo (Phật Pháp và Phật Pháp Đại thừa). Tên gọi của Hiển giáo và Mật giáo có thể là được trích dẫn từ luận Đại trí độ. Nhưng Hiển (hiện) thị và Bí mật mà Trí luận đã nói, đó là chỉ cho pháp Thanh Văn và pháp Đại thừa để nói,1 cũng có thể nói là hàm chứa cả hai thừa và hai loại Đại thừa không chung với Nhị thừa. Bây giờ cũng gọi nó là Bí mật (Guhya), tuy là tùy thuận tên gọi có từ xưa – Mật giáo, Mật tông, nhưng chủ yếu là: Phật giáo thuộc hệ này có truyền thọ bí mật không cho phép công khai, và đặc trưng nội dung đầy tính thần bí.

Thiện Vô Úy, v.v., truyền Đại thừa Bí mật đến, đời Đường cũng đi vào thời kỳ suy loạn, sự truyền dịch cũng bị gián đoạn 200 năm. Vào năm thứ 6 niên hiệu Khai Bảo đời Triệu Tống (973 A.D.), Pháp Thiên từ Trung Ấn-độ đến Trung Quốc, Thiên Tức Tai (sau đổi tên thành Pháp Hiền), Thí Hộ cũng đến, thành lập viện dịch Kinh. Những Kinh được dịch vào đời Tống, có không ít thuộc giáo điển Bí mật, nhưng Phật giáo Trung Quốc (và Nhật Bản) đã tự thành một phong cách, Thiền, Tịnh thịnh hành, có hứng thú tìm hiểu đối với những dịch điển bị thiếu! Giáo điển của Đại thừa Bí mật được truyền vào Tây Tạng với số lượng lớn, nhờ đó chúng ta mới biết một số tình hình thời kỳ cuối của Phật giáo Ấn-độ. Phật giáo Bí mật cũng là phát triển trước sau rồi truyền ra, có thể căn cứ vào nội dung để chia thành bộ loại khác nhau. Quá khứ, Phật giáo Trung Quốc (và Nhật Bổn) xem kinh Đại Nhật là ‘thai tạng,’ với kinh Kim cang đảnh hợp thành 2 bộ đại pháp, gọi là Thuần Mật, còn gọi những Kinh được dịch trước đó là Tạp Mật. Theo những Kinh được truyền ở Tây Tạng, bộ loại của Đại thừa Bí mật cũng có phương pháp phân loại khác nhau, thông thường chia thành 4 bộ: 1) Sự tục (Kriyātantra); 2) Hành tục (Caryātantra); 3) Du-già tục (Yogatantra); 4) Vô thượng Du-già tục (Anuttara-yoga-tantra).(i) Tantra – Đát-đặc-la, nguyên nghĩa là tuyến (線, sợi chỉ), sự kéo giãn ra của tuyến – tục (續), có ý nghĩa gần với Kinh - Tu-đa-la (Sūtra). Đát-đặc-la là một loại giáo điển của thần giáo Ấn-độ, Đại thừa Bí mật cũng đã sử dụng danh từ này, nhưng khi dịch sang Hoa văn, vẫn dịch là Kinh hoặc Giáo (như Giáo vương).

Sự tục, đại để gần với Tạp mật mà quá khứ đã nói, bộ loại rất nhiều và phức tạp, có 4 bộ tổng tục: Bí mật tổng trì (秘密總持), Tô-tất-địa tục (蘇悉地續), Diệu tí vấn tục (妙臂問續), Hậu tĩnh lự tục (後靜慮續).(ii) Kinh Tô-tất-địa-yết-la (3 quyển), kinh Tô-bà-hô đồng tử thỉnh vấn (3 quyển) do Thâu-ba-ca-la – Thiện Vô Úy dịch vào đời Đường, với bản dịch khác là kinh Diệu tí Bồ-tát sở vấn (4 quyển) của Pháp Hiền dịch chính là hai bộ thứ 2 và 3 trong 4 bộ Tổng tục.

Hành tục, kinh Tỳ-lô-giá-na hiện chứng bồ-đề, tương đương với kinh Đại Nhật – kinh Đại tỳ-lô-giá-na thần biến gia trì (6 quyển) do Thiện Vô Úy dịch; trong bản dịch Tạng ngữ còn có Kim cang thủ quán đảnh tục.

Du-già tục, lấy Nhiếp chân thật hội làm gốc.(iii) Kinh Kim cang đảnh du-già trung lược xuất niệm tụng (4 quyển) do Kim Cang Trí dịch, và kinh Kim cang đảnh nhất thiết Như lai chân thật nhiếp Đại thừa hiện chứng đại giáo vương (3 quyển) do Bất Không dịch đều là bản lược dịch; bản toàn bộ do Thí Hộ dịch vào đời Tống, tên kinh Phật thuyết nhất thiết Như lai chân thật nhiếp Đại thừa hiện chứng tam-muội đại giáo vương (30 quyển).(iv)

Như vậy, 3 bộ gồm Tạp mật, Thai tạng, Kim cang giới mà quá khứ đã truyền là tương đương với 3 bộ đầu trong 4 bộ Tục.

Vô thượng du-già tục, chia thành Phụ tục và Mẫu tục (cũng có khi chia thành Phụ tục, Mẫu tục, Vô nhị tục). Trong Phụ tục, Mật tập là đứng đầu, và Diêm-man-đức-ca, Vô thượng huyễn võng, kinh Kim cang tâm trang nghiêm, v.v., thuộc màu đen và hồng. Kinh Nhất thiết Như lai kim cang tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương (7 quyển) do Thí Hộ dịch vào đời Tống chính là Mật tập; kinh Phật thuyết Du-già đại giáo vương (5 quyển) do Pháp Hiền dịch chính là Vô thượng huyễn võng. Trong Mẫu tục, ‘an lạc thù thắng’ là đứng đầu, và Hoan hỉ kim cang, Thời luân, Huyễn đảnh tọa, Đại ấn điểm, Phật bình đẳng hòa hợp, v.v.2

Bốn bộ Tục là được thành lập theo thứ tự, nhưng một số tư tưởng có thể đã có sớm hơn; mà khi Vô thượng du-già thịnh hành thì vẫn còn truyền ra Sự tục, v.v., đó là việc không thể luận đồng loạt hết được.

Sự truyền bá Đại thừa Bí mật, theo Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa Thị nói: vào khoảng thế kỷ IV, V A.D., từ Tăng Hộ (Saṃgharakṣa), đồng thời với Vô Trước (Asaṅga), Thế Thân (Vasubandhu), trở về trước, có người Ô-trượng-na (Udyāna) tu thành tựu mật pháp nhưng vô cùng ẩn mật, mọi người đều không biết; cho đến khi biết được thì người ấy đã mất không thấy nữa. Bấy giờ, bắt đầu từ thời Tăng Hộ, Sự tục và Hành tục dần dần được lưu hành; (khoảng thế kỷ VI, VII A.D.) từ Pháp Xứng (Dharmakīrti) trở đi, Du-già tục thịnh hành, Vô thượng du-già tục cũng bắt đầu lưu hành.3 Theo sự truyền dịch của Phật giáo Trung Quốc để nói, như vào năm thứ 2 niên hiệu Hoàng Long đời Ngô (230 A.D.), Trúc Luật Viêm dịch ra kinh Ma-đăng-già; cũng vào thời ấy (khoảng 223-254 A.D.), Chi Khiêm dịch ra kinh Hoa tích đà-ra-ni thần chú, kinh Vô lượng môn vi mật trì (đà-ra-ni), v.v., có thể nhận thấy hình dáng ban đầu của Sự tục sớm đã lưu hành rồi. Đời Nguyên Ngụy, vào trước sau năm 510 A.D., Bồ-đề-lưu-chi (Bodhi-ruci) đến Trung Quốc, đã dịch ra kinh Nhập Lăng-già, phẩm Kệ tụng của Kinh này nói: “36 [tướng] của các vị Phật là tự tánh thật thể của chư Phật,ˮ bản khác dịch rằng “36 phẩm đức của Phật đều thành tựu do tự tánh của Ngài:ˮ(v)4 đây chính là Du-già tục – thuyết 37 tôn của kinh Kim cang đảnh. Kinh Kim cang đảnh được truyền đến vào đời Đường, tuy là Du-già tục nhưng căn cứ vào nội dung của Kim cang đảnh kinh du-già thập bát hội chỉ quy để luận, thì Mật tập, Vô nhị bình đẳng, v.v., của Vô thượng du-già đều đã có trong đó. Khởi đầu, Du-già tục và Vô thượng du-già tục vốn được gọi chung là Đại du-già tục (Mahāyoga-tantra). Truyền thuyết này của Đa Thị với sự thật vẫn không cách xa nhau lắm.

Truyền thuyết về sự truyền ra của giáo điển Bí mật mang đầy tính thần kỳ. Thuyết pháp thân (dharmakā-ya), thuyết thân lưu xuất từ pháp tánh (dharmatāniṣya-ndakāya), thuyết hóa thân (nirmāṇa-kāya), kinh Lăng-già đã có cách trình bày sự bất đồng của 3 thân ấy rồi.5 Nhằm biểu thị sự thù thắng của giáo điển Bí mật nên cũng trình bày thành thuyết pháp thân, v.v. Nhưng từ sự lưu truyền trong nhân gian để nói, thì đều là ứng dụng ngữ văn Ấn-độ, xuất hiện trong giáo điển của Ấn-độ. Chương 14 trong Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa Thị đã nói rằng từ Long Thọ (Nāgārjuna) trở về trước, có đại bà-la-môn La-hầu-la-bạt-đà-la (Rāhulabhadra), còn có tên khác là Tát-la-ha (Saraha), hoằng truyền Mật pháp. Đại bà-la-môn nhưng truyền bá Phật Pháp, khả năng là sẽ pha trộn thần giáo vào trong Phật Pháp. Sự truyền ra của giáo điển Bí mật, truyền thuyết nói là có liên quan đến Long Thọ, Đề-bà (Āryadeva), như Chương 29 trong Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa Thị nói: vào thời đại cha con vua Đề-bà-ba-la (Devapāla) (706 – 765 A.D.), Ma-đăng-già (Mātaṅga) đã gặp được Đề-bà, tu tập thành tựu, nhân đó có được tất cả giáo điển Chân ngôn của Long Thọ và Đề-bà. Vào thế kỷ VIII mà gặp được Đề-bà thì đó chỉ thuần là truyền thuyết của tín ngưỡng. Vị nổi tiếng là Long Trí, Phạn ngữ Nāgabodhi (Long Giác), hoặc Nāgabuddhi  (Giác Long Giả). Vào năm thứ 8 niên hiệu Khai Nguyên đời Đường (720 A.D.), Kim Cang Trí đến Trung Quốc, nói rằng khi Kim Cang Trí ở Nam Thiên Trúc, theo Long Trí học tập 7 năm. Theo truyền thuyết của Tây Tạng, Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa Thị đã nhiều lần đề cập đến Long Trí, như (Chương 22) nói: giai đoạn từ đại bà-la-môn Tát-la-ha, thầy trò Long Thọ, Thành tựu giả Xá-bà-lợi (Śavari), thầy truyền cho trò, có những chân ngôn và chú thích nào thì đều trao cho Long Trí; vào thời đại vua Đề-bà-ba-la (706-753 A.D.), bắt đầu lưu hành. Lại nữa, (Chương 25) nói: Thắng Thiên (Ja-yadeva) là trụ trì chùa Na-lan-đà (Nālandā) sau Hộ Pháp (Dharmapāla); đệ tử của Thắng Thiên là Tỳ-lưu-ba (Virūpa), tại núi Cát Tường (Śrī-parvata) ở phương Nam, theo Long Trí học pháp hàng phục Diêm-ma. Chương 29 nói vào thời đại cha con vua Đề-bà-ba-la, La-hầu-la (Rāhula) cũng gặp được Long Trí, hệ truyền thừa của bậc Thánh bắt đầu được lưu hành. Chương 17 nói Long Trí là người Ban-già-la (Baṅgala) thuộc Đông Ấn-độ, ấu thơ đã đi theo Long Thọ; sau khi xuất gia, làm thị giả cho Long Thọ. Khi Long Thọ viên tịch rồi, Long Trí ở tại núi Cát Tường tu hành thành tựu, thọ mạng bằng với mặt trời, mặt trăng. Trong truyền thuyết này, nói Long Trí là đệ tử của Long Thọ, mà giáo pháp Bí mật của Long Thọ, Đề-bà cũng không ngừng được lưu truyền. Theo truyền thuyết ấy để luận, Long Trí là hành giả Bí mật du-già thuộc thế kỷ VII, VIII A.D., thì phải là một vị xuất gia có thuật dưỡng sanh vậy!

Mật pháp được truyền ra qua Tỳ-lưu-ba, La-hầu-la, v.v., đại khái sử dụng một số Long Thọ học (hậu kỳ) lưu hành ở phương Nam, nhân đó truyền thuyết nói họ là truyền nhân của Long Thọ. Nếu đúng là đệ tử của Long Thọ thì Phật Pháp truyền vào Trung Quốc, đến khoảng thế kỷ V-VII, tại sao chưa từng nghe nói đến? Thật ra pháp mà Long Trí truyền, chỉ là một bộ phận của Phật Pháp Đại thừa Bí mật. Đại thừa Bí mật là do rất nhiều người Bí mật du-già truyền ra. Dưới sự gợi ý của tư tưởng phái Du-già hành (Yogācāra) và phái Trung Quán (Mādhyamika) (hậu kỳ), người du-già dựa vào những kinh nghiệm tu tập của chính mình, nhằm thích ứng với thần giáo Ấn-độ nên dần dần hình thành. Thành lập rồi truyền ra, không nhất định là do người truyền biên soạn ra, có nhiều thứ là tiếp nhận từ sự truyền trao của thầy mình mà có. Do Đại thừa Bí mật xem trọng sự truyền thọ giữa thầy và trò, cho nên sự truyền ra của Mật điển, ngược lại, so với sự truyền đến của Kinh Đại thừa, vẫn còn giữ lại được nhiều thành phần sự thật lịch sử. Chương 43 trong Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa Thị từng đề cập rằng: có rất nhiều Vô thượng du-già tục sâu xa, đó là do mỗi vị A-xà-lê thành đạo truyền đến, rồi dần dần xuất hiện (ở nhân gian). Như Phật đảnh cái (佛頂蓋) do Cát Tường Tát-la-ha (Śrī-saraha) truyền đến, Phổ hành du-kì (普行瑜祇) do Lô-y-ba (Lūipā) truyền đến; Hi kim cang (嬉金剛) do Lưu-bà-ba (Luvapā) và Hải Sanh (Sareluha) truyền đến; Tướng hợp minh điểm (相合明點) do Hắc Hành (Kṛiṣṇacaryā) truyền đến; Hắc hàng Diêm-ma tôn tam phẩm (黑降閻魔尊三品) do Du Hí Kim Cang (Lalitavajra) truyền đến; Kim cang cam lộ (金剛甘露) do Thậm Thâm Kim Cang (Gambhīravajra) truyền đến; Ma-ha-ma-da (摩訶摩耶) do Cu-cu-lợi-bà (Kukku-rīpā) truyền đến; Thời luân (時輪) do Tỳ-đổ-ba (Piṭopā) truyền đến. Những giáo điển Bí mật ấy đều do những vị này truyền ra.6

Một số nội dung của Đại thừa Bí mật có nguồn gốc tương đối sớm, nhưng phát triển thành dòng chính của Phật giáo Ấn-độ thời kỳ cuối là có liên quan đến sự dung hợp thần giáo Ấn-độ. Vào đầu thế kỷ IV A.D., vương triều Cấp-đa (Gupta) hưng khởi. Văn học Phạn văn cũng hưng thịnh lên. Sự hoàn thành 2 bộ đại Sử thi, và biên soạn Vãng thế thư(vi) đủ để phục hưng Bà-la-môn giáo, được gọi là Ấn-độ giáo. Tín ngưỡng về Vi-nữu (Viṣṇu) và Tự Tại (Śīva) thiên rất thịnh hành, với Phạm thiên nữa là 3 vị thiên,7 thành lập giáo lý ‘1 thể 3 thần.’ Sự hưng khởi của Ấn-độ giáo khoảng đồng thời với phái Du-già hành. Phái Du-già hành phát triển Duy thức (Vijñapti-mātratā) học, thành lập nên thuyết 3 thân và 4 trí của Phật quả. Như lai tạng (Tathāgata-garbha) học mà có chịu ảnh hưởng của phái Du-già hành, như luận Cứu cánh Nhất thừa Bảo tánh lập Phật giới, Phật bồ-đề, Phật Pháp, Phật sự nghiệp để nêu rõ công đức của Phật quả. Ấn-độ giáo mỗi ngày thêm hưng thịnh, Phật Pháp bị uy hiếp, bộ phận trọng về tín ngưỡng, trọng về gia trì, trọng về tu hành (du-già), trong khuynh hướng về quả đức của Như lai, đã lấy sử dụng các vị thần và nghi lễ tôn giáo của Ấn-độ (Ấn-độ giáo lại thay đổi do chịu ảnh hưởng của Phật giáo), nên đặc sắc của Đại thừa Bí mật biểu hiện ra rõ ràng, bắt đầu lưu hành.

Vào cuối thế kỷ V A.D., vương triều Cấp-đa suy vi, các nước nhỏ được thành lập nhiều như rừng. Vương triều Phạt-đàn-na (Vardhana) được thành lập; vào năm 606 A.D., Hạt-lợi-sa-phạt-đàn-na (Harṣavardhana) lên ngôi, chính là vua Giới Nhật (Śilāditya) mà Huyền Trang đã gặp. Sau khi vua Giới Nhật mất, Ấn-độ rất rối loạn vậy! Nhân vật nổi danh của Ấn-độ giáo có Cưu-ma-la-lê-la (Kumārila) ở Bắc Ấn-độ, Thương-yết-la (Śaṃkara) ở Nam Ấn-độ, sống vào khoảng năm 750-850 A.D. Hai người này đều du hóa các nơi, sở trường về biện luận, khởi lên tác dụng có tánh quyết định đối với sự quang đại của Ấn-độ giáo; Phật giáo đã bị tổn hại nghiêm trọng, Phật Pháp ở Nam Ấn-độ và Bắc Ấn-độ đều suy vi dần. May mắn là ở Ban-già-la thuộc phương Đông, nay là địa phương thuộc Bengal, vào năm 690 A.D., Cù-ba-la (Gopāla) đã thành lập vương triều Ba-la ở đó, về sau mở rộng đến Ma-kiệt-đà (Ma-gadha). Vương triều này truyền được 18 đời (diệt vong vào năm 1139); vương triều Ba-la có 7 đời nổi tiếng hộ trì Phật Pháp, được gọi là ‘7 đời Ba-la’. Dưới sự hộ trì của vương triều Ba-la, Phật Pháp Đại thừa, chủ yếu là Đại thừa Bí mật, đạt được sự long thịnh lâu dài nhưng dị dạng. Vua Cù-ba-la sùng kính Phật Pháp, tại nơi phụ cận chùa Na-lan-đà, đã xây chùa Âu-đan-đa-phú-lê (Odantapurī). Đời thứ 4 là vua Đạt-ma-ba-la (Dharma-pāla), từ năm 766-829 A.D., đã mở rộng bản đồ, thế lực quốc gia rất hưng thịnh. Ở bên sông Hằng (Gaṅgā), vua đã xây chùa Thất-lợi-tỳ-cật-la-ma-thi-la – Cát Tường Siêu Hành (Śrīvikramaśila): trung ương là điện lớn thờ Phật, 4 phương chung quanh xây 54 viện thuộc thông thường (Phật Pháp gồm Đại thừa, v.v.), 53 viện thuộc Bí mật thừa, thành ngôi đại tự gồm 108 viện, quy mô lớn hơn rất nhiều so với chùa Na-lan-đà. Thời vương triều Đạt-ma-ba-la, Mật thừa đã hưng thịnh phi thường vậy! Vua tôn kính Sư Tử Hiền (Siṃhabhadra), Sư Tử Hiền là người kế thừa Tịch Hộ (Śāntirakṣita), thuộc phái Trung Quán ‘đi theo Du-già hành;’ luận Hiện quán trang nghiêm (Luận của kinh Bát-nhã) lưu hành ở phương Đông, Sư Tử Hiền cũng nỗ lực hoằng dương, cho nên Bát-nhã và Trung Quán vô cùng thịnh hành ở phương Đông. Bát-nhã và Trung Quán của Đại thừa hậu kỳ đều là thông qua tâm thanh tịnh bởi tự tánh (prakṛti-prabhāsvara-citta), rồi kết hợp sâu sắc với Đại thừa Bí mật. Vào những năm 955-983 A.D., thời vua đời thứ 11 là Giá-na-ca (Caṇaka), phong cách học thuật của chùa Siêu Hành là tối thắng, lập 6 người làm hộ tự, xưng là Lục hiền môn, đều là những vị tinh thông Đại thừa và Đại thừa Bí mật. Trong lúc tại Ấn-độ rối loạn, thành lập nên các nước nhỏ nhiều như rừng thì Hồi giáo – tín đồ Islam giáo, vào hậu bán thế kỷ X A.D., đã chiếm lĩnh Kabul, xâm nhập dần dần vào nội địa Ấn-độ, tự viện, tài vật, Tăng chúng và tín đồ của Phật giáo đã bị phá hoại và tổn hại nghiêm trọng. Vào thời kỳ cuối của vương triều Ba-la và thời vương triều Tư-na (Sena) thành lập sau đó, sự xâm nhập của Hồi giáo đã đến được các nơi Ấn-độ. Chùa Âu-đan-đa-phú-lê và chùa Siêu Hành đều bị hủy diệt, chùa Na-lan-đà cũng chỉ còn lại 70 người. Vào cuối thế kỷ XII A.D., Phật giáo Ấn-độ dần dần chìm xuống rồi tiêu mất! Phật Pháp Đại thừa có nghĩa lý cao thâm, Phật Pháp Đại thừa Bí mật có thần thông quảng đại, đối với sự chìm đắm của Phật giáo lúc ấy, rõ ràng là ‘lực bất tòng tâm’ vậy! Ôi! ‘Các hành đều vô thường’, điều đức Thích tôn đã thuyết ấy là chân thật không dối vậy!

Phật Pháp Đại thừa phát khởi từ phương Nam, Phật Pháp Đại thừa Bí mật lại từ nơi ấy hưng khởi rồi truyền bá chăng? Hi kim cang đát-đặc-la [Hevajratantra] đã đề cập 4 nơi là thánh địa của Đát-đặc-la thừa: Jālandh-ara, Oḍḍiyāna, Paurṇagiri, Kāmarūpa. Thành tựu pháp man [Sādhana-mālā] cũng nói đến: 4 nơi gồm Oḍiyāna, Pūrṇagiri, Kāmākhyā, Sirihaṭṭa là những khu vực mà Phật giáo Bí mật thịnh hành. Ấn-độ Mật giáo học tự thuyết (インド密教學序說) do Bhattāchārya trứ tác, Nhật Bản dịch, lập Chương ‘Nơi chốn phát sanh,’ hiển nhiên xem 4 thánh địa ấy là nơi phát sanh Bí mật thừa. Kāmarūpa chính là Ca-ma-lũ-ba, với Srihaṭṭa đều ở địa phương Assam bây giờ. Đông Ấn-độ là khu vực thịnh hành của Bí mật thừa, nhân đó nên có người cho rằng Oḍḍiyāna là Orissa hiện nay; nhưng có người lại cho rằng đó là Ô-trượng-na thuộc Tây Bắc Ấn-độ, ý kiến giữa các học giả đều bất nhất.8 Thực ra, Đại thừa Bí mật thịnh hành ở phương Đông, dẫu rằng 4 thánh địa ấy đều ở phương Đông thì cũng hoàn toàn không như là ‘nơi chốn phát sanh.’ Chính trị của Ấn-độ không thống nhất, thường ở dưới trạng thái mỗi cứ địa đều độc lập riêng, nhưng sự du hành giáo hóa của (mỗi) tôn giáo luôn luôn được lưu hành thông suốt không bị trở ngại trong toàn Ấn-độ. Nếu giới tôn giáo có khuynh hướng nào mới thì sẽ nhanh chóng phổ biến đến các nơi. Từ cuối thế kỷ IV A.D. đến thế kỷ IX A.D. thì dừng, sự truyền ra không ngừng của Đại thừa Bí mật là không thể được truyền ra ở cùng một khu vực. Địa điểm truyền ra không giới hạn ở một nơi, chủ yếu là núi rừng, cùng cốc, thích nghi với khu vực cho người du-già tu hành. Đất bằng và đô thị, đó là nơi phát triển lý luận, phát dương quảng đại mà không phải là nơi của người khai sáng. Đây là điểm chung của Phật Pháp, Phật pháp Đại thừa, Phật Pháp Đại thừa Bí mật. Khu vực truyền ra Đại thừa Bí mật thì không phải một, chủ yếu là:

1) Ô-trượng-na thuộc phương Bắc: ở đây là khu vực gò đồi sơn cốc, chính là Kế-tân (Kaśmīra) do Mạt-xiển-đề (Madhyāntika) khai hóa. “Phật thuyết dự ngôn rằng ở nước Kế-tân, việc tọa thiền không bị các chướng nạn, giường nằm, tọa tụ là tối đệ nhất, mát mẻ ít bệnh.ˮ9 Truyền thuyết nói đệ tử của ngài A-nan (Ānanda) tọa thiền nhiều, là một hệ Phật Pháp được truyền bá và giáo hóa ở phương Bắc. Như quyển 3 của Đại Đường Tây Vực ký (T. 51, tr. 882b) nói:

“Ở nước Ô-trượng-na… hiếu học nhưng không chuyên, cấm chú là nghề nghiệp… Còn học Đại thừa, lấy định tịch tĩnh làm sự nghiệp. Tụng văn thì giỏi mà chưa nghiên cứu nghĩa sâu sắc của nó; giới hạnh trong sạch, đặc biệt thông thạo về cấm chú.ˮ

Ô-trượng-na là khu vực Phật giáo Đại thừa. Sự nghiên cứu nghĩa lý thì có sai biệt ít nhiều nhưng đều trọng thiền định, trì tụng Kinh điển, có sở trường về cấm chú, đây là khu vực thích đáng để phát triển Bí mật du-già hành. Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa Thị đề cập rằng: ở địa phương Ô-trượng-na có không ít người tu Bí mật pháp được thành tựu nhưng hành tung cũng bí mật, mọi người không dễ gì biết được. Đến thời đại của Vô Trước, Thế Thân, Sự tục và Hành tục bắt đầu được lưu hành. Du hí kim cang là từ trong ‘Pháp khố’ của Ô-trượng-na, thỉnh được Hàng hắc Diêm-ma đát-đặc-la truyền bá ở nhân gian.10 Ô-trượng-na là một trong những khu vực truyền ra Mật pháp. Theo Bát thập tứ thành tựu giả truyện, Udyāna là nước lớn gồm 50 vạn thành thị, chia thành 2 vương quốc: một tên Śambhala, chính là Hương-bạt-lạp; một tên Laṅkāpuri.11 Ở đây không ngại nói xa hơn một tí: Đại Đường Tây Vực ký nói: Ô-trượng-na, Thương-di (Śamī), Phạm-diễn-na (Bāmiyān), Hê-ma-đát-la (Hematāla) đều là những nước thuộc dòng họ Thích (Śākya), là tộc Thích-ca mà khi đức Thích tôn còn tại thế đã bị tàn phá nên di tản đến nơi này. Đây chính là tộc Tắc-ca (Saka), cũng chính là chủng tộc Tắc trong ‘vua dòng họ Tắc của Kế-tân’ mà Hán thư đã nói. Truyền thuyết nói trong số những người dòng họ Thích di tản đó có người tên Xa-ma (Śama), hoặc gọi Thiểm-bà (Śambha), hoặc gọi Thương-mạc-ca (Śyāmaka). Nước nhỏ mà Xa-ma thành lập, Huyền Trang dịch là Thương-di. Vãng ngũ Thiên Trúc quốc truyện nói: “Đến nước Câu-vĩ, họ tự gọi nước mình là Xa-ma-hạt-la-xà… y phục và ngôn ngữ đều tương tợ với nước Ô-trường (trượng-na).ˮ12 Xa-ma-hạt-la-xà (Śamarāja), có nghĩa là vua Xa-ma. Xa-ma là nhân vật anh hùng có truyền thuyết xa xưa. Tộc Tắc-ca và người Ba-tư (Pahlava) có quan hệ hợp tác dài lâu; trong cổ sử Ba-tư xem vua Xa-ma là mẫu anh hùng lý tưởng. Vương quốc Xa-ma được lưu truyền về sau, tại sông Ba-mê-la (Pamirs), cũng chính là khe núi Wakhan cách 700 lí về hướng Tây Nam, nay là thượng du sông Kunar, là nước nhỏ láng giềng của Ô-trượng-na. Xa-ma, Thiểm-bà, Thương-mạc-ca tuy ngữ âm có thay đổi chút ít nhưng chính là Śambhala – Hương-bạt-lạp tách ra từ Ô-trượng-na. Vì ở đây là nhân vật anh hùng cổ đại nên kinh Hoa nghiêm đã có truyền thuyết nói đó là trú xứ của Bồ-tát: “Ở nước Kiền-đà-la (cổ đại đều gọi chung là Kế-tân) có một trú xứ tên hang Chiêm-bà-la, từ xưa đến nay có chư Bồ-tát chúng dừng trú ở đó.ˮ(vii)13 Hang Chiêm-bà-la chính là nước ở vùng núi Hương-bạt-lạp (Thương-di). Trong truyền thuyết, vua nước Hương-bạt-lạp là Nhân-đà-la-bộ-để (Indra-bhūti) có liên quan với Mật tập. Nhưng vương tử của Hương-bạt-lạp là Nguyệt Hiền (Candra-bhadra) đến Nam Thiên Trúc, có được Thời luân, biên tập thành Thời luân căn bản đát-đặc-la. Trong Thời luân nói đến Cơ-đốc giáo, Hồi giáo; còn nói tương lai vào thời kỳ nào đó, đại quân nước Hương-bạt-lạp sẽ ra trận và quét sạch tất cả, đạt thành thế gian thanh tịnh, Phật Pháp hưng thịnh. Truyền thuyết này là lấy truyền thuyết về anh hùng cổ đại – Xa-ma làm y cứ, bởi sự thật là bị khổ nạn do Hồi giáo thống trị nên dẫn đến phát sanh ra lời dự ngôn về sự phục hưng nước Hương-bạt-lạp. Một nước khác là Laṅkāourī, có nghĩa ‘treo lên,’ tách ra từ Ô-trượng-na. Đây chính là Lạm-ba (Lampāka) nằm cạnh phía Tây Ô-trượng-na; trong truyện kể về đồng tử [thanh niên] Cám-nhan (Śyām-āka), nghĩa của lạm-ba chính là ‘treo lên.’ Từ những trình bày ở trên, khẳng định Oḍḍiyāna trong 4 thánh địa là Ô-trượng-na thuộc phương Bắc, có liên quan với nước Hương-bạt-lạp tách ra từ Ô-trượng-na. Toàn vùng Ô-trượng-na có quan hệ sâu xa với Phật giáo Bí mật, không thể cho rằng nó sự thịnh hành vào thời kỳ cuối ở phương Đông Ấn-độ mà đem Ô-trượng-na, Hương-bạt-lạp di chuyển đến phương Đông được. Còn nữa, việc Thiện Vô Úy truyền đến và dịch kinh Đại Nhật, truyền thuyết nói ngài là dòng họ Thích ở Trung Thiên Trúc. Thật ra, dòng họ Thích bị phá diệt nên ly tán, dòng họ Thích ở toàn vùng Ca-tỳ-la-vệ (Kapilavastu) sớm đã suy vi và tiêu mất rồi. Truyền thuyết nói Thiện Vô Úy tu học Mật pháp tại chùa Na-lan-đà, có được kinh Đại Nhật tại Bắc Thiên Trúc; nhưng ‘cúng dường Pháp’ trong quyển thứ 7 của kinh Đại Nhật lại tìm được ở nơi ngôi tháp lớn của vua Ca-nị-sắc-ca (Kaniṣka), chính là cho thấy ý nghĩa rằng tộc Thích (Tắc-ca) ở phương Bắc đã truyền ra Mật pháp và Nghi quỹ.14

2) Trong Đại Đường Tây Vực ký của Huyền Trang dường như không đề cập đến tình hình lưu hành Mật pháp, chỉ nói Thanh Biện (Bhavya) ở “chỗ thần Chấp Kim Cang, chí thành tụng trì Chấp Kim Cang đà-ra-ni,ˮ đi vào cung điện A-tố-lạc.15 Huyền Trang trọng về luận nghĩa nên không đề cập đến sự lưu hành của Mật pháp nhưng như thế không có nghĩa là không có Mật pháp. Trễ hơn một ít, Nghĩa Tịnh đi Ấn-độ (671-695 A.D.), trong Đại Đường Tây Vực cầu Pháp Cao Tăng truyện do ngài trứ tác đã nói về tình hình Mật pháp hưng thịnh bấy giờ. Đương thời, học Tăng đi Ấn-độ du học, như Huyền Chiếu (玄照), Sư Tiên (師鞭), Đạo Lâm (道琳), Đàm Nhuận (曇閏) đều hướng đến Tây Ấn-độ - nước La-đồ (Lāṭa) cầu học Mật pháp. Cùng thời với họ, thiền sư Vô Hành (無行) đi Ấn-độ, trong thư gửi về Trung Quốc đã nói rằng: “Gần đó có nước phụng thờ và tôn sùng Chân ngôn Mật pháp.ˮ Sự hưng thịnh của Chân ngôn Mật pháp là mang tính toàn quốc, điều này chắc chắn không phải là việc trong thời gian ngắn mà có được vậy! Nước La-đồ thuộc Tây Ấn-độ chính là Nam La-la và Bắc La-la – Ma-lạp-bà (Mālava) và Phạt-lạp-tỳ (Valabhī) mà Tây Vực ký đã nói. Truyền thuyết của Nghĩa Tịnh nói: người nắm giữ Minh chú tạng – Trì minh tạng (Vidyādhara-piṭaka) là Nan-đà (Nanda) - đệ tử của Long Thọ, chuyên tu 12 năm ở Tây Ấn-độ mà đắc được, “tập hợp hết lại thì có thể được 12.000 bài tụng, trở thành lời của một nhà.ˮ16 Về Nan-đà, do không có truyền thuyết nào khác nên chưa hẳn đó là sự thật, nhưng La-đồ thuộc Tây Ấn-độ từng có sự truyền ra Trì minh tạng, được đa số người cầu học, lại là sự thật rõ ràng và chính xác.

3) Đối với Phật Pháp Bí mật, Nam Ấn-độ là nơi không thể xem nhẹ. Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa Thị đã đề cập đến Tỳ-lưu-ba, v.v., đến núi Cát Tường, từ việc Long Trí tu học Mật pháp rồi truyền bá ra. Nội địa Trung Quốc và Tây Tạng đều nói đến việc [Long Thọ] có được Mật pháp từ trong tháp bằng sắt ở Nam Thiên Trúc. Tháp sắt, xưa gọi là đại tháp Đà-na-yết-trách-ca (Dhānyakaṭaka), chính là đại tháp A-ma-la-bà-để (Am-arāvatī) thuộc bờ Nam sông Krishnā. Theo khảo chứng thời cận đại, đây là đại tháp của Tây Sơn – chùa A-phạt-la-thế-la (Aparaśaila) thuộc nước Đà-na-yết-trách-ca mà trong Đại Đường Tây Vực ký đã nói. Tại nơi cách tháp này 50 công lý [km] về phía Tây Bắc chính là núi Cát Tường, nơi ấy vẫn còn được gọi là núi Long Thọ. Ở vách núi cao lớn thuộc phía Nam thành Đà-na-yết-trách-ca chính là nơi Thanh Biện trì tụng Kim cang (Vajradhara) chân ngôn.17 Dưới vương triều An-đạt-la (Andhra), Nam Ấn-độ đều đã tiếp thu thần giáo của Ấn-độ. Dân tộc ở Nam Ấn-độ, hễ không phải là người A-lợi-an (Āryan) thì đều được gọi chung là người Đạt-la-tỳ-đồ (Drāviḍa). Đại Đường Tây Vực ký nói có một nước Đạt-la-tỳ-đồ khác. Quyển 23 của Nhất thiết Kinh âm nghĩa (T. 54, tr. 451b) nói:

“Đạt-lợi-tị-đồ… nước ấy ở phía Nam cõi Ấn-độ, ở đây [Trung Quốc] phiên dịch thành Tiêu Dung [銷融, tan chảy]. Nghĩa là, người sống ở nước ấy không có vọng ngữ, nói ra thì thành chú. Nếu nước bên cạnh xâm lăng thì chỉ cùng nhau hợp lại tụng chú ấy khiến quân địch bị diệt vong, giống như lửa nấu tan mỡ vậy.ˮ

Ngữ âm của Đạt-la-tỳ-đồ khác với hệ Phạn ngữ, nghe ra ẩn mật nên không dễ gì hiểu được. Thêm vào tín ngưỡng thần bí chú thuật nên truyền thuyết nói là vô cùng thần bí. Luận Du-già sư địa cũng nói: “Tiếng khó hiểu rõ là những âm thanh mà nghĩa của nó khó hiểu rõ được, đó là những thứ Minh chú của Đạt-la-mi-đồ.ˮ(viii)18 Đạt-la-tỳ-đồ, trong kinh Hoa nghiêm, bản dịch đời Đường (40 quyển), thì dịch là ‘chú dược’ [咒藥]. Thầy thuốc Di-già (Megha) ở đây là người biết rõ tất cả ‘ngữ âm bí mật’, cũng có liên quan với Mật ngữ.(ix) Nội dung của Bí mật Đại thừa đương nhiên không giới hạn ở Minh chú, nhưng đây là một trong ‘3 loại mật,’ có liên quan với ngữ âm ẩn mật của Dạ-xoa (Yakṣa), cuối cùng trở thành nhân tố trọng yếu của sự phát triển Đại thừa Bí mật. Đối với sự truyền ra của Đại thừa Bí mật, chắc chắn không thể nói là không liên quan với Phật giáo ở Nam Ấn-độ.

4) Phương Đông của Ấn-độ cần phải được chú ý, Âu-đề-tỳ-xá (Oḍiviśa) mà trong Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa Thị đã nói, xưa gọi là Ô-đồ (Oḍra), chính là Áo-tát-lý hiện nay. Tây Vực ký nói: phần nhiều học pháp Đại thừa, cũng có không ít ngoại đạo.19 Ở đây là quê hương của đồng tử [thanh niên] Thiện Tài (Sudha-na) trong phẩm Nhập pháp giới của kinh Hoa nghiêm, Phước thành (Dhanyākara) là ở đó.(x)20 Trong phẩm Nhập pháp giới, địa vị của thần Chấp kim cang là ở từ Bồ-tát Thập địa trở lên; thiện tri thức Bà-tu-mật (Vasu-mitra) có phương tiện ‘dùng dục để lìa dục,’ đều có ý hướng phù hợp với Vô thượng du-già có mặt về sau. Trước năm Dân quốc thứ 50 mấy năm, tạp chí Thập Tuệ (拾穗) của Đài Loan đã đăng tải một thiên bài viết Cổ sát loạn thần ký (古剎亂神記). Địa điểm là Áo-lý-tát, sự thật là dụ dỗ mê hoặc công chúa. Từ trong bài văn ấy, không thể đoán định đó là phái Tánh Lực (Śākta) của Ấn-độ giáo, hoặc là Vô thượng du-già của Đại thừa Bí mật, nhưng tình huống thì hoàn toàn gần gũi với nhau.

Từ những trình bày tóm lược ở trên, có thể luận định sự truyền ra của Phật Pháp Đại thừa Bí mật là không giới hạn ở một nơi. Vì Phật Pháp ở các nơi đều suy vi, Đại thừa và Đại thừa Bí mật đều tập trung dưới sự hộ trì của vương triều Ba-la, hình thành một nhánh độc đáo ưu tú. Nhưng từ sự truyền ra của Phật Pháp Đại thừa Bí mật để nói, thì không thể xem thường vị trí trọng yếu của tộc Tắc-ca thuộc Bắc Ấn-độ, và tộc Đạt-la-tỳ-đồ thuộc Nam Ấn-độ vậy!

2. Như lai (tạng) bổn cụ và niệm Phật thành Phật

Phật Pháp Đại thừa Bí mật là Phật Pháp Đại thừa nhưng lại ‘bí mật’ hóa. Là Đại thừa cho nên cũng lấy phát tâm bồ-đề (bodhi-citta) làm nhân, thành tựu viên mãn Như lai (Tathāgata) làm quả. Đại thừa Bí mật cũng có nguồn gốc từ “sau khi Phật niết-bàn, hàng đệ tử Phật hoài niệm vĩnh hằng đối với Phật,ˮ chỉ là khoảng cách thời đại với đức Thích tôn càng xa thì thành phần lý tưởng và tín ngưỡng càng mạnh, nó thai nghén trong Phật Pháp Đại thừa, cuối cùng đã trở thành Đại thừa Bí mật giàu tánh đặc sắc. Vốn là, việc phát tâm bồ-đề, tu Bồ-tát hành, thành tựu quả Như lai thì Bồ-tát làm nhân, Như lai làm quả, là nghĩa chung của pháp Đại thừa. Nhưng từ Đại thừa rồi diễn tiến thay đổi thành Đại thừa Bí mật, y vào quả đức của Như lai để tu, tu cái nhân của Như lai, thành tựu cái quả của Như lai; đối với Đại thừa tu thực hành cái nhân của Bồ-tát thì cũng gọi Đại thừa Bí mật là Quả thừa (Phala-yāna). Trong Phật giáo của Ấn-độ, tôi gọi Đại thừa hậu kỳ là “nhánh rẽ Bồ-tát có khuynh hướng về Như lai.ˮ Phát triển tiến thêm một bước của khuynh hướng về Như lai chính là ‘Phật-Phạm nhất như có Như lai làm căn bản’ - ‘Phật Pháp Đại thừa Bí mật’.1

Luận về Pháp nghĩa, Phật Pháp Đại thừa Bí mật có cội rễ từ Như lai tạng (Tathāgata-garbha) và tâm thanh tịnh (prabhāsvara-citta); luận về tu hành, nó có cội rễ từ niệm Phật (Buddhānusmṛti), duy tâm (cittamātratā). Trong quá trình phát triển, nó đã dung nạp Trung Quán (Mādhyamaka) và Duy thức (Vijñānamātratā), lại dung nạp rộng rãi thần giáo Ấn-độ, rồi trở thành Đại thừa Bí mật. Do sự phát triển không ngừng của nó nên đã thành lập tầng thứ khác nhau của 4 bộ Tục – Đát-đặc-la (Tan-tra), gồm Sự tục (Kriyātantra), Hành tục (Caryātantra), Du-già tục (Yogatantra), Vô thượng du-già tục (Anutt-arayoga-tantra).

Phật Pháp nói vô ngã (nirātman), phủ định các thuyết chủ trương có tự ngã, cũng phủ định thuyết ‘Phạm-ngã bất nhị’ mà Áo nghĩa thư xem ngã (ātman) là chủ thể. Thuyết vô ngã là chỗ đặc sắc của Phật Pháp, được giới Phật giáo cùng tin, cùng thực hành, Đại thừa sơ kỳ cũng vẫn là như thế. Trong Phật giáo Bộ phái, có bộ phái lập nên ‘cái ngã,’ đó chỉ nhằm giải thích cho vấn đề ký ức, nghiệp báo, v.v., chứ không phải xem ‘cái ngã’ là lý chân thật của sự thể chứng. Đến thời Đại thừa hậu kỳ lại nêu ra vấn đề có liên quan đến ngã, như quyển 7 (thuộc phần đầu) của kinh Đại Bát-niết-bàn (T. 12, tr. 407a, b.) nói:

“Phật Pháp nói có ngã, tức là Phật tánh.”

“Ngã tức là nghĩa của Như lai tạng. Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh, tức là nghĩa của ngã.”

Chúng sanh là có ngã, ngã chính là Như lai tạng, cũng chính là Phật tánh. Trong thân (tâm nối tiếp) của chúng sanh có Như lai tạng, ngã, là gần với tư tưởng thần ngã của thần giáo. Trong ngôn ngữ thế tục Ấn-độ, như lai và ngã có ý nghĩa giống nhau, trong thân chúng sanh có như lai (ngã), chỉ là giống như người vẫn còn trong bào thai, chưa sanh ra mà thôi. Cho nên chúng sanh có Như lai tạng, chính là chúng sanh có Phật tánh có khả năng thành Phật. Trong Phạn ngữ, Phật tánh là Bud-dhadhātu – Phật giới, là thể tánh hoặc cái tánh nhân của Phật; hoặc là Buddha-gotra – chủng tánh Phật, giống như huyết thống của thế gian, có chủng tánh của Phật, vì vậy có thể thành Phật. Theo đó, nói tất cả chúng sanh đều có khả năng thành Phật, cùng một tánh, cùng một thừa.2 Nói được cụ thể hơn nhiều, chúng sanh có trí huệ giống như Phật, như kinh Hoa nghiêm nói: “Trí huệ, trí huệ vô tướng, trí huệ vô ngại của Như lai đều có đầy đủ trong thân chúng sanh,… không khác gì với Phật.”3 Chúng sanh không chỉ có trí huệ của Như lai mà còn có tướng hảo trang nghiêm giống như Như lai, như kinh Như lai tạng nói: “Tất cả chúng sanh ở trong các phiền não như tham dục, nhuế, si, có trí của Như lai, mắt của Như lai, thân của Như lai đang ngồi kiết già, nghiễm nhiên bất động… Có Như lai tạng luôn luôn không bị nhiễm ô, đầy đủ đức tướng, giống như Ta (Như lai) không khác.”4 Kinh Bất tăng bất giảm được truyền ra sau một chút, đã nói đến mối quan hệ giữa chúng sanh và Như lai: chúng sanh giới (sattva-dhātu) chính là Như lai tạng, Như lai tạng chính là pháp thân (dharma-kāya). Khi pháp thân (Như lai tạng) còn ở trong sự trôi lăn sanh tử thì được gọi là chúng sanh; khi chúng sanh phát tâm tu Bồ-tát hành thì được gọi là Bồ-tát; nếu ra khỏi hết thảy mọi chướng ngại thì đó chính là Như lai.5 Như vậy, chúng sanh có Như lai tạng nên có pháp thân của Như lai thường trụ bất biến, giới tánh của Như lai và chúng sanh là không có sai biệt. Phỏng theo sự còn trong trói buộc hay đã ra khỏi trói buộc để nói, thì có các danh tự chúng sanh, Bồ-tát, Như lai, v.v.; nếu phỏng theo thể tánh để nói, thì chúng sanh chính là Như lai. Nói được triệt để hơn nhiều, thì chúng sanh vốn là Phật. Đây là nghĩa gốc của Như lai tạng, ngã mà trong Khế Kinh đã nói.6 Kinh Bất tăng bất giảm nói: “pháp thân chính là chúng sanh giới;ˮ(i) “Ta y vào chân như thanh tịnh và pháp giới thanh tịnh này, vì chúng sanh nên nói tâm thanh tịnh bởi tự tánh là pháp không thể suy lường được.”7 Kinh phỏng theo chân như (tathatā), pháp giới (dharmadhā-tu) để giải thích chúng sanh giới và pháp thân; tại sao còn phải nói tâm thanh tịnh bởi tự tánh là pháp không thể suy lường được? Tâm thanh tịnh bởi tự tánh (pra-kṛti-prabhāsvara-citta) chính là tâm tánh vốn thanh tịnh. ‘Vì chúng sanh,’ trong 4 tất-đàn, là ‘vì làm cho người sanh thiện tất-đàn.’ Phật Pháp (đệ nhất nghĩa) quá sâu sắc, còn chúng sanh thì luôn ‘tự ti,’ ‘giải đãi,’ cảm thấy đây không phải là điều mà mình có thể tu học được, cho nên ‘vì chúng sanh’ nên nói chúng sanh có Như lai tạng, Như lai tạng chính là tâm vốn thanh tịnh. Sự vốn thanh tịnh của tâm (có nghĩa là sáng rỡ), chúng sanh mới cảm thấy thứ này dễ học, dễ thành, kích thích tinh tấn mong cầu hướng thượng. Cho nên, ‘vì chúng sanh’ nói tâm thanh tịnh bởi tự tánh, tuy không liễu nghĩa nhưng có giàu tác dụng thôi thúc khích lệ. Như lai tạng có thanh tịnh bởi tự tánh nhưng ở trong vị trí chúng sanh, bị phiền não gồm tham, sân, si, v.v., làm nhiễm ô, có ý hướng tương đồng với ‘tâm tánh vốn thanh tịnh, bị khách trần làm nhiễm ô’ mà Kinh đã nói, cho nên trong kinh Thắng Man, v.v., Như lai tạng và tâm thanh tịnh bởi tự tánh cũng đã kết hợp thành một.8 ‘Vì chúng sanh’ nên nói tâm thanh tịnh bởi tự tánh; “vì khơi mở dẫn dắt cho những kẻ ngoại đạo chấp ngã nên nói Như lai tạng.ˮ9 Về cái chân ngã, chân tâm tương tợ như thần giáo ấy, một số Kinh sư, Luận sư đã đã tịnh hóa cho nó ít nhiều, nhưng do chịu ảnh hưởng sâu sắc từ thần giáo của Ấn-độ nên hàng đệ tử Phật một phần trọng về tín ngưỡng, một phần trọng tu hành, một phần trọng thần bí, lại giống như người nghèo tìm được kho báu, đúng là nhờ pháp môn này mà nỗ lực.

‘Niệm Phật’ và ‘Duy tâm’ của Phật Pháp Đại thừa đã khai triển ra một cảnh giới vượt trội rất mới. Phật Pháp là trọng về tu trì chỉ (śamatha), quán (vipaśyanā), hoặc định (samādhi), huệ (prajñā), gọi chung là du-già (yo-ga). Việc tu chỉ, nếu tu 4 loại thiền (dhyāna) căn bản, có quan hệ mật thiết với thân thể - sinh lý, cho nên có công đức của ‘thiền chi’, mà định vô sắc thì không có. Tu quán huệ, có tác ý theo thắng giải và tác ý theo chân thật. Tác ý theo thắng giải (adhimokṣa-manas-kāra) là quán bằng giả tưởng, nếu thành tựu được quán (niệm) bất tịnh (aśubhā-smṛti) thì thấy đến chỗ là phình xanh, mủ chảy. Trong tác ý theo chân thật, có tác ý theo tự tướng (svalakṣaṇa-manasikāra), như theo niệm hơi thở ra vào; tác ý theo cộng tướng (sāmānyalakṣa-ṇamanaskāra), như quán ‘các hành đều vô thường,’ v.v. Tác ý theo chân như (tathatā-manasikāra), như quán ‘tất cả pháp đều là không,’ ‘bất sanh bất diệt,’ v.v.(ii)10 Tác ý theo thắng giải có sự giúp ích cho tu trì nhưng không thể đắc giải thoát. Khi quán theo thắng giải được thành tựu thì sắc tướng bất tịnh hay thanh tịnh mà tự tâm thấy được ấy không phù hợp với sự thật, cho nên đó là ‘tác ý theo điên đảo.’11 Loại “sắc làm môi trường hoạt động cho tam-ma-địa (định)ˮ(iii) này, người Du-già Đại thừa xem nó là hiện lượng, tánh cảnh, v.v. Niệm Phật (quán) và duy tâm có liên quan với quán theo thắng giải của người Du-già hành, trong Kinh của Đại thừa sơ kỳ đã nói đến rồi, như kinh Ban-chu-tam-muội (T. 13, tr. 899c), do Chi-lâu-ca-sấm (Lokarakṣa) dịch ra vào đời Hán (năm 179 A.D.), nói:

“Người ấy muốn thấy Phật thì liền thấy. Thấy rồi thưa hỏi, hỏi thì có báo (đáp), nghe được Kinh rồi vô cùng hoan hỉ. Người ấy suy nghĩ rằng: Phật từ đâu đến? Ta đã đi đâu? Rồi tự nghĩ: Phật không từ đâu đến, ta cũng không đi đâu. Rồi tự nghĩ: Dục xứ, Sắc xứ, Vô sắc xứ, 3 xứ (cõi) này đều do ý làm ra vậy, (tùy) theo niệm của ta thì liền thấy, tâm tạo ra Phật, tâm tự thấy Phật, tâm là Phật, tâm (là Như lai) Phật, tâm là thân ta. Tâm (của ta) thấy Phật, tâm không biết được chính tâm, tâm không thấy được chính tâm. Tâm có tưởng là si, tâm không có tưởng là niết-bàn.ˮ(iv)

Ban-chu-tam-muội (pratyutpannabuddhasaṃmukhāva-sthita-samādhi) là tam-muội của “Phật thảy đều trụ trước mặt ngay trong hiện tại.ˮ Nếu tu tập thành tựu tam-muội này thì trong định thấy được tất cả chư Phật hiện tại trong 10 phương. Trong Kinh nêu ra việc niệm Phật A-di-đà (Amitābhabuddha) – vị Phật bấy giờ đang thịnh hành ở phương Tây Bắc, làm tiêu biểu, nếu quán tưởng thành tựu thì thấy được Phật A-di-đà; tăng nhiều dần lên, thấy được tất cả chư Phật trong 10 phương, giống như ban đêm thấy được rất nhiều vì sao trong bầu trời. Trong đoạn Kinh văn này, có thể hiểu được rằng: 1) Niệm (quán tưởng) Phật thành tựu thì thấy Phật hiện tiền. 2) Thấy được Phật rồi có thể thưa hỏi, Phật sẽ giải đáp thuyết Pháp cho hành giả ấy. Vô Trước (Asaṅga) quán tưởng Di-lặc (Maitreya), thấy được Bồ-tát Di-lặc nên có sự truyền ra luận Thập thất địa của Du-già; Bổn tôn hiện tiền của Đại thừa Bí mật có thể trả lời, có thể thuyết Pháp, đều là sự thật của loại tôn giáo này. 3) Thấy Phật rồi, Phật không có đến, chính mình cũng không có đi; Phật đang ở trước mặt rõ ràng, nhân đó hiểu được rằng ‘do ý tạo ra’ – tạo ra do duy tâm, kể cả 3 cõi cũng đều do tự tâm tạo ra. 4) Từ chính tâm này tạo ra Phật, hiểu được rằng tâm là Phật, tâm là Như lai. Thuyết chính tâm này là Phật, tức tâm tức Phật của thiền giả ở Trung Quốc đều không ra ngoài ý nghĩa này. 5) Có thể thấy được Phật, vấn đáp cùng Phật, có thể cầu sanh Tịnh độ, nhưng ‘tâm có tưởng là si (vô minh), tâm không có tưởng là niết-bàn’ nên phải đạt đến giải thoát, thành Phật, vẫn là lìa sự không hiểu rõ cái chân thật – tác ý theo chân như. Kinh Ban-chu-tam-muội nói đến việc: (thấy Phật) “người trụ trong tam-muội ấy có 3 sự: trì lực oai thần của Phật, trì (niệm) lực tam-muội của Phật, trì lực công đức căn bản.ˮ(v)12 Thành tựu tam-muội thấy Phật ngay trước mặt ấy phải có đủ 3 điều kiện. Ngoài lực công đức thiện căn do chính mình tích tập (đời quá khứ và hiện tại), lực định của việc tu niệm Phật tam-muội ra, còn có ‘lực uy thần của Phật,’ cũng chính là lực gia trì (adhiṭṭhāna) của Phật; trong pháp môn niệm Phật thấy Phật, ‘tha lực’ là yếu tố không thể thiếu được.

Trong phẩm Nhập pháp giới của kinh Hoa nghiêm, vị trưởng giả Giải Thoát (Mukta) mà Thiện Tài (Sudhana) đến tham phỏng, đã thành tựu được pháp môn ‘trang nghiêm bằng sự vô ngại của Như lai’,(vi) cũng thấy được chư Phật trong 10 phương: “Tùy theo ý mà thấy được tất cả chư Phật. Chư Như lai ấy không đến đây, ta không qua đó, biết tất cả chư Phật không từ đâu đến, ta không đi đến đâu. Biết tất cả chư Phật và tâm ta đều như giấc mộng.ˮ(vii)13 Những điều đã nói đó là gần với kinh Ban-chu-tam-muội, nhưng không có nói ‘tạo ra do duy tâm’ mà nói ‘đều như giấc mộng,’ kinh Ban-chu-tam-muội cũng dùng ‘giống như giấc mộng’ để giải thích cho việc tùy theo ý mà thấy được Phật. Vào thế kỷ IV A.D., pháp môn này đã phát triển ra phái Du-già hành (Yogācāra). Phẩm Phân biệt du-già của kinh Giải thâm mật chính là từ kinh nghiệm của người Du-già hành mà đưa ra được kết luận “Ta nói vì cái sở duyên của thức là cái được biểu hiện bởi duy thức,ˮ(viii)14 dẫn đến sanh ra dòng lớn của ‘Hư vọng Duy thức.’ Trong sự thực hành của phổ biến những người tu hành du-già, niệm Phật quán(ix) đã hưng thịnh lên. Vào đầu thế kỷ V A.D., Tư duy yếu lược pháp (思惟要略法) do Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) dịch vào đời Diêu Tần; kinh Quán Phật tam-muội hải (觀佛三昧海經) do Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra) dịch vào đời Đông Tấn; Ngũ môn thiền kinh yếu dụng pháp (五門禪經要用法) do Đàm-ma-mật-đa (Dharmamitra) dịch vào đời Tống, v.v., đều nói đến việc niệm Phật thấy Phật. Giới Phật giáo đương thời – Phật Pháp Thanh Văn và Phật Pháp Đại thừa, do sự lưu hành của tượng Phật nên pháp môn quán Phật thấy Phật chính thức lưu hành hoặc sâu hoặc cạn. Đây vẫn là đại biểu cho hành theo Thanh Văn và hành theo Đại thừa, rồi kết hợp với thuyết Như lai tạng của Đại thừa hậu kỳ, như kinh Phật thuyết Quán Vô Lượng Thọ do Cương-lương-da-xá (Kālayaśas) dịch vào đời Tống (T. 12, tr. 343a) nói:

“Chư Phật Như lai là thân pháp giới, đi vào khắp trong tâm tưởng của tất cả chúng sanh. Vì vậy khi tâm các ngươi tưởng Phật thì tâm này tức là 32 tướng, 80 vẻ đẹp tùy hình. Tâm này làm Phật, tâm này là Phật. Biển Chánh biến tri của chư Phật là từ tâm tưởng sanh ra, vì vậy cần phải nhất tâm hệ niệm, quán rõ ràng Phật ấy!ˮ

Điều mà kinh Quán Vô Lượng Thọ đã nói là có cơ sở từ sự quán Phật của Như lai tạng tâm. Luận Cứu cánh Nhất thừa Bảo tánh dùng 3 nghĩa để giải thích chúng sanh có Như lai tạng; ‘Như lai là thân pháp giới, đi vào khắp trong tâm tưởng của tất cả chúng sanh’ của Quán kinh là phù hợp với nghĩa đầu trong 3 nghĩa – ‘pháp thân của Phật phổ biến đầy đủ’ (trong thân chúng sanh) của luận Bảo tánh.(x)15 Như lai có mặt khắp trong thân và tâm chúng sanh cho nên quán Phật có 32 tướng, 80 vẻ đẹp tùy hình, chính là quán chính tâm là Phật, Phật từ chính trong tâm biểu hiện rõ ra. Chúng sanh vốn có Như lai tạng, tâm thanh tịnh bởi tự tánh, suy nghĩ chính tâm là Phật; thống nhất lại cả 3 thuyết này để làm cơ sở lý thuyết và thực hành cho Phật Pháp Đại thừa Bí mật.

Kinh Lăng-già nói: ‘Như lai tạng tạng thức tâm,’ đã thống nhất Như lai tạng thanh tịnh bởi tự tánh và thức a-lại-da (ālayavijñāna). Kinh Đại thừa Mật nghiêm tiến thêm một bước, nói: “Tạng thanh tịnh của Như lai và a-lại-da của thế gian giống như vàng và chiếc nhẫn (bằng vàng), chuyển vận lần lượt không có sai biệt.ˮ16 Bản ý của pháp môn Như lai tạng là ở chỗ trình bày việc chúng sanh ở trong sự trôi lăn sanh tử nhưng có Như lai tạng thanh tịnh, kinh Mật nghiêm lại dùng nó để giải thích cho thức a-lại-da, như nói: “Thức này có mặt khắp các nơi, thấy được nó thì gọi là sự lưu chuyển, nó không chết cũng không sanh, nó vốn không phải là pháp lưu chuyển.ˮ(xi) Thức a-lại-da chẳng phải là pháp lưu chuyển, là thứ thường trụ bất biến, thanh tịnh, cho nên nói: “Người có định quán lại-da, thì lìa năng và sở phân biệt,… trụ trong Phật sát Mật nghiêm, thanh tịnh như mặt trăng.ˮ(xii)17 Sự giải thoát của người Chân thường Duy tâm luận là nhất trí với Đại thừa Bí mật, như quyển thượng của kinh Kim cang đảnh nhất thiết Như lai chân thật nhiếp hiện chứng đại giáo vương do Bất Không (Amoghavajra) dịch (T. 18, tr. 313c) nói:

“Tạng thức vốn chẳng nhiễm, thanh tịnh không vết nhơ, từ lâu tích phước trí, dự như mặt trăng sáng.ˮ

Thức a-lại-da là phỏng theo sự thanh tịnh đang ở trong trói buộc để nói, vậy Như lai tạng thì sao? Quyển thượng của kinh Đại thừa Mật nghiêm (T. 16, tr. 724c, 725b) nói:

“Như lai thường trụ, hằng không thay đổi, đó là cảnh của người tu niệm thực hành quán Phật, gọi là Như lai tạng; giống như hư không, không thể phá hoại nó được nên gọi là niết-bàn giới, cũng gọi là pháp giới.ˮ(xiii)

“Như lai tạng có đầy đủ 32 tướng thù thắng, vì vậy chẳng phải là không có Phật, người có định thì quán thấy được.ˮ(xiv)

Như lai tạng chính là Như lai; niết-bàn giới (nirvāṇa-dhātu) và pháp giới đều là Như lai, cũng chính là tên khác của ‘như.’ Đây là cảnh giới của người thực hành quán tu niệm Phật (Như lai). Như lai tạng có đầy đủ 32 tướng thù thắng, chính là Phật, do ‘người có định’ (người thực hành quán) thấy được; chúng sanh không thể thấy được, cũng sẽ nhân đó mà gọi là Như lai tạng. Câu ‘người thực hành quán tu niệm Phật (Như lai)’ vô cùng quan trọng! Như lai tạng là Phật, viên mãn trí huệ và tướng hảo, không thể dùng lý tánh để giải thích. Kinh Ban-chu-tam-muội, v.v., từ quán tưởng niệm Phật thấy Phật để lý giải đến tất cả đều do tâm tạo ra. Niệm Như lai tạng là quán vị Phật mà chính bản thân mình vốn có. Đây là từ duy tâm – thức a-lại-da (chúng sanh) biểu hiện ra, tiến triển đến sự thanh tịnh bởi tự tánh của thức a-lại-da, chính là Như lai tạng, như quyển hạ của kinh Đại thừa Mật nghiêm (T. 16, tr. 771c, 773c) nói:

“Nếu đi vào được duy thức thì chứng chuyển y; nếu nói nó ở trong không tánh thì biết được tướng duy thức.ˮ(xv)

“Pháp tánh chẳng phải là có, cũng chẳng phải là không; nó được biến hiện bởi tạng thức, tạng ấy lấy không làm tướng.ˮ(xvi)

Theo bài kệ trên, ‘nếu nói nó ở trong không tánh thì biết được tướng duy thức,’ đây không phải là sự thiết lập duy thức trong thế tục, khế nhập vào không tánh (śūnyatā) bằng thắng nghĩa, thuộc hệ thống tư tưởng của ‘Người Trung Quán đi theo Du-già hành’ chăng? Theo bài kệ dưới, pháp tánh là chẳng phải có chẳng phải không; không, là nói cho tất cả thứ do tạng thức biến hiện, đây là nghĩa Như lai tạng không, như nói: “không, là không có 25 hữu,… không có tất cả hành thuộc hữu vi;ˮ “không Như lai tạng là cái tạng hoặc lìa, hoặc thoát, hoặc khác với cái tạng có tất cả phiền não.ˮ18 Nếu theo Du-già Duy thức thì ‘không’ là phỏng theo tự tánh biến kế sở chấp (parikalpita-svabhāva) để nói. Kinh Lăng-già cũng nói: “Không ấy tức là cú nghĩa tánh vọng kế.ˮ(xvii)19 Chân thường Duy tâm luận mà pha trộn Duy thức – kinh Mật nghiêm, nói ‘không’ là tất cả những thứ được biến hiện bởi tạng thức ở trong sanh tử, là thuyết Như lai tạng. Kinh Mật nghiêm và Đại thừa Bí mật có quan hệ rất sâu sắc, như nói: “Hiển thị Phật chủng thuộc pháp tánh là tối thượng của Du-kì [Yogi];ˮ(xviii) “chiêm ngưỡng Kim Cang Tạng, là bậc đại lực Du-già tôn,ˮ(xix) v.v.20 Nhiều lần đề cập đến Du-già, Du-kì, còn nói: “Sẽ sanh vào cung Ma-ni, du hí tự tại cùng với những thiên nữ có Minh [chú], lìa dục, thường vui vẻ.ˮ(xx)21 Người tuyên thuyết kinh Mật nghiêm – Kim Cang Tạng (Vajra-garbha), trong Đại thừa Bí mật, là Kim Cang tát-đỏa (Vajra-sattva), biệt danh của Phổ Hiền (Samantabhadra); trong kinh Lăng-già cũng nói đến Như lai Phổ Hiền Vương (Samanta-bhadrarāja). Kinh Đại dược kim cang bất không chân thật tam-ma-da do Thí Hộ dịch vào đời Triệu Tống (T. 8, tr. 785c), nói:

“Tất cả hữu tình đều có Như lai tạng, bởi Bồ-tát Phổ Hiền ở trong tất cả ngã.ˮ

Bản dịch của bộ Kinh này rất nhiều, tương đương với phần thứ 10 (phần Lý thú) của kinh Đại Bát-nhã. Tất cả hữu tình (chúng sanh) có Như lai tạng là phỏng theo việc Bồ-tát Phổ Hiền làm cái thể ‘ngã’ của chúng sanh để nói. Huyền Trang dịch thành “vì tự thể Bồ-tát Phổ Hiền có mặt khắp nơi;ˮ hoặc dịch là “vì tất cả tự tánh.ˮ22 Như lai tạng là ‘ngã’, từ đầu chí cuối lưu hành trong giới Phật giáo, đoạn Kinh văn trên là xuất hiện trong kinh Bát-nhã. Kinh Đại Nhật được xem là gần với tư tưởng Bát-nhã, nhưng ‘ngã’ cũng luôn luôn xuất hiện trong Kinh, như nói: “địa vị đồng với đại ngã;ˮ(xxi) “kẻ đó cần biết rằng những thứ này đều ở trong tâm đại ngã ấy.ˮ(xxii)23 Kinh Mật nghiêm nói rằng: Bồ-tát Kim Cang Tạng trụ trong quốc độ Mật nghiêm, “lại thấy Giải Thoát Tạng trụ ở trong cung ấy, thân lượng như lóng tay, sắc tướng rất sáng rỡ, như trăng tròn đêm thanh, như hoa a-hằng-tư.ˮ(xxiii)24 Không có gì ngăn cản chúng ta liên tưởng đến điều mà kinh Đại Bát-niết-bàn đã nói “cái ngã mà do kẻ phàm phu ngu muội chấp ấy, hoặc nói nó lớn như ngón tay cái, hoặc như hạt cải, hoặc như vi trần;”(xxiv) “tướng của ngã lớn như ngón tay cái, hoặc nói lớn như hạt gạo, hoặc lớn như hạt kê. Có kẻ nói: tướng của ngã trụ ở trong tâm, thiêu nóng như mặt trời.”(xxv)25 Như lai tạng là ngã, nhằm biểu thị sự bất đồng với ngoại đạo đã nói nên ít nhiều lý tính hóa cho nó; nhưng nhằm thích ứng với thế tục nên đã quay trở lại hình thức thần ngã. ‘Thân lượng như lóng tay’ mà trong sáng như mặt trăng tròn (tâm), hẳn không sai biệt quá lớn với ‘ngã lớn như ngón tay cái’ mà ‘thiêu nóng như mặt trời’.

Các Kinh Đại thừa như Hoa nghiêm, Pháp hoa, v.v., đều không ngừng tán thán về công đức của Phật quả. Nhưng đối với việc giáo hóa phù hợp căn cơ để nói thì thiếu đi sự trình bày tổng hợp một cách cụ thể. Phái Du-già hành dùng phân biệt theo pháp tướng phát triển hẳn lên, đã có trình bày cụ thể cho Phật quả. Duy thức là 8 thức (và tâm sở), chuyển nhiễm thành tịnh, cũng chính là chuyển 8 thức thành 4 trí: đại viên cảnh trí (ādarśa-jñāna), bình đẳng tánh trí (samatā-jñāna), diệu quan sát trí (pratyavekṣaṇa-jñāna), thành sở tác trí (kṛt-yānuṣṭhāna-jñāna), đây là do Đại thừa trang nghiêm kinh luận, luận Nhiếp Đại thừa của Vô Trước đã nói.26 Chân như và trí huệ, phái Du-già hành trình bày sai biệt về chúng, cho nên “có 5 pháp bao hàm địa của bậc Đại giácˮ(xxvi) của kinh Phật địa,27 pháp giới thanh tịnh (dharmadhātu-svabhāva) và 4 trí, vẫn là sự sai biệt giữa chân như và trí huệ. Nhưng kinh Mật nghiêm nói: “Tạng thanh tịnh của Như lai cũng được gọi là trí không có cáu bẩnˮ(xxvii)28 Tạng thanh tịnh của Như lai là tên khác của pháp giới thanh tịnh, không chỉ là chân như thanh tịnh mà cũng là trí không có cáu bẩn, đây là chân như và trí huệ không phải là hai. Trong chân như và trí huệ không phải là hai, 5 pháp ấy của kinh Phật địa có thể được gọi là 5 trí; pháp giới thanh tịnh chính là (hoặc gọi thể tánh pháp giới) trí pháp giới thanh tịnh (dharma-dhātu-svabhāva-jñāna). Bốn trí và 5 pháp, với sự trình bày về Phật đức của phái Du-già hành được hành giả Bí mật pha trộn, như dùng 5 trí phối với 5 vị Phật, đã làm sáng tỏ quả đức của Phật. Lại nữa, như luận Cứu cánh Nhất thừa Bảo tánh thuộc thuyết Như lai tạng là chịu ảnh hưởng sâu sắc từ phái Du-già hành. Chủ đề của Luận ấy là “Phật tánh (giới), bồ-đề của Phật, Phật Pháp và sự nghiệp của Phật.ˮ29 Luận này trình bày rõ về 4 sự, lấy Phật tánh (Buddha-dhātu) mà chúng sanh vốn có sẵn – Như lai tạng làm y cứ, trải qua sự tu chứng rồi thành tựu đại bồ-đề của Phật, pháp công đức của Phật, rồi khởi lên sự nghiệp làm lợi ích cho chúng sanh của Phật. Bốn pháp ấy và 4 loại mạn-đồ-la (maṇḍala), 4 loại ấn (mudrā) của Đại thừa Bí mật, trên mặt thứ tự và danh nghĩa, đều có bộ phận chung. Lý luận chủ yếu của Đại thừa Bí mật, chắc chắn là dùng Như lai tạng làm gốc, pha trộn quả đức của phái Du-già hành rồi khai triển lên.

Đại thừa Bí mật lập nên Phật bổn sơ (Ādi-Buddha), theo nghĩa của văn để nói, thì đó là Phật có sẵn, Phật căn bản, Phật tối sơ. Danh từ này, hẳn phải là từ Như lai tạng ngã, ở trong dòng tương tục thân và tâm của chúng sanh, có đầy đủ trí huệ giống như Như lai, có sắc tướng đoan nghiêm giống như Như lai. Chúng sanh vốn có Như lai tạng, thường trụ bất biến, cũng vốn là Phật, là Phật căn bản thuộc tối sơ nên có danh từ ‘Phật bổn sơ.’ Bản chú thích Đại thừa trang nghiêm kinh luận của Thế Thân đã nói đến Phật bổn sơ: “Nếu nói rằng chỉ có một vị Phật tối sơ thì Phật ấy hẳn không do hai tụ phước và trí mà được thành Phật, nghĩa này không đúng!ˮ(xxviii)30 ‘Một vị Phật tối sơ’ chính là Phật bổn sơ. Thế Thân phê bình và bác bỏ sự bất hợp lý của ‘Phật bổn sơ,’ là quan điểm của Hư vọng Duy thức luận. Phật là bậc do tu mà thành, dùng bát-nhã, đại bi, tập hợp rộng lớn vô biên phước trí công đức rồi sau mới thành Phật thì sao có thể nói là có Phật bổn sơ! Nhưng thuyết Như lai tạng là của người Bổn hữu luận, chủ trương chúng sanh vốn có Như lai tạng, thường hằng bất biến, có thể nói bổn sơ chính đã là Phật. Chúng sanh điên đảo, cho nên nói phát tâm, tu hành, thành Phật, đó chỉ là biểu hiện ra sự vốn có Phật tánh mà thôi. Tiến thêm một bước nói, Phật không có ở nơi nào cả, cũng không nơi nào mà không có Phật, có thể nói tất cả chúng sanh và thế gian, không một pháp nào mà không phải là Phật. Chúng sanh và Phật không phải là hai, là cảnh giới thuộc về lý mà Phật Pháp Đại thừa đã đạt tới được. Đại thừa Bí mật dựa vào quả đức của Phật để khởi tu, dùng quán Phật (Bồ-tát, thiên) làm chủ, cho nên việc đức Bổn tôn thuyết Pháp, quán tưởng, đều có thể nói là Phật bổn sơ. Như quyển 3 của kinh Đại Tỳ-lô-giá-na thành Phật thần biến gia trì – kinh Đại Nhật (T. 18, tr. 22b-c) nói:

“Ta là bổn sơ của tất cả, hiệu là Nơi nương tựa của thế gian, thuyết Pháp không có ai sánh bằng, vốn vắng lặng không có gì hơn.ˮ(xxix)

Đây là nói, Tỳ-lô-giá-na (Vairocana) là Phật bổn sơ. Phật bổn sơ phát triển đến chỗ cao tột, là pháp môn Thời luân (Kālacakra). Vào thời vua Ma-hê-ba-la (Ma-hīpāla) của Ấn-độ (840-899 A.D.), Tỳ-đổ-ba (Viṭopā) bắt đầu truyền pháp môn Thời luân đến. Bấy giờ, trên cửa chùa Na-lan-đà (Nālandā) có dán đoạn văn như thế này:

“Người không biết Phật bổn sơ thì không biết Thời luân giáo. Người không biết Thời luân giáo thì không biết sự thuyết chân chánh của tiêu sí. Người không biết sự thuyết chân chánh của tiêu sí thì không biết thân trí huệ của Trì Kim Cang. Người không biết thân trí huệ của Trì Kim Cang thì không biết Chân ngôn thừa. Người không biết Chân ngôn thừa thì đó là kẻ mê, là lìa đạo của Thế tôn Trì Kim Cang.ˮ(xxx)

Thời luân cho rằng: Phật bổn sơ là nguồn gốc của tất cả, là đại ngã bổn sơ. Nó siêu việt tất cả nhưng có thể sanh ra tất cả, làm chủ tể của tất cả. Tư tưởng Phật bổn sơ là từ thuyết Như lai tạng rồi phát triển thành: phỏng theo chúng sanh để nói, thì đó là tự ngã của chúng sanh; phỏng theo thế gian để nói, nó là nguồn gốc của vạn hóa, là thật thể của vũ trụ; phỏng theo lý tưởng tôn giáo để nói, nó là kẻ sáng tạo (ādideva) tối cao, tư tưởng của Thời luân đã đạt đến đỉnh cao. Phật bổn sơ cũng được gọi là Trì Kim Cang (Vajradhara), Kim Cang tát-đỏa. Do vốn có đầy đủ 5 trí nên còn được gọi là ngã tánh có 5 trí (pañcajñānātmika). Năm vị Phật mà Đát-đặc-la đã nói, là do sự biểu hiện ra của Phật bổn sơ, cho nên Phật bổn sơ – Trì Kim Cang là tổng trì của 5 bộ Phật.31 Như lai tạng ngã, tâm thanh tịnh bởi tự tánh, niệm Phật quán của Duy tâm thuộc Đại thừa hậu kỳ đã hòa lẫn với thuyết bình đẳng chẳng phải là hai của Bát-nhã, thuyết bước vào vô ngại của Hoa nghiêm, và Trung Quán, Du-già học, trở thành tư tưởng căn bản của Đại thừa Bí mật. Phát triển đến Thời luân, cũng chính là thuyết nổi bật cuối cùng của Đại thừa Bí mật ở Ấn-độ.

Đại thừa Bí mật là chảy ngầm của Phật Pháp, dựa vào sự phát triển của Phật Pháp Đại thừa nên dần dần lưu hành ra. Vào thế kỷ IV A.D., những bộ Luận Đại thừa của Vô Trước được lưu hành. Từ đó, Phật Pháp Đại thừa có khuynh hướng về sự phát triển nghĩa lý (như A-tỳ-đạt-ma của Phật Pháp), phong cách và khí thế giảng giải và học tập của chùa Na-lan-đà, chủ yếu là hệ Trung Quán của Long Thọ, hệ Du-già của Vô Trước; luận đến Đại thừa, thì dùng quan điểm của Trung Quán, quan điểm của Duy thức làm tiêu chuẩn. Thuyết Duy thức lấy (vọng) thức a-lại-da làm căn cứ, được người của thuyết Như lai tạng đưa vào sử dụng trong tông mình, trở thành Chân thường Duy tâm luận, tư tưởng bất đồng với Trung Quán, cũng không hợp với Du-già Duy thức. Nhưng người Duy thức học, như luận Thành Duy thức đã dẫn kinh Lăng-già và kinh Mật nghiêm để thành lập tông mình. Người Trung Quán mà đi theo Du-già hành – Tịch Hộ (Śāntirakṣita), lại dẫn văn thuộc phẩm Kệ tụng của kinh Lăng-già, xem nó là tiêu chuẩn của quan điểm đúng đắn thuộc Đại thừa. Phật giáo Ấn-độ ở thời kỳ cuối bị sự buộc ràng của luận nghĩa Đại thừa, đã xử lý thiếu hợp lý đối với thuyết Như lai tạng, không bằng cách phân chia của Phật giáo Trung Quốc vậy! Vào năm 747 A.D., Tịch Hộ đáp lời thỉnh mời của vua Tây Tạng là Khất-lật-song-tán (Kh-ri-srong-lde-btsan), đi vào Tây Tạng; lại có ngài Liên Hoa Sanh (Padmasambhava) đến Tây Tạng. Mật pháp thời bấy giờ là kết hợp với Trung Quán (đi theo Du-già hành) của Tịch Hộ. Năm 1026, A-đề-sa (Atiśa) vào Tây Tạng, thuyết mà ngài truyền là Trung Quán thuộc hệ của Nguyệt Xứng (Candrakīrti). Tại Tây Tạng, phái Trung Quán nhận được sự tôn trọng đặc biệt, dù cho có ý kiến không nhất trí giữa bên này bên kia thì cũng đều dùng quan điểm Trung Quán làm căn cứ của mình. Đối với Kinh Luận của hệ Như lai tạng, có những thuyết khác nhau rất rối ren, như Mật tông đạo thứ đệ đã nói.32 Thật ra, Giác-nang-ba, hoặc dịch là Tước-nang phái (Jo nang pa), nói tự tánh y tha khởi (paratantra-svabhāva) giống như sừng thỏ, Như lai tạng ‘tha không’ là liễu nghĩa cứu cánh,(xxxi) đúng là quan điểm (Như lai) tạng tâm. Nhưng vì bị bó buộc của Kinh nói ‘3 lần chuyển Pháp luân,’ do cùng một Pháp luân với kinh Giải thâm mật nên tự xưng là ‘quan điểm của Duy thức,’ tạo thành mâu thuẫn vậy! ‘Quan điểm của Duy thức’ cũng là  thuyết ‘tha không,’ nhưng cái bị xem là ‘không’ ấy là tự tánh biến kế sở chấp, còn tự tánh y tha khởi thì không thể nói nó là không. Đại thừa Bí mật nói nhiều về việc làm hiển lộ ra cái vốn có sẵn, như câu sanh hoan hỉ (sahajānanda), câu sanh du-già (sahaja-yoga), chỉ là tánh chất vốn có đầy đủ công đức của Như lai tạng, là điều mà người Trung Quán và Duy thức thuần chánh không chấp nhận. Phật giáo Tây Tạng đại biểu cho thời kỳ cuối của Phật giáo Ấn-độ, đề cao ‘quan điểm của Trung Quán,’ xem Như lai tạng là thuyết bất liễu nghĩa, nhưng lại suy tôn Đại thừa Bí mật mà khế hợp với tư tưởng Như lai tạng ấy là tối thượng, không tránh khỏi việc đối xử thiên vị vậy!

Bốn bộ Đát-đặc-la – 4 Tục là được thành lập theo thứ tự. Sự tục đều là phương pháp tu thuộc sự tướng. Hành tục, như phẩm Trụ tâm của kinh Đại Nhật do Thiện Vô Úy dịch,33 nói: ‘tâm xuất thế gian’(xxxii) là chung với Nhị thừa thực hành rằng ‘chỉ có uẩn là vô ngã;’ ‘vô duyên’ – ‘tha duyên thừa tâm’ là ‘pháp vô ngã tánh’.(xxxiii) Vô duyên nghi là vô sở duyên cảnh (tha duyên hoặc là sanh nhờ vào duyên khác), nhân đó có thể ‘biết tâm bất sanh’(xxxiv) (cảnh là không, tâm vắng lặng), là chung với ‘sự thực hành của Đại thừa.’ ‘Không tánh’, ‘cực vô tự tánh tâm’(xxxv) là ‘thực hành của Chân ngôn’. Chỉ có uẩn mà không có nhân ngã, là tri kiến của Nhị thừa. Không có duyên nên ‘tự tánh của a-lại-da giống như sự huyễn’(xxxvi) là quan điểm của Duy thức. ‘Cực vô tự tánh không’ (mà quán duyên khởi) là quan điểm của Trung Quán; rõ ràng kinh Đại Nhật đã kết hợp Trung Quán và Chân ngôn hành với nhau. Thời đại của Thiện Vô Úy và Tịch Hộ tương đồng, thứ tự từ cạn đến sâu này, e rằng Tịch Hộ cũng có sự tiếp thu và kế thừa mà không phải là tự mình sáng tạo ra. Từ Du-già tục trở đi, đều là quan điểm (Như lai) tạng tâm; thuyết mà Thiện Vô Úy truyền cũng không thuần là nghĩa ‘cực vô tự tánh không’ của Trung Quán, như Vô Úy Tam tạng thiền yếu nói: “Tam-ma-địa ấy càng không phải pháp nào khác mà chỉ là tâm thanh tịnh bởi tự tánh của tất cả chúng sanh, gọi nó là đại viên cảnh trí. Trên từ chư Phật, dưới đến loại sâu bọ, thảy đều đồng đẳng, không có tăng thêm hay mất đi.ˮ34 Đây không phải là vốn có đầy đủ trí của Phật (lấy ý của kinh Kim Cang Đảnh) ư? Gần đây, thấy trong Khúc Quăng Trai tùng thư (曲肱齋叢書) có Đại thủ ấn giáo thọ quyết vi (大手印教授抉微) (Hiện đại Phật giáo đại hệ, tập 39, tr. 1055) nói:

“Đại thủ ấn thuộc quan điểm của Câu sanh trí (hoặc nói là ‘quan điểm pháp thân’), đối với quan điểm của Duy thức, quan điểm của Trung Quán đã có trước đó, đều có chỗ đặc dị không cùng chung… Hoặc gọi là Như lai tạng tâm, hoặc gọi là viên giác diệu tâm, hoặc nói là tâm thanh tịnh bởi tự tánh, hoặc nói là chân như diệu tâm, hoặc nói là niết-bàn diệu tâm, đây là thuộc về quả vị pháp thân của Phật giáo.ˮ

Tác giả là người tu học Mật pháp của Tây Tạng, đưa ra ‘quan điểm pháp thân’ bất đồng với quan điểm của Duy thức và quan điểm của Trung Quán, có thể thấy rằng, ở Tây Tạng, ngoài quan điểm của Trung Quán và quan điểm của Duy thức ra, cũng có tồn tại quan điểm (Như lai) tạng tâm. Nhưng, Như lai tạng, ngã, tâm thanh tịnh bởi tự tánh, v.v., ban đầu chú trọng về sự vốn có đầy đủ trong chúng sanh, là một dòng thuộc Đại thừa hậu kỳ. Có khuynh hướng về Như lai nên xem nó thành quả đức để khởi tu, rồi mới trở thành pháp đặc biệt của Đại thừa Bí mật.

3. Kim cang thừa và Thiên hành

Phật Pháp Đại thừa hưng khởi, truyền ra vô số danh hiệu Phật ở 10 phương trong hiện tại. Bây giờ có Phật đang ở đời, có thể thỏa mãn “sự hoài niệm vĩnh hằng của hàng đệ tử Phật đối với Phật, sau khi Phật đã niết-bàn.ˮ Nhưng danh hiệu Phật rất nhiều, tín tâm của hàng đệ tử Phật cũng dàn trải nên không dễ quy nhất được. Trong (Phật Pháp), đức Thích tôn có hai vị đại đệ tử. Trong sự lưu hành của Đại thừa, Phật A-súc (Akṣobh-ya) thuộc thế giới Diệu Hỉ (Abhirati) ở phương Đông và Phật A-di-đà (Amitābha) thuộc quốc độ Cực lạc (Sukhāvatī) ở phương Tây nhận được sự tôn trọng đặc biệt, bằng với hai vị đại thị giả hầu hai bên của đức Thích tôn (pháp thân). Phật A-súc nghe được Pháp từ đức Như lai Đại Mục nên phát tâm.(i)1 Kinh Hiền kiếp nói: tiền thân của Phật A-di-đà cũng là đệ tử của tiền thân Như lai Đại Mục.(ii)2 Đại Mục, ‘Bất Động Như lai hội’ của bản dịch đời Đường thì dịch thành Quảng Mục. Đại Mục và Quảng Mục, suy đoán là Lô-xá-na (Rocana), có nghĩa là Quảng Nhãn Tạng. Lô-xá-na chính là Tỳ-lô-giá-na (Vairocana), chỉ vì Đại thừa sơ kỳ sử dụng Phạn ngữ không thuần cho nên tôn xưng là Lô-xá-na. A-súc và A-di-đà như vậy là (phỏng theo thuyết 2 thân, pháp thân của đức Thích tôn) hai vị đại thị giả đứng hai bên của Phật Tỳ-lô-xá-na. Kim cang bộ (Vajrakula) ở phương Đông, Như lai A-súc là bộ tôn; Liên hoa bộ (Padmakula) ở phương Tây, Phật A-di-đà là bộ tôn; ở trung ương là Như lai bộ (Tathāgata-kula), đức Thích tôn cũng chính là đức Tỳ-lô-giá-na làm bộ tôn. Phật Pháp Đại thừa tuy không có tổ hợp này, nhưng thuyết 3 bộ của Sự tục (Kriyātantra), không có gì nghi ngờ, là do đó mà có. Hành tục (Caryā-tantra) cũng vẫn là thuyết 3 bộ. Trong Kinh Đại thừa, pháp hội của Như lai luôn có Bồ-tát (cũng có Phật) ở 10 phương đến hội, tùy theo phương hướng mình đến mà ngồi. Những vị đến từ phương dưới, không biết là ngồi ở đâu! Trong rất nhiều chư Phật ở 10 phương, có 4 vị Phật ở 4 phương có đủ tánh đại biểu đã xuất hiện trong Kinh Đại thừa hậu kỳ. Có những vị ở phương Nam và phương Bắc, Phật ở hai cõi Đông và Tây không nhận được sự tôn sùng phổ biến giống như vậy, cho nên 4 vị Phật ở 4 phương, ban đầu có nhiều loại nhiều dạng như vậy;3 kinh Đại Nhật cũng có 2 thuyết bất đồng.4 Kinh Kim cang đảnh của Du-già tục (Yoga-tantra) nói: Phật A-súc (Bất Động) ở phương đông, Phật Bảo Sanh (Ra-tnasaṃbhava) ở phương Nam, Phật A-di-đà (Vô Lượng Thọ, hoặc Quán Tự Tại Vương) ở phương Tây, Phật Bất Không Thành Tựu (Amogha-siddhi) ở phương Bắc, Tỳ-lô-giá-na – Như lai Đại Nhật ở trung gian, là định luận của Mật thừa về sau. Trong kinh Kim cang đảnh, những Bồ-tát cùng xuất hiện theo Phật thì đều được gọi là Kim cang (Vajra); sau khi thọ quán đảnh (abhiṣeca-na) thì lấy tên gọi là Kim cang gì đó; Đại thừa Bí mật cũng được gọi là Kim cang thừa (Vajrayāna). Rốt cục, kim cang có ý nghĩa là gì? Kim cang là chày kim cang [kim cang chử], vũ khí của thần Nhân-đà-la (Indra) Ấn-độ (tức đế Thích của Phật giáo) nắm giữ, có ý nghĩa là kiên cố, bất hoại, phá vỡ tất cả mọi thứ. Kim cang của Đại thừa Bí mật, có thể trình bày bắt đầu từ sự vân tập đến đại hội của những vị ở 4 phương đến ngồi ở 4 phương.

Phật giáo nói: đỉnh núi Tu-di (Sumeru) có trời Đao-lợi (Trāyastriṃśa), đế Thích (Śakradevānām Indra) là vua trời Đao-lợi. Thấp hơn một chút, 4 phương trên núi của núi Tu-di có 4 vị đại vương thống lãnh chúng trời (Ca-turmahārājakāyikadeva). Khi tập trung đại hội tại trời Đao-lợi, đế Thích ở trung gian; vua trời Đề-đầu-lại-trá (Dhṛta-rāṣṭra) ở phương Đông thì ngồi ở phương Đông, vua trời Tỳ-lâu-lặc-xoa (Virūḍhaka) ở phương Nam thì ngồi ở phương Nam, vua trời Tỳ-lâu-bác-xoa (Virūpā-kṣa) ở phương Tây thì ngồi ở phương Tây, vua trời Tỳ-sa-môn (Vaiśravaṇa) ở phương Bắc thì ngồi ở phương Bắc. Phương thức tập trung đại hội này, như (3) kinh Điển tôn, (4) kinh Xà-ni-sa của kinh Trường A-hàm đã nói, phương thức tập trung đại hội gồm 5 vị Phật ở 5 phương, không phải là nhất trí chăng? Đặc biệt là đế Thích ở trung gian, tay cầm chày kim cang, là bậc thống lãnh quỷ thần gồm trời Địa cư – Dạ-xoa (Yakṣa), Long (Nāga), v.v. Bản thân đế Thích cũng là Dạ (Dược)-xoa, như luận Đại tỳ-bà-sa dẫn kinh Đế Thích vấn nói: “từ lâu, tâm của vị Dạ (Dược)-xoa (đế Thích) này đã ngay thẳng.ˮ5 Quyển 133 của luận A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa (T. 27, tr. 691c-692a) nói:

“Trên đỉnh Tô-mê-lư (Tu-di) là trụ xứ của trời Ba mươi ba (Đao-lợi). Ở 4 góc của đỉnh núi, mỗi góc có một ngọn cao… Có thần Dược-xoa tên Kim Cang Thủ trụ ở trong ấy, bảo vệ chư thiên. Trong đỉnh núi có thành tên Thiện Kiến… Thành ấy có 1000 cửa, trang trí tráng lệ. Mỗi cửa có 500 Dược-xoa mặc áo xanh,… phòng thủ cửa thành.ˮ

Kim Cang Thủ (Vajrapāṇi) chính là Chấp Kim Cang (Vajradhara), do tay nắm chày kim cang nên có tên ấy. Bốn góc đều có Kim Cang Thủ, có thể nhận thấy được rằng không chỉ có một vị Kim Cang Thủ. Luận Đại trí độ nói: “Có người bảo rằng: Thiên đế (đế Thích) có 999 cửa, mỗi cửa đều dùng 16 vị Dạ-xoa mặc áo xanh trấn giữ.ˮ6 Đế Thích là Dạ-xoa, người bảo vệ cũng đều là Dạ-xoa; đế Thích thống lãnh 4 thiên vương, mà Tỳ-sa-môn ở phương Bắc cũng là Dạ-xoa. Đa số Dạ-xoa đều nắm chày kim cang, cho nên thật sự có thể nói rằng Địa cư thiên ở trên núi Tu-di là vương quốc của (Dạ-xoa) Kim Cang. Trong truyền thuyết của Ấn-độ, Dạ-xoa – thần Chấp Kim Cang là chia thành 5 bộ tộc, như kinh Đại Bát-nhã nói: “Tất cả Bồ-tát không còn thoái chuyển ấy,… thường có 5 tộc thần Chấp Kim Cang đi theo bảo vệ.ˮ7 Từ thuyết phương thức tập trung tổ chức đại hội, thuyết chia thành 5 bộ (tộc), thì Đại thừa Bí mật mà xưng là Kim cang thừa, với vương quốc Kim Cang do đế Thích thống lãnh là có quan hệ sâu sắc vậy! Tiến thêm một bước nói: Phật Pháp luôn luôn truyền thuyết rằng có một vị thần Kim Cang hộ trì đức Thích tôn. Vị hộ trì này, kinh Mật Tích kim cang lực sĩ của Đại thừa nói là vị Bồ-tát thuộc chư thiên – Mật Tích kim cang, còn nói đến ‘3 thứ mật.’ Đế Thích ngồi trên voi trắng 6 ngà, giống với Bồ-tát Phổ Hiền (Samantabhadra); Phổ Hiền là vị Bồ-tát tổng hợp của ngài Mục-kiền-liên (Mahāmaudgalyāyana) – đệ tử đức Thích tôn và đế Thích nhưng được Đại thừa hóa.8 Theo phẩm Nhập pháp giới của kinh Hoa nghiêm, Bồ-tát ở địa thứ 10 trở lên là thần Chấp Kim Cang,9 hành địa tương đương với Phổ Hiền. Tổ chức của Đại thừa Bí mật là thích ứng với Thần giáo Ấn-độ, lấy mẫu từ vương quốc Dạ-xoa mà thành. Năm vị Phật ở 5 phương làm đại biểu cho tất cả vị Phật ở 10 phương. Trong Phật Pháp Đại thừa, ‘tất cả vị Phật là một vị Phật,’ ‘là một vị Phật mà không gây trở ngại cho tất cả vị Phật,’ cho nên không chỉ đại biểu cho tất cả vị Phật, mà chỉ cần là biểu trưng cho phẩm đức Phật của một vị Phật (mỗi một vị Phật đều có thể làm Chủ tôn(iii) để biểu trưng cho tất cả). Khởi đầu, lấy Phật Tỳ-lô-giá-na làm chủ, 4 vị Phật ở 4 phương làm phụ trợ, nên dùng 4 đức để biểu trưng cho phẩm đức của Phật, như 4 vị Phật biểu trưng cho 4 đức gồm thường, lạc, ngã, tịnh, biểu trưng cho pháp môn 4 mạn-đà-la, 4 ấn, v.v. Trong quá trình phát triển, Phật Tỳ-lô-giá-na bình đẳng với 4 vị Phật kia, vì vậy 5 phẩm đức biểu trưng cho một vị Phật, như 5 trí, v.v. Do đó, 5 vị Phật, 5 bộ dùng Trì Kim Cang để thống lãnh. Đại thừa Bí mật áp dụng nhiều thứ sự tướng để hưng khởi, chọn lấy chủ nghĩa biểu trưng, trở thành đặc sắc của Phật Pháp Đại thừa Bí mật.

Sự tập trung tổ chức đại hội của Đại thừa Bí mật là lấy từ phương thức tập trung tổ chức đại hội của chư thiên (quỷ thần). Trong Phật Pháp, 20- kinh Đại hội của Trường bộ (19- kinh Đại hội của Trường A-hàm): có 4 vị thiên nhân ở trời Tịnh Cư (Śuddhāvāsa) đến, nói kệ tán thán Tam bảo. Vì vậy, Phật bảo tỳ-kheo rằng: có vô lượng vô số tộc trời đến hội này, chúng Dạ-xoa của mỗi khu vực, 4 đại thiên vương ở 4 phương, Long, Dạ-xoa, Kiền-đạt-bà (Gandharva), v.v. do chúng thiên vương thống lãnh, địa thiên, thủy thiên, hỏa thiên, phong thiên, nhật thiên, nguyệt thiên, v.v., cũng có Phạm thiên (Brahman) đến đại hội, hộ trì Tam bảo, Ma (Māra) không thể làm nhiễu loạn được. 32- kinh A-trá-nẵng-chi [Āṭānāṭiyasuttaṃ] của Trường bộ, luật Thập tụng gọi là A-trá-na-kiếm, phụ chú nói: tiếng nước Tấn gọi là Quỷ thần thành kinh.10 Đời Đường có dịch ra Kinh này nhưng đã bị mất. Bộ Kinh này là: bởi Tỳ-sa-môn (thống lãnh) chúng Dạ-xoa đều tin Phật nên nói ‘Hộ kinh’ để hộ trì 4 chúng đệ tử. Nội dung của ‘Hộ kinh’ là tán thán Phật Pháp thanh tịnh của 7 vị Phật, cho nên lãnh đạo bộ tộc của 4 Thiên vương, giữ gìn cho 4 chúng được an lạc. Trong 2 bộ Kinh này, Dạ-xoa chiếm hữu địa vị quan trọng. Vào thế kỷ VII A.D., thời vua Tích-lan là Tối Thắng Bồ-đề thứ 4 (Aggabodhi IV), Tích-lan bắt đầu niệm tụng ‘Hộ kinh’ để cầu tiêu tai mà giáng cát tường.11 Trường bộ là ‘cát tường duyệt ý,’ ‘thế gian tất-đàn,’ có đặc tánh thích ứng với thế tục. Quỷ thần đi đến đại hội, cũng chỉ là quy về tin tưởng tán thán, tự nguyện hộ trì. Phật Pháp chấp nhận quỷ thần của tín ngưỡng dân gian Ấn-độ, cũng mặc nhiên công nhận mức độ giới hạn của năng lực quỷ thần, nhưng đệ tử của Tam bảo thì không quy y thiên (quỷ) thần, cũng không cầu khẩn quỷ thần (đối với chúng tại gia, dường như không ngăn cấm nghiêm ngặt). Quỷ thần cũng có loại thiện, cũng có loại ác, loại thiện thì quy y hộ trì, loại ác sẽ nhiễu loạn gây hại, cho nên trong Phật giáo Bộ phái, có truyền thuyết việc hàng phục Dạ-xoa bạo ác, rồng độc. Như Phật Pháp Nam truyền, Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya) nói đức Thích tôn 3 lần đến Tích-lan, hàng phục Dạ-xoa và rồng ác.12 Khi truyền đến phương Bắc, Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) có truyền thuyết về việc đức Phật và Bồ-tát Kim Cang Thủ đến Bắc Thiên Trúc để hàng phục Dạ-xoa, Long vương, v.v.13 Theo Nhất thiết Hữu bộ luật, bản dịch Hán, rõ ràng đã có sự duyên cúng dường thiên thần, cầu xin sự bảo vệ, giúp đỡ,14 đã ám chỉ Phật giáo thích ứng với thế tục, áp dụng việc cầu xin theo hình thức Thần giáo.

Khuynh hướng Thần giáo hóa của Đại thừa càng ngày càng rõ ràng. 1) Vì Bổn sanh của đức Thích tôn cũng có thuộc thiên thần (quỷ), cho nên Phật Pháp Đại thừa, không chỉ Phạm thiên và đế Thích được chuyển hóa thành Văn-thù (Mañjuśrī) và Phổ Hiền, mà Long, Dạ-xoa, Càn-thát-bà, Khẩn-na-la (Kiṃnara), v.v., có khi cũng là đại Bồ-tát. Như tham gia pháp hội Hoa nghiêm, có Bồ-tát nhiều như số vi trần ở 10 thế giới Phật;(iv) có thần Chấp Kim Cang, thần nhiều thân, thần đi bằng chân, thần đạo tràng, thần chủ thành, thần chủ đất, thần chủ núi, thần chủ rừng, thần chủ thuốc, thần chủ lúa, thần chủ sông, thần chủ biển, thần chủ nước, thần chủ lửa, thần chủ gió, thần chủ không trung, thần chủ phương hướng, thần chủ đêm, thần chủ ngày, vua A-tu-la,… vua Càn-thát-bà (thuộc chúng 8 bộ), nguyệt thiên, nhật thiên, Tam thập tam thiên vương - ở trên là thuộc Địa cư thiên nhiều như số vi trần thuộc (10) thế giới Phật; vua trời Dạ-ma,… vua trời Quảng quả, vua trời Đại Tự tại (tương đương trời Sắc cứu cánh).15 Như vậy, quỷ thiên và súc sanh thiên thuộc truyền thuyết nhân gian đều là những đại Bồ-tát. Thế giới Trang nghiêm bằng hoa tạng (Kusuma-tala-garbha-vyūhālaṃkāra) mà kinh Hoa nghiêm đã nói, thì tạng là bào thai (garbha), bào thai hoa sen biểu thị hạt sen là vốn có sẵn. Phẩm Thập địa là do Kim Cang Tạng (Vajragarbha) ở trước Phật thuyết ra. Những vị Bồ-tát đến đại hội là Kim Cang Tạng, Bảo Tạng,… Như Lai Tạng, và Phật Đức Tạng cũng đều lấy bào thai làm tên (chỉ có người thưa hỏi tên Giải Thoát Nguyệt). Tư tưởng có nhiều vị thần và bào thai của kinh Hoa nghiêm đều từ trong Thần giáo của Ấn-độ mà có.

2) Tín ngưỡng thuộc thông tục hóa, thần bí hóa, cầu đảo quỷ thần để tiêu tai, giáng cát tường, hộ Pháp lưu hành trong giới Phật giáo. Vào thế kỷ III, IV A.D., đã có truyền dịch rời rạc đến nước ta [Trung Quốc]. Như kinh Khổng Tước vương thần chú, nói đến rất nhiều Dạ-xoa, La-sát nữ (Rākṣasasī), quỷ nữ (piśāca), rồng, thần sông, thần núi, đại tiên, v.v., tuy tản mạn không có tổ chức nhưng việc tin tưởng và thực hành theo hình thức Thần giáo đang thâm nhập dần dần vào Phật giáo. Kinh Ma-đăng-già, được dịch vào thế kỷ III A.D., đã nói đến sự cát hung của 28 tú, 7 diệu. Một bộ phận của kinh Đại tập đều có khuynh hướng này, chẳng hạn như kinh Nguyệt tạng. Một bộ phận Bồ-tát (thành lập Kinh điển) của kinh Đại tập, lấy phương pháp từ Địa cư thiên: như trung ương là Tu-di (núi) tạng; từ núi Tu-di trở lên là Hư không tạng; 4 châu ở ngoài núi Tu-di là Địa tạng; xoay tròn quanh eo núi Tu-di là Nhật tạng và Nguyệt tạng. Những vị Bồ-tát này cũng đều lấy bào thai làm tên. Tư tưởng bào thai của Thần giáo Ấn-độ, có liên quan với (quỷ, súc sanh) thiên thần (thuộc Địa cư) như vậy không ngừng pha trộn vào trong Phật Pháp.

3) Vào thế kỷ IV A.D., văn học Phạn ngữ của Ấn-độ được phục hưng, Bà-la-môn giáo có sẵn từ xưa, diễn tiến thay đổi thành Ấn-độ giáo. Hai đại Sử thi – La-ma-diễn-na, Ma-ha-bà-la-đa của Ấn-độ, có truyền thuyết rất sớm nhưng hoàn thành hình thái hiện hữu của chúng thì vào khoảng thế kỷ II-IV A.D. Mười tám loại Vãng thế thư được truyền ra lại trễ hơn ít nhiều nhưng truyền thuyết thần thoại của dân gian sớm đã tồn tại, rồi hoàn thành trong quá trình diễn biến phát triển của nó. Truyền thuyết về những vị thần này đã hình thành nên Thần học ‘Tam thiên nhất thể’ gồm Tự tại thiên – Thấp-phược (Śīva), Tỳ-nữu (Viṣṇu), Phạm thiên (mỗi người tin tưởng thực hành theo đều trọng vị thần riêng). Vợ Phạm thiên là Biện Tài thiên (Sarasva-tī); Tỳ-nữu còn có tên Na-la-diên (Nārāyaṇa), vợ tên Cát Tường thiên (Śrīmahādevī) đều xuất hiện trong Kinh Đại thừa, đặc biệt là Thấp-phược thiên, thiên hậu tên Ô-ma (Umā), còn gọi là Đột-già (Durga); biệt danh rất nhiều, như Đa-la (Tārā), Bất Không (Amoghā), Thiên Thủ (Sahasrabhujā), Thiên Nhãn (Sahasranetrā), Thanh Cảnh (Nīlakaṇṭhi), Mã Đầu (Hayagrīvā), về sau đều trở thành hóa thân của Bồ-tát Quán Tự Tại (Ava-lokiteśvara).16 Dường như Thấp-phược thiên chú trọng về nữ tánh, như trưởng tử do Thấp-phược và Ô-ma sanh tên Tỳ-na-dạ-ca (Vināyaka), còn có tên Hoan Hỉ Tự Tại thiên (Nandikeśvara), Hoan Hỉ thiên có hai thân ôm nhau, vào đời Đường đã truyền đến nước ta [Trung Quốc].17 Phật Pháp hàm chứa cả các thần của Ấn-độ, trong khí vận phục hưng Thần giáo Ấn-độ này, nhằm thích ứng nên Phật Pháp Đại thừa vốn căn cứ vào kinh nghiệm tu tập thuộc nghĩa sâu sắc – pháp với pháp đều bình đẳng, sự với sự đều không có trở ngại lẫn nhau nhưng đã pha trộn thêm một bước, cũng trở thành Thuần mật – Phật Pháp Đại thừa Bí mật. Theo đức tánh của của Phật và thiên, tổ chức thành tập trung đại hội (mạn-đồ-la) mà mỗi vị đều ngồi nơi vị trí của mình, đó là kinh Đại Nhật. Như quyển 20 của Đại Tỳ-lô-giá-na thành Phật kinh sớ (T. 37, tr. 787c, 788a, b) nói:

“Tám lá bên ngoài và trong thai này có 5 vị Phật và 4 vị Bồ-tát, các vị ấy có thân khác nhau chăng! Chính là đồng nhất với Tỳ-lô-giá-na vậy.ˮ

“(Vì phương tiện hóa độ) nên dần dần theo thứ tự lưu xuất vào viện thứ nhất, thứ đến viện thứ hai, rồi đến viện thứ ba. Tuy thực hiện sự lưu xuất như vậy nhưng cũng không lìa khỏi thân của phổ môn. Chúng thuộc 8 bộ của nó (ngoại viện) đều là biểu hiện cùng khắp cảnh giới của sắc thân.ˮ

“Cần phải biết rằng tất cả vị đến đại hội mạn-đồ-la đều là một thân, không có thân sai biệt; chính là thân phổ môn, chính là thân pháp giới, chính là thân kim cang giới.ˮ

Trong Đại bi thai tạng sanh mạn-đồ-la của kinh Đại Nhật, trung ương là thai tạng hoa sen và 8 lá, là nơi an trú của Như lai Đại Nhật (v.v.). Do từ trong hướng ra ngoài nên có 3 lớp viện, là nơi an trú của Như lai, Bồ-tát, thiên thần, v.v. Điều này cho thấy cái mà Phật hiển thị là từ sâu đến cạn, có thể nhiếp hóa tất cả chúng sanh. Người tu học tùy theo căn cơ mà đi vào, cuối cùng quy về Phật đạo. Nhưng từ lập trường của Phật để nói, tất cả việc này không có gì không phải là sự biểu hiện rõ ra của Phật. Tư tưởng kinh Đại Nhật gần với kinh Hoa nghiêm, nhưng gốc rễ của nó là thuyết vốn có đầy đủ của thai tạng [bào thai]. Như thuyết 4 trí của Vô Trước (Asaṅga), thuyết 4 pháp của luận Bảo tánh chịu ảnh hưởng của tư tưởng Du-già và tiếp cận với phái Du-già (Yogācāra), Đại thừa Bí mật tổ chức thành thuyết 5 Phật 5 bộ, là kinh Kim cang đảnh, tất cả đều được Kim cang hóa, có thể nói tên gọi Kim cang thừa là phù hợp với sự thật của nó vậy.

Sự tu trì của Đại thừa Bí mật, tùy theo bộ loại bất đồng mà tu trì bất đồng, nhưng dùng niệm Phật (Buddhā-nusmṛti) quán tự tâm (tự thân) là Phật làm gốc, kết hợp thân, ngữ nên trở thành thực hành 3 thứ mật (trīṇiguh-yāni). Trong 3 thứ mật, khẩu (ngữ) mật (vāg-guhya) là rất quan trọng! Ngữ mật là chân ngôn (mantra), minh (vidyā), đà-ra-ni (dhāraṇī), gọi chung là chú ngữ. Chân ngôn và minh có từ trong Thần giáo, Bà-la-môn là những người “đọc tụng chân ngôn, chấp trì minh chú.ˮ18 Chân ngôn là kinh Vệ-đà thứ 3, minh là 1 cú, 2 cú đến nhiều cú, cầu nguyện trì tụng; có nhiều ngữ cú được truyền lại từ xa xưa, không biết ý nghĩa (bí mật) của chúng. Trong Phật Pháp, loại lực lượng nào đó thừa nhận minh chú, nhưng (khảo xét đến tác dụng phụ của nó đối với nhân tâm và xã hội) hàng đệ tử Phật là ngăn cấm tuyệt đối. Nhưng vào lúc Bộ phái lưu hành, chú ngữ trị bệnh, hộ thân, rõ ràng đã được chấp nhận có điều kiện.19 Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka) là bộ phái sử dụng chú ngữ, như kinh Đại hội của Nam truyền, chỉ nói chư thiên quỷ thần tập trung đến đại hội, tán thán, quy y, nhưng kinh Đại hội thuộc kinh Trường A-hàm mà Pháp tạng bộ truyền, thì đem bộ phận tên gọi của quỷ thần làm ‘chú kết thúc’ của đức Thế tôn.20 Tam luận huyền nghĩa nói: Pháp tạng bộ thành lập 5 Tạng, ngoài Tam tạng ra, lập riêng Chú tạng và Bồ-tát tạng.21 Khi lưu truyền đến Ô-trượng-na (Udyāna) ở phương Bắc, dân gian thịnh hành cấm chú, Pháp tạng bộ và Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) đều đã ít nhiều pha trộn chú ngữ cổ truyền của Ấn-độ và dân gian ở địa phương mà các bộ đó đang lưu hành. Gọi minh chú ấy thành ngữ mật, là có liên quan với Dạ-xoa, như quyển 54 của luận Đại trí độ (T. 25, tr. 448a) nói:

“Lời của các Dạ-xoa tuy bí ẩn bất chánh mà sự thì thấp hèn… Thiên đế (đế Thích) có 999 cửa, mỗi cửa đều dùng 16 dạ-xoa mặc áo xanh canh giữ. Ngữ ngôn của các dạ-xoa này đều phù phiếm hư ngụy, tình cảm lẳng lơ dối trá nên chư thiên khinh bỉ, không thèm để ý, vì vậy không giải thích lời nói của chúng.ˮ

Ngữ âm của Dạ-xoa ẩn mật khó hiểu, không phải có ý hướng tương thông với ngữ mật của Kim cang ư! Phật Pháp Đại thừa hưng khởi, kinh Bát-nhã thuộc Bản hạ nói: vị Bồ-tát không còn thoái chuyển thì “không thực hành theo huyễn thuật, chiêm tướng cát hung, chú cấm quỷ thần,ˮ22 tinh thần ấy nhất trí với Phật Pháp. Nhưng nhằm lưu thông phổ cập nên cực lực tán công đức đọc tụng kinh Bát-nhã. Chư thiên ủng hộ pháp môn Bát-nhã, cho nên người đọc tụng kinh Bát-nhã thì: quỷ thần không thuận tiện quấy phá họ, không bị chết ngang; trong chỗ yên tĩnh hay trên đường đi, không bị sợ hãi; Ma vương và ngoại đạo không thể phá hoại và nhiễu loạn được Phật Pháp; lời nói ra được mọi người tin tưởng; phiền não giảm thiểu; trong quân trận không bị tử thương; chất độc không làm chết được, lửa không thể thiêu được; không vướng vào chốn cửa quan; chư thiên tăng thêm tinh lực; được sự yêu mến che chở của cha mẹ và thân thuộc.23 Loại mang lại lợi ích ngay trong đời hiện tại này, thần giáo Ấn-độ là sử dụng cầu thần và tụng chú để cầu đạt được. Quyển 557 (phần 5) của kinh Đại Bát-nhã-ba-la-mật-đa (T. 7, tr. 873a) nói:

“Bát-nhã-ba-la-mật-đa là đại thần chú, là vô thượng chú!ˮ(v)24

Sự thích ứng với thế tục của kinh Bát-nhã, có thể nói là dùng sự đọc tụng kinh Bát-nhã để thay thế cho chú ngữ của dân gian. Bát-nhã-ba-la-mật-đa “là vua trong tất cả chú,ˮ có tác dụng của tất cả chú thuật mà thù thắng hơn tất cả chú thuật. Những Kinh Đại thừa còn lại, phần lớn cũng đều như vậy. Đồng thời, những Kinh Đại thừa trọng về tín và nguyện, thì xưng niệm danh hiệu của Phật, Bồ-tát cũng có công đức giống như vậy. Như kinh Phật thuyết Bát cát tường thần chú do Chi Khiêm dịch vào đời Ngô, nói thọ trì, tụng trì danh hiệu Như lai ở quốc độ 8 phương cũng có công đức giống như vậy ngay trong đời này, xưng niệm danh hiệu Phật cũng được gọi là thần chú.25 Tụng Kinh Đại thừa, xưng niệm danh hiệu Phật, Bồ-tát có tác dụng tương đồng với trì chú, lưu hành rộng rãi; chú ngữ do Phật thuyết, Bồ-tát, v.v., thuyết cũng tự nhiên sẽ lưu hành. Lời do Phật và Bồ-tát thuyết ấy cũng có thể được gọi là ‘chân (thật ngữ) ngôn’.

Có quan hệ sâu sắc mật thiết với ngữ mật, hẳn phải là Tự môn đà-ra-ni của Bồ-tát thực hành. Tự (akṣara) là mẫu tự được nói thông thường (ghép vần văn tự), làm căn bản cho tất cả ngữ văn. Kinh Bát-nhã và phẩm Nhập pháp giới của kinh Hoa nghiêm đều đề cập đến 42 mẫu tự.(vi)26 Bốn mươi hai tự là mẫu tự cổ truyền của Nam Ấn-độ, Pháp tạng bộ cũng từng học tập.27 Đà-ra-ni là ‘trì’, năng lực ghi nhớ không quên, cũng có thể thông đạt được nghĩa của Pháp. Như luận Đại trí độ nói: “42 tự là căn bản của tất cả tự. Nhân tự đó nên có ngữ, nhân có ngữ nên có danh, nhân có danh nên có nghĩa; nếu Bồ-tát nghe được tự (âm) thì nhân tự ấy cho đến hiểu rõ được nghĩa của nó.ˮ28 Bốn mươi hai tự là căn bản của tất cả tự, mà tự ‘a’ thứ nhất là căn bản của tất cả tự. ‘A’ là âm phát từ yết hầu đầu tiên, qua má, lưỡi, răng, môi, rồi có các thứ ngữ âm, cho nên ‘a’ là đầu tiên, là căn bản. ‘A’ – âm yết hầu, có ý nghĩa gì cũng đều không đúng, cho nên được xem là âm siêu việt – chẳng phải, không có. Dựa vào ‘a’ rồi phát triển ra 42 tự, tất cả ngữ văn (điều được diễn tả), cũng đều là siêu việt tất cả bản chất, có thể từ tất cả văn tự mà thông đạt được thật tướng. “A-đề [ādi], tiếng Tần dịch là đầu tiên (sơ); a-nậu-ba-đà [an-utpāda], tiếng Tần dịch là bất sanh,ˮ  cho nên “do đi vào ‘a’ tự môn (thông đạt được) tất cả pháp ban đầu bất sanh.ˮ Như ‘la’ (ra) có ý nghĩa là lìa trần cấu, cho nên “do đi vào ‘la’ tự môn nên tất cả pháp đều lìa trần cấu.ˮ(vii) Mỗi một văn tự như vậy thông đạt được thật tướng, là pháp môn tu hành của Bồ-tát. (Xướng) tụng mẫu tự mà thông đạt được nghĩa sâu xa, như kinh Hoa nghiêm nói: “Khi xướng mẫu tự như vậy,… đi vào vô lượng vô số môn bát-nhã-ba-la-mật.ˮ(viii)29 Kinh Vô lượng môn vi mật trì (đà-ra-ni) do Chi Khiêm dịch vào đời Ngô, đã đề cập đến 8 tự trong 42 tự; những Kinh Đại thừa khác đã đề cập đến không ít (không giới hạn trong 42 tự), cũng có liên quan với mật ngữ.30 Bộ phận Giáo điển của Đại thừa hậu kỳ và Đại thừa Bí mật đã thay đổi và sử dụng 50 mẫu tự,31 nó tương đồng với Phạm văn phổ thông, nhưng còn ý nghĩa thì vẫn đồng nhất. Tất cả đều không lìa khỏi 42 tự, không lìa tự ‘a’ vốn bất sanh, ngữ văn của thế gian ấy dù là chú thuật của ngoại đạo đi nữa, có thể từ chính ở sự rồi đi vào lý (chính tướng ấy là chân thật) mà không đồng nhất được chăng! Sự xướng niệm tự ‘a’ đà-ra-ni như vậy, trên mặt hình thức là không có quá nhiều sai biệt với tụng trì chú thuật thông thường. Cuối cùng, tự môn đà-ra-ni đã diễn tiến và thay đổi thành minh chú của Phật và Bồ-tát, v.v., Giáo điển của Đại thừa Bí mật cũng được gọi là Đà-ra-ni tạng.32 Thanh vốn bất sanh mà hiển lộ ra tất cả, tất cả đều vốn là như thế, trong Đại thừa Bí mật, không chỉ tất cả vốn là như thế, mà cũng biểu trưng sự vốn là như thế của phẩm đức của Phật (Bồ-tát, Kim Cang). Thần giáo Ấn-độ có Thanh hiển luận, cho rằng tánh chất của âm thanh là thường trụ bất biến, tùy duyên hiển phát thành vô lượng âm thanh, mà chính cái thể của những âm thanh đó là thường trụ. Lực thần bí của âm thanh, giữa Thanh hiển luận của Thần giáo và Tự môn đà-ra-ni của Phật giáo, về nguyên lý, là tương đối gần gũi vậy!

Phật Pháp nói 3 Pháp ấn, Phật Pháp Đại thừa nói ‘một thật tướng ấn.’ Ấn (mudrā), hoặc dịch thành ‘ấn khế’, có ý nghĩa là tiêu tướng [cái tướng trạng thể hiện bên ngoài], tiêu sí [biểu tượng bằng danh tự, phù hiệu nhằm thể hiện cho ý nghĩa nội hàm nào đó]. Như nói 3 Pháp ấn, chứng minh đây là Phật Pháp, phù hợp với lời Phật thuyết, là điều có thể tin, có thể thực hành theo, cho nên gọi là ‘ấn’. Trong Kinh Đại thừa, có nhờ đây để khế nhập vào ‘môn cú;’ ‘kim cang cú’ không thể phá hoại, không thể lay chuyển; ‘ấn cú’ phù hợp với thật tướng. Phẩm Đà-ra-ni tự tại vương của kinh Đại tập nói về Đại hải đà-ra-ni, nội dung là ‘vô sở hữu ấn [a]’ đến ‘pha ấn [pha]’ (26 tự trong 42 tự).33 Bị giáp trang nghiêm hội của kinh Đại Bảo tích nói về ‘hư không ấn’ đến ‘niết-bàn ấn’ – 16 ấn.34 Kinh Đẳng tập chúng đức tam-muội nói về 8 loại pháp cú, nội dung là ‘không ấn cú’ đến ‘diệt tận ấn cú.’35 ‘Ấn’ của Phật Pháp Đại thừa là ấn định nghĩa sâu sắc. Trong thế tục, ấn là ‘con dấu làm tin’: vật phẩm, ghi chép, điêu khắc, hễ cái gì dùng để chứng minh thì đều gọi là ấn; ấn, tỉ, ấn quan phòng (giống như có kèm theo chữ ký, dấu vân tay) mà nước ta [Trung Quốc] sử dụng, đều đúng. Trong những Giáo điển được dịch và truyền bá, minh chú được truyền ra ấy, ban đầu là không có ‘ấn’. Kinh Quán đảnh thần chú (tương truyền được dịch vào đời Đông Tấn), mở đầu nói ‘văn-đầu-lâu’ (mudrā) - ấn: dùng thanh gỗ tròn chép (hẳn phải là bằng cách chạm khắc) tên của thần vương ở 5 phương, dùng ấn đó ấn vào thân thì có thể trị bệnh; tùy theo nơi mà ấn đó hướng đến, có thể làm ngưng gió, tắt lửa, đẩy lùi trộm cắp, v.v.36 Đến kinh A-trá-bà-câu quỷ thần đại tướng thượng Phật đà-ra-ni, được dịch vào đời Lương, mất tên người dịch, mới thấy được các loại ấn do dùng ngón tay kết thành (một nửa trong số ấy có dùng động tác của thân thể),37 đây chính là ‘thủ ấn’ – thân mật (kāya-guhya) mà thông thường đã nói. Những thủ ấn khác nhau do 2 tay, 5 ngón kết hợp khác nhau mà thành ấy đều là có biểu trưng cho điều gì đó, như định ấn, trí ấn, chuyển Pháp luân ấn, thí vô úy ấn, v.v. Tất cả chú ngữ đều kết hợp với thủ ấn khác nhau. Khi tu trì, tay kết ấn khế, miệng tụng chân ngôn, tâm có quán tưởng; theo Phật, Bồ-tát, Kim Cang đã thuyết, có lực gia trì, nếu tu đắc được ‘tương ưng của 3 thứ mật’ thì đạt được sâu sắc công đức nội chứng của Như lai, thông đạt được điều mà kinh Đại Nhật nói: “cho đến một bộ phận thân thể cử động hay dừng lại, cần biết rằng đó đều là mật ấn; rất nhiều ngôn âm do tướng lưỡi chuyển vận, cần biết rằng đó đều là chân ngôn.ˮ(ix)38 Đây là pháp bí mật được khai triển nhằm thích ứng với thế tục (thần giáo của Ấn-độ cũng có thủ ấn), thủ ấn biến hóa rất nhiều, giống như minh chú của mật ngữ. Truyền ở Tây Tạng thì có đại ấn, dựa vào ‘câu sanh trí kiến’ để tiến tu thành Phật, gọi chung là đại thủ ấn, có thể nhận thấy sự ảnh hưởng của thủ ấn trong Đại thừa Bí mật vậy!

Ý mật (mano-guhya) trong 3 mật là dùng quán bản thân mình là Phật làm chủ, là phát triển từ (quán tưởng) niệm Phật mà có. Ở trong tam-ma-địa (samā-dhi), thấy Phật ngay trước mặt, rồi lý giải đến ‘3 cõi chỉ là tâm,’ ‘chính tâm này làm Phật,’ ‘chính tâm này là Phật.’ Niệm Phật quán kết hợp thông suốt với Như lai tạng ngã chủ trương chúng sanh có trí huệ của Như lai, vốn có sắc tướng trang nghiêm của Như lai, cho nên sự quán Phật là đặc biệt chú trọng về sự trang nghiêm của sắc tướng. Như Kim cang mạc tục nói: do “Mạn du-già của Phật nên việc thành Phật chẳng xa vời. Phật có đầy đủ 32 tướng, 80 vẻ đẹp, sử dụng phương tiện ấy để tu, phương tiện được gọi là dáng vẻ của Phật.ˮ(x)39 Tu sắc thân của Thiên (Phật) làm phương tiện nên chính thân ấy thành Phật, có thể nói đó là chỗ đặc sắc của Phật Pháp Đại thừa Bí mật. Thông thường, Đại thừa Bí mật chia thành 4 bộ Tục. Sự truyền ra của Sự tục (Kriyā-tantra) là tạp loạn; nó được chia thành 3 bộ, mỗi bộ lại chia thành Bộ tôn, Bộ chủ, Bộ mẫu, v.v., đó là được tổ chức thành sau khi Mật thừa phát triển. Nhằm đạt các lợi ích trong đời hiện tại như trị bệnh, tiêu tai, cầu giàu có, v.v.; hộ trì Phật Pháp, tu hành đúng như Pháp, v.v., giới Phật giáo đã có thực hành các việc kết đàn, thỉnh thần, cúng dường, tụng chú, v.v., có nhiều thuyết không thể là thuộc Đại thừa được. Do từ đà-ra-ni rồi minh chú bắt đầu được lưu hành. Có nhiều thiên thần đã từng là Bồ-tát: việc cầu khẩn thiên thần, đương nhiên cũng là cầu khẩn Bồ-tát, lại tiến tới cầu khẩn Phật – bậc Chủ tôn được cầu khẩn ấy được tôn xưng là Bổn tôn. Dạ-xoa (thiên) cầm nắm kim cang ấy có địa vị quan trọng, mà mật chú lại có liên quan với ngữ âm ẩn mật của Dạ-xoa, cho nên Kim Cang Thủ (Vajrapāṇi), Kim Cang Tạng (Vajra-garbha), v.v., luôn trở thành người thỉnh vấn, người tuyên thuyết về Mật pháp. Về tên gọi và ý nghĩa của Thiên và Phật, trên quan niệm, trên cách sử dụng, cũng ngày dần dung hòa. Như ‘Mạn du-già của Phật’ mà Kim cang mạc tục đã nói, mạn của Phật hoặc được xem là mạn của Thiên, du-già của Phật cũng chính là du-già của Thiên, tu sắc thân của Phật cũng được gọi là tu sắc thân của Thiên. Vốn là, thiên thần, v.v., là tên gọi khác của Phật, kinh Lăng-già đã nói như thế. Trong khi thần giáo của Ấn-độ phục hưng, khoảng cách giữa Thiên và Phật càng ngày càng nhỏ lại vậy! Niệm Phật quán, ban-chu-tam-muội là quán Phật A-di-đà (Amitābha), v.v., hiện khởi ở trong tự tâm. Ban đầu, Mật pháp để cầu thiên, cầu Phật cũng là như thế. Cho đến khi nó kết hợp với tư tưởng Như lai tạng ngã thì không chỉ quán Bổn tôn hiện ngay trước mặt mà cũng phải quán tưởng chính thân mình là Bổn tôn, rồi tiến đến chỗ như kinh Đại Nhật đã nói: “Bổn tôn chính là tôi, tôi chính là Bổn tôn.ˮ(xi)40 Sự tục không phải cũng tự tu thành Thiên (Phật, Bổn tôn) ư? Không phải tu Bổn tôn đi vào thân mình ư? Điều mà Sự tục đã nói là không nhất trí. Luận Mật tông đạo thứ đệ chia thành 3 loại: loại “không tự tu làm Thiên, chỉ đối với đối phương tu Bổn tôn mà đạt được tất-địa,ˮ là hạng căn cơ còn bên ngoài; loại cũng “tự tu Bổn tôn,ˮ là căn cơ chân chánh mà Sự tục giáo hóa; loại tu “đi vào Trí tôn,ˮ cũng chính là tu Bổn tôn đi vào trong chính thân mình, là căn cơ chân chánh để tu hành viên mãn từng chi phần.(xii)41 Căn cơ còn bên ngoài và căn cơ chân chánh chỉ là sự tổng hợp và làm cho thông suốt của người đời sau, trên thật tế, đây là lịch trình trước sau của Sự tục trong sự phát triển của nó. Sự tục và Hành tục, khi đang tu niệm tụng, không ngoài tu 6 Thiên: Chân thật thiên, Thanh thiên, Tự thiên, Sắc thiên, Ấn thiên, Tướng thiên. Quán tánh chân thật của tự ngã và Bổn tôn (Thiên), gọi là Chân thật thiên.(xiii) Chân ngôn âm tướng mà duyên vào Bổn tôn thì được gọi là Thanh thiên.(xiv) Suy tưởng tâm giống như trăng tròn, (Phạm văn) chú tự từ trong không trung biểu hiện rõ ra, bố trí theo thứ tự (tức quán tự theo hình tròn), gọi đó là Tự thiên.(xv) Từ vòng tròn trong chính tâm, tu thành Thiên mạn có Bổn tôn và tự ngã không phải là hai (mạn, không phải tự ti mà là tự tôn quán chính bản thân mình là Phật), gọi đó là Sắc thiên.(xvi) Dùng tam-muội-da ấn của Bổn tôn, ấn vào các bộ phận của thân thể gồm tim, trán, v.v., gọi là Ấn thiên.(xvii) Khi tu đã sanh khởi được tướng Bổn tôn, rõ ràng kiên cố, gọi là Tướng thiên.(xviii)42 Sự tu tập 6 thiên này không ngoài việc tu trì về hành 3 mật gồm quán chính thân mình và Bổn tôn (ý mật), dùng chú thanh, chú tự (ngữ mật), dùng ấn ấn vào thân (thân mật). Kinh Đại Nhật thuộc Hành tục đã đề cập đến hữu tướng và vô tướng. Theo lời Kinh nói, thì phải có 2 ý nghĩa:

(1) Như Kinh nói: “Bởi bất tri nên kẻ phàm phu tà vọng chấp lấy cảnh giới, thời gian, phương hướng, tướng mạo, v.v., ham muốn bởi sự che lấp của vô minh. Do [muốn những kẻ đó] vượt thoát khỏi những thứ ấy nên tùy thuận nói theo phương tiện. Nhưng thật sự thì không có thời gian, phương hướng,… chỉ trụ nơi thật tướng.ˮ(xix)43 Đây là khi bố trí đàn tràng – mạn-đồ-la (maṇḍala), hành giả Mật thừa phải tuyển chọn địa điểm, thời gian, nói lời thiện hay nói lời ác; vì vậy dẫn đến phát sanh vấn đề: Phật Pháp là vô tướng, vô vi, “vì sao đức Đại Tinh Tấn (Phật)… mà nói có tướng này?ˮ(xx) Theo ý Kinh trong đoạn đã dẫn trên, con người là ngu si, ái trước, mê tín về cát hung của thời gian và địa lý, nhằm thích ứng với thế gian, dẫn dắt chúng sanh nên cũng phương tiện nói theo căn cơ. Cho nên cuối Kinh này nói: “Những kẻ có huệ yếu kém thì không kham lãnh được pháp vô tướng sâu xa, nhằm (thích) ứng với chúng nên thuyết có cả hữu tướng.ˮ44

(2) Quyển 6 của kinh Đại Tỳ-lô-giá-na thành Phật thần biến gia trì (T. 18, tr. 44a) nói:

“Chư Tôn có 3 loại thân, đó là tự, ấn, hình tượng. Tự ấy có 2 loại, gồm thanh và tâm bồ-đề. Ấn có 2 loại, đó là hữu hình, vô hình. Thân Bổn tôn cũng có 2 loại, đó là thanh tịnh và chẳng thanh tịnh… Do có tưởng nên thành tựu tất-địa có tưởng, do không có tưởng nên theo đó sanh ra tất-địa không có tưởng.ˮ(xxi)45

Tự, ấn và hình tượng cũng chính là 3 mật, gồm thân, ngữ, ý trong quán tâm. Tu trì ở trên sự có tướng nên khi thành tựu cũng chỉ là thành tựu – tất-địa (siddhi) có tướng; nếu không chấp trước vào tướng, thì tu trì 3 mật sẽ thành tựu được tất-địa không có tướng. Vô tướng, không chỉ là lìa tướng, nếu phỏng theo ý của tông Hoa Nghiêm, đây là vô tướng của sự mà là lý, lý sự không trở ngại cho nhau. Vô Úy Tam tạng thiền yếu (T. 18, tr. 945b) nói:

“Tam-ma-địa ấy càng không phải pháp nào khác mà chỉ là tâm có thanh tịnh bởi tự tánh của tất cả chúng sanh, gọi nó là đại viên cảnh trí. Trên từ chư Phật, dưới đến loại sâu bọ, thảy đều đồng đẳng… Giả tưởng có một vòng tròn sáng, giống như mặt trăng trong… Sắc nó sáng rỡ, trong ngoài sáng suốt… Bởi 3 nghĩa nên tâm thanh tịnh bởi tự tánh này được ví như mặt trăng: một, nghĩa thanh tịnh bởi tự tánh;… hai, nghĩa mát mẻ;… nghĩa sáng suốt… Khi tu tập quán thành tựu, không cần phải nóng vội kéo dài, chỉ thấy sáng rỡ, lại không có vật nào khác… Tánh thường thanh tịnh, y vào đây tu tập, cho đến thành Phật, duy chỉ là một con đường, lại không có lý nào khác nữa.ˮ

Thiện Vô Úy (Śubhakara-siṃha) là người truyền đến và dịch kinh Đại Nhật. Thiền yếu do hàng đệ tử ghi lại, là sâu hơn một tầng so với ‘tâm bồ-đề theo thắng nghĩa,’ tu thiền yếu về ‘tâm bồ-đề tam-ma-địa,’ nội dung là tu ‘quán mặt trăng tròn’ để biểu trưng cho Như lai tạng tâm thanh tịnh bởi tự tánh. Sự tục và Hành tục đều có pháp ‘quán mặt trăng tròn,’ có thể nói nó là viên đá nền móng của tu hành Mật thừa. Kinh Kim cang đảnh của Du-già tục nói tu 5 tướng để thành tựu thân Phật, cũng vẫn là như thế. Trong Kinh ấy nói: (1) “ta thấy tâm mình có tướng mặt trăng tròn trong sáng;ˮ(xxii) (2) “Như lai có tướng mặt trăng tròn trong sáng như thế, ta cũng có được tướng mặt trăng tròn trong sáng như thế;ˮ(xxiii) (3) “thấy trong mặt trăng tròn trong sáng ấy có tướng của Diệu Kim Cang (tay nắm chày);ˮ(xxiv) (4) “nhận thấy thân của tất cả Như lai chính là thân mình;ˮ(xxv) (5) “thành tựu Chánh giác ngay trong hiện tại.ˮ(xxvi)46 Năm tướng này, “(1) là tâm thông đạt; (2) là tâm bồ-đề; (3) là tâm kim cang; (4) là thân kim cang; (5) là chứng bồ-đề vô thượng, đạt được thân kiên cố như kim cang.ˮ47 Lại nữa, như Kim cang đảnh kinh du-già Quán Tự Tại Như lai tu hành pháp nói: “thấy tâm tròn sáng như mặt trăng trong;ˮ “ở trong tâm, suy tưởng có một hoa sen, khiến cho tâm như trăng tròn viên mãn ấy hiển lộ thêm rõ trụ trong ấy;ˮ “ở trong mặt trăng trong ấy có 5 trí Kim cang,… chính thân mình là Kim cang giới [dhātu];ˮ “suy tưởng trong hoa sen phóng ra vô lượng ánh sáng,… có Như lai Quán Tự Tại Vương, và chư Thánh chúng ngồi xung quanh trước sau,… cần biết rằng chính thân mình vẫn là vị Phật ấy, đầy đủ các tướng;ˮ “có đầy đủ trí tát-bà-nhã, thành tựu Đẳng Chánh giác.ˮ48 Đây cũng là ‘5 tướng thành thân’ nhưng dùng Như lai Quán Tự Tại Vương (Avalokiteśvara-rāja) của Liên Hoa bộ làm Bổn tôn, cho nên ở trong mặt trăng tròn ấy, hoa sen hiện khởi đầu tiên. Mặt trăng tròn (candracakra, nguyệt luân), biểu trưng cho Như lai tạng tâm thanh tịnh bởi tự tánh. (Chày) kim cang (vajra) và vị Bồ-tát (Dạ-xoa) Thiên cầm nắm kim cang làm yếu tố nền tảng quan trọng cho sự phát triển Mật thừa; dùng kim cang biểu trưng cho trí huệ, kiên cố bất biến nên phá hoại được tất cả thứ chướng ngại. Hoa sen (padma) biểu trưng cho bào thai đại bi sanh ra tất cả chư Phật; nhưng hoa sen có 8 cánh ấy tượng trưng cho trái tim, cho nên quán mặt trăng tròn thì nó hiện khởi ở trước lồng ngực. Mặt trăng tròn, kim cang, hoa sen, biểu trưng của Mật thừa là đa dạng, trở thành sự thực hành pháp quán quan trọng của hành giả Du-già.

Đặc sắc của Vô thượng du-già tục là ‘dùng dục để lìa dục’ làm phương tiện, nhằm cầu ‘thành Phật bằng chính thân này.’ Về thuyết thành Phật bằng chính thân này, người truyền đến và dịch ra Du-già tục là Bất Không (Amogha-vajra) đã đề cập đến: “người tu tam-muội này thì chứng được bồ-đề của Phật ngay trong hiện tại;ˮ “bằng thân do cha mẹ sanh mà chứng đắc nhanh chóng quả vị Đại giác.ˮ49 Về sau, Vô thượng du-già tục đã có được vị trí đứng đầu, thừa nhận rằng tu ‘tam-ma-địa bồ-đề tâm’ tuy có danh mục ‘thành Phật bằng chính thân này’ nhưng vẫn không thể có sự thật của ‘thành Phật bằng chính thân này.’ Cần phải tu ‘cổn-đả (quân-đồ-lợi, kuṇḍalī) bồ-đề tâm,’ ‘xích bạch bồ-đề tâm,’ mới thật sự ‘thành Phật bằng chính thân này;’ hoặc thành Phật tại thân trung ấm, hoặc thành Phật khi chuyển sanh.50 Tóm lại, thành Phật nhanh chóng, thành Phật ngay trong đời này là điều mong cầu của hành giả Đại thừa Bí mật, cũng nhân đó mà biết được nó thù thắng hơn Phật Pháp Đại thừa. Bồ-tát Đại thừa phát tâm tu hành, phái Du-già hành (Yogācāra) tùy thuận Thuyết nhất thiết hữu bộ, nói phải trải qua 3 đại a-tăng-kỳ kiếp mới thành Phật; theo Long Thọ, “‘Phật nói rằng phải trải qua vô lượng a-tăng-kỳ kiếp làm các thứ công đức, muốn độ chúng sanh,’ thì cớ gì [Thuyết nhất thiết hữu bộ] nói là 3 đại a-tăng-kỳ kiếp? 3 a-tăng-kỳ kiếp là có giới hạn, có số lượng vậy!ˮ51 Sự phát tâm thực hiện công đức của Bồ-tát, làm lợi ích cho chúng sanh là điều phải thấy ở sự thật. Như trong đời quá khứ, đức Thích tôn nhằm có lợi cho mọi người (chúng sanh) nên luôn luôn hi sinh (bố thí) thể lực, tài lực của mình, thậm chí hiến cả sanh mạng chính mình. Trong Đại thừa, như phẩm Phương tiện của kinh Duy-ma-cật nói về sự nghiệp lợi sanh do trưởng giả Duy-ma-cật (Vimalakīrti) đã thực hiện. Những vị thiện tri thức mà đồng tử [thanh niên] Thiện Tài tham phỏng, không chỉ là thuộc xuất gia, khổ hành, mà cũng là pháp quan, thầy thuốc, kiến trúc sư, học giả ngôn ngữ, nhà hàng hải, nhà nghệ thuật, nhà từ thiện,… Bồ-tát là từ trong sự nghiệp lợi tha để hoằng dương Phật Pháp, tịnh hóa chính mình. “Chưa thể độ được chính mình mà độ người khác trước, Bồ-tát từ đây phát tâm ban đầu.ˮ Tâm hành của Bồ-tát là vĩ đại biết bao! Nhưng đối với mọi người mà nói, rốt cục Bồ-tát hành là quá khó vậy! Nhằm thích ứng thế gian nên Phật Pháp Đại thừa đã có phương tiện thuộc ‘đạo dễ thực hành’, như quyển 5 của luận Thập trụ tỳ-bà-sa (T. 26, tr. 40c-41b) nói:

“Người đạt đến địa vị a-duy-việt-trí (không còn thoái chuyển) thực hành những việc khó thực hành, lâu dài mới có thể đắc được… Nếu có đạo dễ thực hành do chư Phật đã thuyết, là phương tiện nhanh chóng đạt đến địa vị a-duy-việt-trí thì xin nguyện thuyết cho đạo ấy!ˮ

“Đáp: Như lời ngươi đã nói, là kẻ yếu hèn sợ sệt, không có đại tâm, chẳng phải là lời của kẻ trượng phu chí cả vậy!... Nếu ngươi chắc chắn muốn nghe phương tiện này thì nay ta sẽ nói cho ngươi!... Có sử dụng phương tiện niềm tin, dễ thực hành để nhanh chóng đạt đến a-duy-việt-trí.ˮ

Bồ-tát đạo làm lợi ích chúng sanh là sự thực hành lớn lao, sự khó thực hành. Đạo dễ thực hành dùng ‘niềm tin’ làm phương tiện là việc tôn giáo hóa thông thường, như niệm (quán tưởng) Phật, xưng danh, lễ kính, sám hối, khuyến thỉnh, tùy hỉ, hồi hướng (những phương tiện này cũng là phương tiện niệm tụng của Đại thừa Bí mật). Dùng phương tiện thực hành bằng niềm tin nuôi dưỡng thành đại tâm kiên định thành Phật, hoặc dùng sự khó thực hành, thực hành lớn lao để Bồ-tát tiến tu, hoặc vãng sanh Tịnh độ ở phương khác, không còn thoái lui tâm a-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề. Trọng về tín tâm, trọng về gia trì, trọng về niệm Phật, mặc dầu vãng sanh Tịnh độ sẽ không còn thoái thất đại tâm nữa nhưng việc thành Phật vẫn còn xa vời. Thực hành bằng niềm tin của những tôn giáo thông thường, luôn luôn hi vọng có thể lập tức thành đạt điều lý tưởng. Việc thành tựu quả vị Phật là lý tưởng tối cao, nhưng quá khó lại thêm quá lâu hơn nhiều! Thuận theo tâm hành của thế gian, pháp môn thuộc Như lai tạng ngã đã xuất hiện: trí huệ vô biên, trang nghiêm bằng sắc tướng vô biên của Như lai là thứ mà chúng sanh vốn có sẵn đầy đủ. Dưới niềm tin sâu sắc và được gia trì bằng lực của Phật, pháp môn Duy tâm (quán) niệm Phật dần dần khai triển ra việc dựa vào quả đức của Phật – thân Phật, cõi Phật, tài sản Phật, sự nghiệp của Phật làm phương tiện để tu tập hiển lộ ra, đây chính là Quả thừa, thừa Dễ thực hành vậy! Dễ thực hành, vốn là nhằm thích ứng căn tánh thuộc ‘tâm tánh yếu hèn’ nhưng khi phát triển lên thì sanh ra phương tiện khác, ngược lại, cho rằng việc thực hành to lớn từ bi cứu tế của Bồ-tát là độn căn! Tứ bách ngũ thập luận thích của Tịch Tĩnh nói: “Nếu chỉ tu chân thật của chư Thiên (tánh thắng nghĩa của Phật) mà chẳng phải (sắc thân) chư Thiên, thì vì vậy phải trải qua nhiều số kiếp mới thành Phật được, chẳng phải là thành tựu nhanh chóng.ˮ(xxvii) Đây là nói, Đại thừa mà không tu sắc thân của Thiên thì không thể thành Phật nhanh chóng được. Luận Trát-noa thích câu sanh quang minh của Trì Tường dẫn văn làm chứng minh, nói: “Cái nhân để tu tập thành Phật, đó là tu du-già của Phật, tại sao không quán sát khắp rằng quả do tợ nhân sanh ra?ˮ Lại nữa: “Tất cả Kinh của Bí mật nói: Tóm lại, quả Phật-đà sanh ra từ định huệ, trừ ngoài thực hành theo du-già của Phật, hành giả còn lại không thể thành Phật được.ˮ(xxviii) Đây là nói: không tu du-già của Phật thì cũng chính là không tu du-già của Thiên để có sắc thân của Thiên thì không thể thành Phật được. Mật tông đạo thứ đệ quảng luận của Tông-khách-pa (Tsong-kha-pa) dẫn lời trình bày trên rồi trình bày thêm rằng: “Cho nên không có tướng hảo của thân phàm (bình thường) mà có thể lập cái nhân của tướng hảo sắc thân thì phải ở đời khác tu mới trở lại, mới có thể cảm được cái nhân đẳng lưu của tướng hảo, đây (thời) trừ tu du-già của Thiên ra, không còn sự nào khác nữa;ˮ(xxix) nói khẳng định rằng đời này chẳng tu du-già của Thiên thì không thể thành Phật được.52 Đây là người Đại thừa Bí mật lập riêng lý do của việc thành Phật, bất đồng với quan điểm của Phật Pháp Đại thừa vậy! Tông-khách-ba tùy thuận lý do ‘quả do tợ nhân sanh ra’ nên cho rằng sự trang nghiêm bằng tướng hảo của sắc thân Phật thì phải từ ‘tu mới trở lại, mới có thể cảm được cái nhân đẳng lưu của tướng hảo;’ tu cái nhân đẳng lưu (niṣyanda-hetu) của sắc thân Thiên mới có thể đắc được quả đẳng lưu (niṣyanda-phala) của sự trang nghiêm bằng tướng hảo của thân Phật. Phật Pháp Đại thừa không tu sắc thân của Thiên cho nên không thể thành Phật, nhưng đây là kiến giải của người Đại thừa Bí mật. Trong pháp Đại thừa, luận Nhiếp Đại thừa của Vô Trước và kinh Kim quang minh, v.v., lập nên 3 thân: thân tự tánh (svabhāvakāya), cũng gọi thành pháp thân (dharma-kāya); thân thọ dụng (saṃbhoga-kāya); thân biến hóa (nirmāṇa-kāya). Phần đầu tiên của kinh Lăng-già là nêu lên câu hỏi (3 bản dịch đều tương đồng): “Biến hóa Phật là như thế nào? Báo Phật là như thế nào? Và chân như trí huệ Phật, xin nguyện đều thuyết cho con!ˮ(xxx)53 Chân như trí huệ Phật (Tathatā-jñāna-buddha) là như và trí không phải hai, tương đương với thân tự tánh chính là pháp thân. Báo (sanh) Phật (Vipākajabuddha), phỏng theo tu cái nhân dị thục (báo) (vipāka-hetu), đắc cái quả sanh dị thục (vipākaja) để nói. Nếu phỏng theo thọ dụng pháp lạc để nói, thì gọi là thân thọ dụng (Phật). Biến hóa Phật chính là hóa thân Phật. Phẩm kệ tụng là phần được biên tập tiếp tục của kinh Lăng-già, 2 bản dịch đều lập thành 4 thân: “tự tánh và thọ dụng, hóa thân, lại hiện hóa.ˮ(xxxi)54 Theo Phạn bổn Nhập Lăng-già kệ tụng phẩm, 4 thân là: “tự tánh và thọ dụng, biến hóa với đẳng lưu.ˮ55 Ba thân và 4 thân của Lăng-già, về tên gọi và ý nghĩa khác nhau nhưng không có sai biệt về thật chất. Hóa thân của thuyết 3 thân có hàm nghĩa rộng. Hóa thân của thuyết 4 thân là giống như đức Thích tôn; ‘lại hiện hóa’ là thân đẳng lưu (niṣyanda), nhiều thứ thân tướng tùy theo loại ứng hiện khắp nơi. Nơi trình bày về 3 thân, kinh Lăng-già lại lập thêm Pháp Phật, Phật do pháp tánh [đẳng] lưu (Dharmatāniṣyanda-buddha), hóa Phật.(xxxii)56 Pháp tánh đẳng lưu Phật tương đương với báo (dị thục) Phật, thọ dụng Phật. Pháp tánh đẳng lưu, giống như Phật y vào sự tự chứng để thuyết ra giáo Pháp, gọi đó là ‘pháp giới đẳng lưu,’ không phải là nói tu nhân đẳng lưu để được quả đẳng lưu, ngược lại, đây được gọi là báo – dị thục sanh thân. Quảng luận còn nói: “Ba-la-mật-đa thừa (Đại thừa) nói: cái nhân của thể tánh sắc thân, đó là tư lương gồm các phước đức tối thắng. Cái nhân khác của tướng hảo, v.v., đó là đưa đón sư trưởng, v.v.ˮ(xxxiii)57 Ý nói rằng: Đại thừa cũng cần phải tu nhân đẳng lưu. Thật ra, sự thực hành to lớn của Bồ-tát là ở dưới sự lãnh đạo của bát-nhã, dùng bố thí, trì giới, nhẫn nhục, v.v., tu rộng rãi những việc làm lợi ích cứu giúp chúng sanh, trở thành Phật Pháp được người thế gian xưng dương khen ngợi. Tóm lại, thân trang nghiêm bằng tướng hảo mà Phật Pháp Đại thừa đã nói ấy là báo thân (dị thục) viên mãn, không phải là dựa vào nhân đẳng lưu để thành tựu. Phật Pháp Đại thừa có thuyết riêng rằng tu sắc thân của Thiên thành nhân đẳng lưu, chỉ có thể nói là khi Mật tông ‘về sau có được địa vị đứng đầu’ mới sáng chế ra thuyết riêng, không thể dùng nó để nói rằng tu ‘Ba-la-mật-đa thừa’ thì không thể thành Phật được.

Pháp môn ‘sử dụng dục để lìa dục’ của Vô thượng du-già tục đã sớm được Du-già tục nói đến, như quyển 5 của kinh Phật thuyết nhất thiết Như lai chân thật nhiếp Đại thừa hiện chứng tam-muội đại giáo vương (T. 18, tr. 355b) nói:

“Thứ nữa, tuyên thuyết sự thành tựu Bí mật: hoặc người nam, hoặc người nữ, nghĩa là, cần phải vào hết bên trong bà-nghĩ, khi người ấy đã vào hết rồi, suy tưởng rằng sự thỏa thích trải khắp hết các nơi của thân người ấy.ˮ(xxxiv)58

Thông thường, sau khi quán đảnh (abhiṣecana), dạy rõ 4 loại thành biện tất-địa trí ấn. Sau đó nói ‘Bí mật tổng trì kham nhậm pháp môn’: trước hết nói lời thệ; thứ đến ‘chỉ cho biết Bí mật trí ấn’;(xxxv) rồi nói thêm ‘Bí mật thành tựu’ như đoạn ở trên đã dẫn. Bà-nghĩ, bản dịch của Bất Không vào đời Đường gọi là bà-già (bha-ga), theo Phạn ngữ là nữ căn (cơ quan sanh sản của phụ nữ). ‘Vào hết bên trong bà-nghĩ’ đúng là pháp môn song tu hòa hợp của nam và nữ. Bản dài của kinh Nhất thiết Như lai chân thật nhiếp Đại thừa hiện chứng đại giáo vương – kinh Kim cang đảnh, bản của Thí Hộ dịch vào đời Tống dịch thành 30 quyển. Trong Kinh ấy không ngừng nói rằng: “Cả hai kim cang và hoa sen kết hợp với nhau;ˮ(xxxvi) “khi chày kim cang đi vào hoa sen;ˮ(xxxvii) “chày kim cang và hoa sen kết hợp với nhau, cái lạc vi diệu do tương ưng ấy lan tỏa khắp tất cả;ˮ(xxxviii) “hoa sen và chày kim cang kết hợp nhau, gọi đây là thứ lạc tối thượngˮ(xxxix)59 Pháp môn này, có Bất Không đời Đường (người truyền kinh Kim cang đảnh) là người biết được. Trong Đại lạc Kim cang Bất Không chân thật tam-muội-da kinh bát-nhã lý thú thích, ngài nói: “Suy tưởng đến 16 vị đại Bồ-tát, dùng kim cang của mình và liên hoa ấy, 2 thể kết hợp nhau, trở thành định huệ. Vì vậy trong phẩm dài của Du-già, mật ý nói 2 căn kết hợp, 5 trần trở thành đại Phật sự.ˮ60 Du-già tục, thông thường cho rằng đó chỉ là quán tưởng hai thể của chày kim cang và hoa sen hòa hợp với nhau, Bất Không thì giải thích thành định và huệ. Mật thừa được truyền đến vào đời Đường, đại để là sử dụng định huệ song vận để giải thích. Có lẽ ở Trung Quốc trọng luân thường đạo đức nên đại pháp Bí mật để thành Phật này vẫn chưa thể được chấp nhận, Bất Không mới cần giải thích một phen theo phương tiện.

Tu sắc thân của Thiên, lấy ‘dục tham làm đạo,’ là điều nhất trí của Đại thừa Bí mật, vì căn cơ được giáo hóa bất nhất nên chia thành 4 bộ Tục. Như Kết hợp nói: “Cười, nhìn và nắm tay, hai tướng ôm nhau thành 4; như côn trùng trú, thành 4 Tục.ˮ(xl) ‘Như côn trùng trú,’ dùng cô trùng làm thí dụ, “như côn trùng sanh từ cây, liền ăn cái cây đó,ˮ(xli) chính là ý nghĩa ‘y vào dục để lìa dục.’ Hậu phân biệt cũng nói: “Do các sự cười, nhìn, ôm và kết hợp nhau nên Tục cũng có 4 loại.ˮ(xlii) Trong Tục bộ của Bí mật, Bổn tôn mà hành giả tu là vị có minh phi (vidyā-rājñi), thực hành sự giao hội hòa hợp giữa 2 căn nam nữ (kim cang và hoa sen), là Vô thượng du-già tục. Ba bộ trước cũng có dùng tham dục để biểu thị cho đạo, nếu nhìn nhau rồi cười, nhìn bằng sự âu yếu nhau, nắm tay hoặc ôm nhau, ở đây tuy không bằng sự giao hội của hai với hai nhưng biểu trưng ‘sự tham dục là đạo’ là điều nhất trí. Nhân đó, “Tên của Tục bộ cũng gọi là Tiếu tục, Thị tục, Chấp thủ hoặc Bão trì tục, 2 tướng hợp thành Tục, tổng cộng thành 4 bộ.ˮ(xliii)61 Sự phân loại thành 4 Tục của Đại thừa Bí mật là y cứ vào sự thiết lập theo thiên, nhân, v.v., ở Dục giới. Như luận Du-già sư địa nói: trong Dục giới, trừ hữu tình trong địa ngục “đều không có sự dụcˮ ra, còn lại đều có sự dâm. Như người, quỷ (dạ-xoa, v.v.), bàng sanh (rồng, v.v.), chúng cõi trời Tứ thiên vương (Caturmahārājakāyika), trời Đao-lợi (Trā-yastriṃśa) (2 cõi trời ở trên là trời Địa cư) đều là “hai của hai giao hộiˮ trở thành sự dâm. Trời Thời phần (Dạ-ma, Yāma) “chỉ ôm nhau;ˮ trời Tri túc (Đâu-suất, Tuṣita) “chỉ nắm tay nhau;ˮ trời Hóa lạc (Nirmāṇa-rati) “nhìn nhau rồi cười;ˮ trời Tha hóa tự tại (Paranirmita-vaśa-vartin) “mắt nhìn thấy nhauˮ thì thành sự dâm.(xliv)62 Trong Kinh, Luận chia thành 5 loại, 4 Tục căn cứ vào đây để lập, trên đại thể có thể nói là nhất trí. Trong Phật Pháp, người, quỷ, súc sanh và 2 trời ở Địa cư là giao hợp thành sự dâm; hướng lên trên là ôm nhau, nắm tay, nhìn cười, nhìn âu yếm, sự dục ở cõi càng cao cấp thì càng nhẹ nhàng vi tế. Cao hơn một cấp nữa là Phạm thiên (brahman) thì không có dâm dục, cho nên gọi pháp xuất gia là ‘Phạm hành ly dục’. Đại thừa Bí mật có liên hệ với Địa cư thiên gồm Dạ-xoa (Yakṣa), v.v., cho nên điên đảo qua lại: nhìn nhau cười là Sự tục cạn cợt, nhìn âu yếm là Hành tục, nắm tay hoặc ôm nhau là Du-già tục, 2 với 2 giao hội là Vô thượng du-già tối thù thắng. Lý giải và hành vi, vừa đúng tương phản với Phật Pháp. Vả lại, nhân gian – sự dâm của người và bàng sanh là 2 căn giao hợp rồi xuất tinh; Dạ-ma, v.v., thuộc 2 cõi trời Địa cư là 2 căn giao hợp nhưng là xuất khí mà không phải xuất tinh. Vô thượng du-già tục cũng là tu đến hòa hợp không xuất tinh mà dẫn đến phát sanh sự lạc lớn. Đại thừa Bí mật tiến triển đến Vô thượng du-già, đối với sự thực hành theo Thiên thần của thần giáo Ấn-độ, có quan hệ ở một mức độ nhất định.

Trong Phật Pháp Đại thừa Bí mật, trọng về tín tâm, trọng về gia trì, trọng về tu hành ‘tham dục là đạo,’ Vô thượng du-già tục chia thành nhiều bộ như Phụ tục, Mẫu tục, có Mật tập, Thời luân, Thắng lạc, Hỉ kim cang, v.v., nhân truyền thừa kinh nghiệm tu trì bất đồng, danh mục và thứ tự tu hành cũng không thể nhất trí. Trong quán theo thắng nghĩa, có dựa vào quan điểm của Trung Quán, có dựa vào quan điểm của (Như lai) tạng tâm, (tôi cho rằng quan điểm của Tạng tâm là dòng chính) nhưng trong sự bất đồng ấy lại có một khuynh hướng chung, chính là làm thế nào để chuyển hóa thân nghiệp báo của chính đời này trở thành thân trí huệ của Như lai. Trọng về tu sắc thân của Thiên (thứ tự sanh khởi là quán theo thắng giải, thứ tự viên mãn là quán theo chân thật), cho nên trên sắc thân mà nhẫn nại công phu, đây chính là đặc sắc  của ‘tham dục là đạo’ của Vô thượng du-già. Tu trì để chuyển thân nghiệp báo thành thân Phật (Thiên), nói ngắn gọn, như luận Giáo thọ tuệ63 nói:

“Người tu niệm tụng Kim cang thì phải ngăn cản gió động hai bên trái phải, khiến nó đi vào mạch trung tâm. Bấy giờ bổn tánh bừng cháy mạnh mẽ, hòa tan các giới, chứng đại lạc luân.ˮ(xlv)

Thử trình bày ngắn gọn vài lời: (1) Mạch (dhamani): mạch là chỗ vận hành của gió (khí), là sở y của thức, toàn thân có 72.000 mạch, quan trọng, như luận Giáo thọ tuệ nói: “Mạch là a-phược-đô-để, vị trí của nó là từ đảnh kết đến ma-ni (đầu chày) và lòng bàn chân. Nhưng ở đỉnh kết, đỉnh, yết hầu, tim, rốn, mật luân (gọi theo thông tục là ‘đáy biển’), ma-ni ở trung ương, theo như thứ tự của nó, có 4, 32, 16, 8, 64, 32, 8 chi ở trong hoa sen và bạc (bà)-già, làm kết hình của mạch;ˮ “các mạch lạp-lạp-na và nhạ-tát-na, v.v., ở trên là đầu luân và cho đến mật luân, kết lại như cái vòng sắt, trụ xung quanh a-phược-đô-để.ˮ(xlvi)64 Trong vô số mạch ấy, có 3 mạch là tối quan trọng. Mạch bên trái tên lạp-lạp-na (lalanā), mạch bên phải tên nhạ-tát-na (rasanā), mạch giữa tên a-phược-đô-để (avadhūtī). Mạch giữa vốn là liên kết trực tiếp từ đảnh kết đến mật luân cho đến lòng bàn chân (huyệt dũng tuyền), nhưng đảnh kết luân có 4 mạch, đảnh luân có 32 mạch, yết hầu luân có 16 mạch, tim luân có 8 mạch, rún luân có 64 mạch, mật luân có 32 mạch, hoa sen (ma-ni) hoặc bà-già có 8 mạch, đều cùng với mạch giữa – a-phược-đô-để hình thành mạch kết. Nhưng mạch trái và mạch phải cũng là từ đỉnh đầu đến mật luân, vướng víu không trong sạch với mạch giữa, nên mạch giữa không thông suốt được. Cho nên tu phong thông trực tiếp với mạch giữa là hạng mục quan trọng của ‘dục tham là đạo.’

(2) Phong (vāyu, gió): niệm hơi thở vào ra – niệm an-na-bát-na (ānāpānasmṛti) do đức Thích tôn dạy cũng là thuộc tu phong. Nếu “đã tu thành tựu niệm hơi thở, quán lỗ chân lông của thân mình giống như cộng sen, gió hơi thở ra vào khắp trong ấy,ˮ65 cũng có kinh nghiệm tu tập trên phương diện sanh lý nhưng mục đích không ở tại sắc thân, chỉ là dùng tu niệm hơi thở làm phương tiện, dựa vào chỉ quán để tâm đắc giải thoát. Phong, Phật Pháp nói nó là sắc pháp (Vô thượng du-già nói tâm và hơi thở không phải là hai), ‘nhẹ và chuyển động là tánh chất của nó,’ nên không giới hạn ở hơi thở ra vào. Như sự tuần hoàn của máu, v.v., tất cả động thái bên trong thân đều là tác dụng của phong, cho nên luận Du-già sư địa nói: “Đó là bên trong thân có gió đi phía trên, có gió đi phía dưới,… có gió hơi thở ra vào, có gió tùy theo từng chi tiết [từng bộ phận].ˮ(xlvii)66 Vô thượng du-già nói 5 thứ gió và 10 thứ gió, như kinh Mật ý thọ ký nói: “(Giữ) mạng sống, sai khiến bên dưới, đi ở bên trên, phổ biến khắp nơi, trụ một cách bình đẳng; rồng, rùa và tắc kè, thiên thọ và thắng cung.ˮ(xlviii) Theo Nhiếp hành nói: “giữa tim, mật tướng, trong yết hầu, trong rún, tất cả từng phần của thân, tức là nơi của giữ mạng sống, sai khiến bên dưới, đi ở bên trên, bình đẳng, phổ biến khắp nơi (phạm vi vận hành của gió),ˮ(xlix) đây là 5 loại gió căn bản. Năm loại gió gồm rồng, rùa, v.v., theo kinh Kim cang môn, gọi là gió gồm 5 chi phần: thực hành, thực hành khắp nơi, thực hành đúng, thực hành thiện, quyết định thực hành; đây là tâm và hơi thở nương tựa lẫn nhau;(l) là tác dụng của sự duyên vào và khảo xét cảnh giới “y chỉ vào căn gồm mắt (v.v.), dẫn đến phát sanh thức biết về sắc (v.v.).ˮ(li) Hai loại 5 thứ gió này kết hợp thành 10 thứ gió. Năm loại gió căn bản y vào hai bên trái phải của lỗ mũi mà ra vào: đi vào là vào từ lỗ mũi, qua yết hầu, tim, trong rún (thông suốt với đan điền) rồi đi khắp toàn thân, lại đi phía trên thì ra từ lỗ mũi. Tu phong vẫn là niệm hơi thở ra vào, chỉ là phương tiện khác nhau mà thôi.

3) Minh điểm hoặc dịch thành xuân điểm (tilaka): minh điểm là tinh dịch của thân người, nhưng không giới hạn ở tinh trùng (đàn ông), trứng (đàn bà), mà là tất cả tinh dịch có liên hệ đến sự sanh trưởng, cường tráng, già suy của thân thể. Nói theo danh từ hiện đại, như hormone của hai tánh nam nữ, v.v. Sau khi thành niên, con người sẽ dần dần đi đến suy thoái, hoặc không cân bằng (trạng thái bệnh), hoặc nhân vì tiêu hao quá mức thể lực, tâm lực nên bị suy sớm. Ở con người để nói, đây là nguồn gốc của ‘sự sống;’ phỏng theo lời Phật thuyết, cũng là nguồn gốc của sự thành tựu sắc thân Phật. Cho nên minh điểm cũng được gọi là tâm bồ-đề (bodhicitta). Trong 5 loại bồ-đề tâm (nguyện bồ-đề tâm, thực hành, thắng nghĩa, tam-ma-địa, minh điểm… 2 thứ đỏ và trắng), minh điểm bồ-đề tâm là thứ thù thắng nhất. Người tu Vô thượng du-già, y vào niệm tụng Kim cang, tu phong du-già, khiến phong không đi qua bên trái, bên phải mà tiến vào mạch giữa. “Do gió của nghiệp hành động nên ở trong rún luân cháy bừng, biết đủ do đắc xuân (điểm), do an trụ nơi đẳng chí.ˮ(lii) Đây là nói, do tâm tu tập kiên cố, sách động lực của gió, tiến tới đi vào mạch giữa, khiến gió dưới rốn sanh trưởng to lớn, cháy bừng như lửa. Dưới rốn luân là chỗ quân-đô-lợi (kuṇḍalī). Gió quân-đô-lợi sanh ra lửa cháy, chính là tu đắc như ‘khí trong bình,’ dẫn phát lẫn nhau với ‘chuyết hỏa’.(liii) Tu quân-đô-lợi khí và lửa nóng có thể làm hòa tan tất cả tinh lực thành minh điểm, trở thành tiền đề chuyển thân nghiệp báo thành sắc thân của Thiên, cho nên bồ-đề tâm đỏ và trắng cũng được gọi là quân-đô-lợi (hoặc dịch thành cổn-đả - candā) bồ-đề tâm. Nếu tu đến đưa lên, hạ xuống, thu lại, tỏa ra một cách tự tại thì minh điểm hạ xuống đến đầu ma-ni mà không bị chảy mất, thì cần phải với thật thể của Minh phi, tiến hành ‘hoa sen và chày kim cang kết hợp với nhau’ để dẫn đến phát sanh cái đại lạc (mahā-sukha) bất biến. ‘Kết hợp với nhau’ (saṃpūrṭi), có âm Phạn gần với đẳng chí – tam-ma-bát-để (samāpatti), cũng có 2 tướng hòa hợp để đạt đến ý nghĩa ‘dục tiên dục tử’,(liv) cũng gọi là nam nữ giao hợp thành nhập định. Cho nên nói: “biết đủ do đắc xuân (nên hỉ lạc), do an trụ (hòa hợp với nhau) nơi đẳng-chí.ˮ Sự tu hành như vậy, như thắng nghĩa quang minh và như thân huyễn của cầu vồng, vô nhị song vận, đạt đến cứu cánh, thì chính thân này thành Phật được. Chính thân này thành Phật mà chẳng phải tu sắc thân của Thiên thì không thể được, chẳng phải thật hành hòa hợp đại định với Minh phi thì không thể được, cho nên sự tu hành này được gọi là ‘cụ tham hành.’ Theo sự truyền ở Tây Tạng, cũng có thuyết không tu thật thể Minh ấn, tu Trí ấn (quán tưởng chày kim cang và hoa sen hòa hợp nhau, đạt được lạc, không, và chẳng phải là hai), cũng có thể thành Phật. Nhưng dùng ‘tham dục là đạo,’ ‘dùng dục để lìa dục’ làm phương tiện là kết luận nhất trí.67

Tác giả không tu học Mật pháp, không có kinh nghiệm tu trì như trên đã nói, chỉ là từ diễn biến lý thuyết và thực hành của Phật giáo Ấn-độ, tóm lượt để trình bày. Những kinh nghiệm tu trì như trên đã nói, cần phải xác nhận là có sự thật tương đối. Như phương sĩ của Trung Quốc cổ đại có phương pháp tu Thổ nạp [mửa ra và nuốt vào] (cũng là một loại tu phong), v.v., cũng đã phát hiện thấy kỳ kinh bát mạch gồm nhậm, xung, đốc (trong xương sống), đới, v.v.; đời Hán thì có kinh Tố nữ (nam nữ hòa hợp). Thêm nữa, như Cáp-trát du-già [Kathayoga] của Thần giáo Ấn-độ cũng có nói đến 3 mạch, 5 luân; Quân-đồ-lợi du-già lập nên 6 luân; phái Tánh lực (Śākti) cũng là từ trong sự hòa hợp nam nữ để cầu giải thoát. Thân thể của nhân loại là có tánh chất chung. Trong định lực của người tu hành dùng tu phong mà phát sanh, sẽ phát hiện trong thân thể một số sự bình thường mà không biết được. Sự cạn hay sâu của tu trì, có thể không thành tiên, sanh thiên, tạm thời không bàn đến. Phương sĩ, Đạo lưu của Trung Quốc có một số tánh chất chung với phái Du-già, phái Tánh lực của thần giáo Ấn-độ, với Vô thượng du-già, là điều không có gì trở ngại để so sánh nghiên cứu. Một số sách Đạo giáo mà tôi từng đọc qua, nói: “Chỉ tu tánh mà không tu mệnh thì đây là bệnh đứng đầu của sự tu hành! Chỉ tu Tổ tánh mà không tu đơn thì trải qua muôn kiếp ngàn đời cũng khó đi vào Thánh.ˮ Chủ trương tánh - mệnh song tu không phải là có cùng ý thú với không tu sắc thân của Thiên thì không thể thành Phật mà Vô thượng du-già tục đã nói sao?

Phật Pháp Đại thừa Bí mật là dòng chính của Phật giáo Ấn-độ thời kỳ cuối (Phật Pháp Đại thừa phụ thuộc để lưu hành). Nó được khai sáng, hoằng truyền, thịnh hành ở phương Đông Ấn-độ, kéo dài đến 800 năm (500-1200 A.D.). Trong truyền thuyết nói người đắc đại thành tựu, đắc đại thần thông, thật sự không biết là bao nhiêu mà kể! Nhưng dưới sự tàn phá của quân Hồi giáo, sự công kích của thần giáo Ấn-độ, cuối cùng nó đã bị suy tàn và tiêu diệt nhanh chóng vào thế kỷ XII A.D. vậy!

---

1 Đại trí độ luận 4, T. 25, tr. 84c-85a; q. 65, tr. 517a-b.

(i) “སྔགས་ཀྱི་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་ཚུལ་ལ་བཞི། བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་གཞག །སྤྱོད་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་གཞག །རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་གཞག །རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གོ།” Rgyud, folio 23, side 2. “Trong chuyển Pháp luân của Tantra có 4 hình thức: 1) thiết lập Tantra thuộc sự, 2) thiết lập Tantra thuộc thực hành, 3) thiết lập Tantra thuộc du-già, 4) thiết lập Tantra thuộc du-già vô thượng.”

(ii) “བྱ་བ་སྤྱིའི་རྒྱུད་ལ། གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད། ལེགས་གྲུབ་ཀྱི་རྒྱུད། དཔུང་བཟང་གིས་ཞུས་པ། བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་དང་བཞི་ཡོད་དེ།” Rgyud, folio 33, side 2. “Trong Tantra thuộc sự tổng quát, có 4 loại: 1) Tantra tổng quát thuộc bí mật (Sarvamaṇḍala-sāmāya vidhīnam guhya tantra), 2) Tantra thuộc khéo thành tựu (Susiddhi tantra), 3) Tantra thuộc Những câu hỏi bởi [vị tên] Cánh tay kỳ diệu (Subāhuparipṛccha nāma tantra), 4) Tantra thuộc sau thiền (Dhyānottara tantra).”

(iii) “།དེ་ལ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི་དེ་ཉིད་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། དེར་དང་པོར་གླེང་གཞིས་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་རྣམ་སྣང་བསྟན་པས་དེ་ལ་ཐོབ་འདོད་བསྐྱེད་དོ། །དེ་སྐྱེས་པ་ན་ཐོབ་བྱ་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་ནི་དེ་མན་ཆད་ཀྱི་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོན་ལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཐུན་མོང་བ་ནི་རྩ་བའི་རྒྱུད་ཀྱིས་སྟོན་ཅིང་། དེ་ལ་ཡང་དུམ་བུ་བཞི་སྟེ། རྡོར་དབྱིངས་དང་། འཇིག་རྟེན་གསུམ་རྒྱལ་ལ་ཁམས་གསུམ་རྣམ་རྒྱལ་དང་། འགྲོ་འདུལ་དང་། དོན་གྲུབ་ཀྱི་དུམ་བུའོ།” Rgyud, folio 50, side 2. “Ở đây, căn bản của tất cả Yoga Tantra là quy nạp sự chân thật. Trong ấy, đầu tiên, bằng giới thiệu [nhân duyên], bằng cách trình bày Vairocana có viên mãn 2 mục đích, ở đây, nhằm phát khởi ý muốn đạt được điều đó. Nếu đã phát khởi rồi, phương tiện để thực hiện nhằm đạt được điều đó sẽ được trình bày bằng tất cả tantra thuộc về sau. Tính chất chung của phương tiện để thiết lập thành tựu của xuất thế gian và không phải xuất thế gian được trình bày bằng tantra căn bản. Và ở đây, cũng có 4 phẩm: 1) phẩm Kim cang giới (Vajradhātu), 2) phẩm Sự thắng lợi 3 giới (dhātu) đối với chiến thắng 3 thế gian, 3) phẩm Điều phục cõi thú (gati), 4) phẩm Thành tựu mục đích.”

(iv) 『佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經』T. 18, No. 882; bản Tib., No. 479: དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ། (Sarvatathāgatatattvasaṃgraha-nāma-mahāyānasūtra).

2 Nội dung của 4 Tục, tham khảo: Khắc Chủ (克主) tạo, Pháp Tôn dịch, Mật tông đạo thứ đệ (nguyên tên là Tục bộ tổng kiến lập quảng thích).

3 Tāranātha, Ấn-độ Phật giáo sử, Teramoto Enga (寺本婉雅) Nhật dịch bản, tr. 170-171, 273.

(v) Cf.: “ṣaṭtriṃśakaṃ buddhagaṇaṃ buddhaḥ svābhāviko bhavet // 10.384 //” Sla, p. 132. “Nếu 36 phẩm đức của Phật là tự tánh của Phật.”

4 Nhập Lăng-già kinh 9, T. 16, tr. 574b. Đại thừa Nhập Lăng-già kinh 7, T. 16, tr. 631c.

5 Đại thừa Nhập Lăng-già kinh 2, T. 16, tr. 596b.

6 Ở trên, tham khảo: Tāranātha, Ấn-độ Phật giáo sử, Teramoto Enga (寺本婉雅) Nhật dịch bản, Chương 22 trở đi.

(vi) Hai bộ Sử thi là Bhagavadgītā và Mahābhārata. Vãng thế thư 往世書, Skt. Purāṇa, gồm: Mahāpurāṇa và Upapurāṇa.

7 Đại trí độ luận 2, T. 25, tr. 73a đã đề cập đến 3 vị thiên gồm Ma-hê-thủ-la thiên, Vi-nữu thiên, Cưu-ma-la (Kumāra) thiên – Phạm đồng tử, v.v.

8 Ấn-độ Mật giáo học tự thuyết『インド密教學序說』, tr. 54-58. Vọng Nguyệt Phật giáo đại từ điển, Bổ di 1, tr. 319a-320a.

9 A-dục vương truyện 5, T. 50, tr. 120b.

10 Tāranātha, Ấn-độ Phật giáo sử, Teramoto Enga (寺本婉雅) Nhật dịch bản, tr. 260-261.

11 Ấn-độ Mật giáo học tự thuyết『インド密教學序說』, tr. 54 đã dẫn.

12 Vãng ngũ Thiên Trúc quốc truyện, T. 51, tr. 977c.

(vii) “གནས་ཁྱོར་པོ་སྟོན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་དོ། །ཡུལ་ས་འཛིན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ན། སྔོན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བཞུགས་བཞུགས་པའི་གནས། བརྒྱགས་ཀྱི་ཕུག་ཅེས་བྱ་བ་ཡོད་དོ།” Ba, vol. 36, pp. 829-830. “Có nơi tên Gnas khyor po ston, ở đạo tràng thuộc vùng Gandhara, trước đây là nơi cư ngụ của Bồ-tát, có tên là hang động Lương thực.”

13 Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh 45, T. 10, tr. 241c.

14 Ở trên, xin xem: Ấn Thuận, Sơ kỳ Đại thừa Phật giáo chi khởi nguyên dữ khai triển, Chương 7, tr. 438-461. Toganō Shōun (栂尾祥雲), Bí mật Phật giáo sử, trong Hiện đại Phật giáo học thuật nghiệp tùng, tập 72, ‘Mật tông giáo sử’, tr. 55-60.

15 Đại Đường Tây Vực ký 10, T. 51, tr. 931a.

16 Đại Đường Tây Vực cầu Pháp Cao Tăng truyện, q. hạ, T. 51, tr. 6c-7a.

17 Mật tông giáo sử, trong Hiện đại Phật giáo học thuật tùng san, tập 72, tr. 42-47.

(viii) Cf.: “avyaktāḥ śabdāḥ / yeṣāmartho na vijñāyate / tadyathā drāmiḍānāṃ mantrāṇāṃ… /” Bbh, p. 48. “Những âm thanh không hiễu rõ được là không biết ý nghĩa của chúng. Chẳng hạn như các âm thanh của các mantra của Drāmiḍa.”

18 Du-già sư địa luận 37, T. 30, tr. 494b.

(ix) Cf.: “gaccha kulaputra, ihaiva dakṣiṇāpathe vajrapuraṃ nāma dramiḍapaṭṭanam / tatra megho nāma dramiḍaḥ prativasati /” Gv, p. 58. “Này thiện nam tử! Hãy đi về phương Nam, chính nơi đó có thị trấn tên Vajrapura của vua Rồng. Trong ấy có vị vua Rồng tên Megha đang cư ngụ.” Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh:《大方廣佛華嚴經》卷46：「善男子！於此南方，有一國土，名曰自在，城名呪藥；彼有良醫，名曰彌伽。」(T09, no. 278, p. 692c9-10) “Này Thiện nam tử! Ở phương Nam này có quốc độ tên Tự Tại, thành tên Chú Dược; ở đấy có vị lương y tên Di-già.”

19 Đại Đường Tây Vực ký 10, T. 51, tr. 928b.

(x) Cf.: “mañjuśrīḥ kumārabhūtaḥ idaṃ dhanyākaraṃ nagaram-anuprāptaḥ, ihaiva vicitrasāradhvajavyūhe caitye viharatīti /” Gv, p. 39. “Đồng tử Văn-thù đi đến thành phố này Dhanyākara này, rồi Ngài cư ngụ trong ngôi tháp [chùa] được trang hoàng bằng thứ lọng có nhiều vật báu đa sắc.”

20 Xin xem: Ấn Thuận, Phật giáo sử địa khảo luận, trong Diệu Vân tập, hạ biên, tập 9, tr. 211-221.

1 Xin xem: Ấn Thuận, Ấn-độ chi Phật giáo, tái bản, tr. 4-8.

2 Đại pháp cổ kinh, quyển hạ, T. 9, tr. 297b.

3 Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh 35, T. 9, tr. 624a.

4 Đại phương đẳng Như lai tạng kinh, T. 16, tr. 457b-c.

5 Phật thuyết Bất tăng bất giảm kinh, T. 16, tr. 467a-b.

6 Ở trên, xin xem: Ấn Thuận, Như lai tạng chi nghiên cứu, tr. 110-139.

(i) Luận Bảo tánh dẫn: Cf.: “dharmakāya eva sattvadhātuḥ /” Rgv, p. 41. “Pháp thân chính là chúng sanh giới.”

7 Phật thuyết Bất tăng bất giảm kinh, T. 16, tr. 467b.

8 Thắng Man sư tử hống Nhất thừa đại phương tiện phương quảng kinh, T. 12, tr. 222b.

9 Lăng-già a-bạt-đa-la bảo kinh 2, T. 16, tr. 489b.

(ii) Cf.: “།མོས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི། བསམ་གཏན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་མཚན་མའི་དངོས་པོ་ལ་མོས་པའི་གང་ཡིན་པའོ། །དེ་ཁོ་ན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་གྱི་ཆོས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པའོ།” Ycbh-T, vol. 72, p. 984. “Tác ý (manasikriyā, manaskāra) thuộc thắng giải là cái tác ý thuộc thắng giải về sự thể mà đặc tướng giống với ý muốn của những người thực hành thiền định [dhyāyin]. Tác ý chân thật là loại tác ý về tự tướng, tác ý về tướng chung, tác ý về sự tác ý pháp đúng như lý bằng đặc tướng của chân như.”

10 Du-già sư địa luận 11, T. 30, tr. 332c.

11 Luận sự, Nam truyền 57, tr. 388-391. Nhập Trung luận 3, Hán viên san bổn, tr. 15.

(iii) Cf.: “dharmāyatanaparyāpannaṃ / saṃvarāsaṃvarasaṃgṛhītaṃ rūpaṃ samādhigocarañ ca rūpaṃ” Ycbh, p. 68. “[Sắc] thuộc về pháp xứ, gồm: sắc được quy nạp vào phòng hộ và không phòng hộ, và sắc làm môi trường hoạt động của định.”

(iv) Cf.: “།དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ཤིན་ཏུ་བསྒོམས་པས་ཚེགས་ཆུང་ངུས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་རྣམས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས་མཐོང་ངོ་། །མཐོང་ནས་ཀྱང་ཞུ་བ་ཞུ་ཞིང་ཞུས་པ་ལུང་བསྟན་པས་ཡི་རངས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདི་སྙམ་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདི་ག་ཞིག་ནས་བྱོན་ཏམ། བདག་གཞིག་ཏུ་སོན་ཏམ་སྙམ་པ་ལས། དེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་གང་ནས་ཀྱང་མ་བྱོན་པར་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །བདག་གི་ལུས་ཀྱང་གང་དུ་ཡང་མ་སོང་བར་རབ་ཏུ་འདུ་ཤེས་ནས། དེ་འདི་སྙམ་དུ་ཁམས་གསུམ་པ་འདི་དག་ནི་སེམས་ཙམ་མོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བདག་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་སྣང་ངོ་། །སེམས་དེ་ནང་ན་ཡང་མེད་༑ ཕྱི་རོལ་ན་ཡང་མེད་། གཉི་ག་མེད་པར་ཡང་མི་དམིགས་ཏེ། །གཞན་དུ་ན་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེའོ། །གང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་བྱུང་བ་དེ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའོ། །གང་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ནི་མ་སྐྱེས་པའོ། །གང་མ་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་དམིགས་སུ་མེད་པའོ། །གང་དམིགས་སུ་མེད་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པའོ༑ །གང་རང་བཞིན་སྟོང་པ་དེ་ནི་གདགས་སུ་མེད་པའོ། །གང་གདགས་སུ་མེད་པ་དེ་ནི་བལྟ་བའམ། རྣམ་པར་ཤེས་པའམ། ཆགས་པར་བྱ་བའམ། བསྟན་པའམ། ཆུད་གཟན་པར་བྱ་བའམ། རབ་ཏུ་གཞག་པར་བྱ་བ་མི་ནུས་སོ། །དེ་ནས་དེའི་ཚེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་དག་གསུངས་སོ། །སེམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་བྱེད་པ་སྟེ། །སེམས་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་མཐོང་བའོ༑ །སེམས་ཉིད་ང་ཡི་སངས་རྒྱས་ཏེ། །སེམས་ཉིད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའོ༑ །སེམས་ཉིད་ང་ཡི་ལུས་ཡིན་ཏེ། །སངས་རྒྱས་སེམས་ཀྱིས་མཐོང་བའོ། །སེམས་ཉིད་ང་ཡི་བྱང་ཆུབ་སྟེ། །སེམས་ཉིད་རང་བཞིན་མེད་པའོ། །སེམས་ཀྱིས་སེམས་ནི་མི་ཤེས་ཤིང་། །སེམས་ཀྱིས་སེམས་ནི་མི་མཐོངོ་། །སེམས་སུ་འདུ་ཤེས་མི་ཤེས་ཡིན། །སེམས་སུ་མི་ཤེས་མྱ་ངན་འདའ། །ཆོས་འདི་དག་ནི་སྙིང་པོ་མེད། །རློམ་སེམས་ལས་ནི་ཀུན་འབྱུང་སྟེ། །སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གང་རློམ་པའི། །རློམ་སེམས་དེ་འདིར་སྟོང་པ་ཡིན་།” Pbs, pp. 34-35. “Giống như vậy, vị Bồ-tát ấy cũng bằng tu tập cùng cực định này, vị Bồ-tát ấy thấy chư Như lai đó, thưa hỏi chút ít. Khi thấy rồi cũng thỉnh cầu, thỉnh cầu thì [chư Như lai] sẽ hoan hỉ bằng cách thuyết Kinh để trả lời. Rồi có suy nghĩ này về việc ấy, rằng: Như lai giáng lâm đến đây từ nơi nào? Hay là chính mình đến đây nhằm tham học? Suy nghĩ rồi, biết rõ rằng vì lẽ đó nên đức Như lai ấy cũng không có giáng lâm đến đây từ nơi nào, quán niệm rõ rằng chính mình cũng không đi đến nơi nào cả. Tự suy nghĩ như vầy: Ba cõi này chỉ là tâm [chúng tồn tại chỉ trong nhận thức của chúng ta]. Vì sao vậy? Vì ta tư duy như thế nào thì nó biểu hiện ra như thế ấy. Trong tâm ấy hoàn toàn không có cảnh, bên ngoài cũng hoàn toàn không có cảnh, cũng không có cảnh ở cả hai [trong ngoài]. Nói cách khác, tâm khởi nhờ duyên vào cảnh, mà cái gì sanh ra nhờ duyên thì cái đó không có thật, cái gì không có thật thì cái đó không sanh, cái gì không sanh thì cái đó không có trong cảnh, cái gì không có trong cảnh thì cái đó có tự tánh là không, cái gì có tự tánh là không thì cái đó không có trong giả danh, cái nào không có trong giả danh thì cái đó hoặc là kiến, hoặc là các thức, hoặc là sự tham ái, hoặc là ngôn thuyết, hoặc là sự vô dụng, không phải là nơi y cứ. Rồi vào lúc ấy, đức Thế tôn đã thuyết những bài kệ này: Phật được làm ra bởi tâm, Phật cũng được nhận thấy bởi chính tâm, chính tâm là Phật của ta, chính tâm ấy là Như lai, chính tâm là thân thể của ta, đức Phật thấy bằng tâm, chính tâm là Bồ-đề của ta, chính tâm không có tự tánh, tâm không biết bằng tâm nên tâm không thấy bởi tâm, trong tâm có tưởng mà không biết thì không biết niết-bàn ở trong tâm. Các pháp này không có thật thể, chúng có nguồn gốc từ tâm kiêu mạn, vì sự kiêu mạn chính là tánh không nên tâm kiêu mạn ấy chính là tánh không này.”

(v) Cf.: “སངས་རྒྱས་མཐོང་བ་འཐོབ་པར་འགྱུར་བ་འདི་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདིའི་རྒྱུ་འཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུ་དང་། རང་གིས་དགེ་བའི་རྩ་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་།” Pbs, p. 33. “Sự thấy được Phật này là được sự nắm giữ của cái nhân thuộc định này. Vị Bồ-tát mà trụ trong định này thì được sự nắm giữ của Phật, phát sanh lực thiện căn của chính mình, và vì đạt được định này.”

12 Ban-chu-tam-muội kinh, q. thượng, T. 13, tr. 905c. Đại Tỳ-lô-giá-na thành Phật thần biến gia trì kinh 3, T. 18, tr. 19a, nói: 3 lực gồm “Dùng lực công đức của Ta, dùng lực gia trì của Như lai, và với lực của pháp giới,” có thể tham khảo với 3 lực của kinh Ban-chu-tam-muội.

(vi) Cf.: “ahaṃ kulaputra asaṅgavyūhaṃ nāma tathāgatavimokṣa-māyūhāmi niryūhāmi /” Gv, p. 65. “Này thiện nam tử! Ta đang đi vào rồi đi ra sự giải thoát của Như lai tên trang nghiêm bằng sự không chướng ngại.”

(vii) Cf.: “…taṃ tameva tathāgataṃ paśyāmi / na ca te tathāgatā ihāgacchanti, na cāhaṃ tatra gacchāmi / so 'haṃ kulaputra na kut-aścidāgamanatāṃ tathāgatānāṃ prajānan, na kvacidgamanatāṃ svakāyasya prajānan, svapnopamavijñaptiṃ ca tathāgatānāṃ praj-ānan…” Gv, p. 66. “Tôi thấy từng đức Như lai ấy, và các đức Như lai ấy không có đến đây, và tôi không đi đến đó. Tôi đã biết rằng chư Như lai ấy không đến đây từ nơi đâu cả, tôi đã biết rằng chính mình không đi đâu cả, tôi đã biết rằng chư Như lai ấy đều biểu hiện như giấc mộng…”

13 Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh 46, T. 9, tr. 695a.

(viii) Cf.: “བྱམས་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་དམིགས་པ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ངས་བཤད་དོ།” Snm, p. 62. “Này Maitreya! Ta đã nói rằng thức là sự phân biệt rõ ràng bằng duy thức đối với đối tượng.”

14 Giải thâm mật kinh 3, T. 16, tr. 698a-b.

(ix) Niệm Phật quán (念佛觀), Skt. Buddhānusmṛti, 1 trong 5 pháp quán: bất tịnh quán, từ bi quán, duyên khởi quán, sổ tức quán và niệm Phật quán.

(x) Cf.: “gotrataśca sadā sarve buddhagarbhāḥ śarīriṇaḥ //” Rgv, p. 26. “Vì chủng tánh ấy có trong tất cả chúng sanh nên thân tất cả chúng sanh đều luôn luôn có các tạng của Phật.”

15 Cứu cánh Nhất thừa Bảo tánh luận 3, T. 31, tr. 828a-b.

16 Đại thừa Mật nghiêm kinh, q. hạ, T. 16, tr. 776a.

(xi) Cf.: “།ཀུན་གཞི་ཀུན་ནས་སྣ་ཚོགས་པ། །བྱེད་པ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་སྟེ། །སྐྱེ་ཞིང་འཆི་བར་འགྱུར་མོད་ཀྱི། །འཁོར་བ་པོ་ནི་གང་ཡང་མེད་།” Gh, p. 86. “A-lại-da biểu hiện giống như thực hiện sự đa dạng từ khắp mọi nơi, nhưng nó không có biến đổi trong sự sanh hay diệt, kẻ luân hồi cũng không phải là nó.”

(xii) Cf.: “།བརྟག་དང་རྟོག་ལས་རྣམ་གྲོལ་བ། །ཐུབ་པ་ཀུན་གྱི་ཀུན་གཞིའོ། །ཡོད་དང་མེད་ལས་ལྷ་རྫས་སུ། ། གཞན་འགྱུར་འཇིག་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། །སྟུག་པོ་དང་ནི་སྟུག་དཀྱིལ་དུ། །ཟླ་བ་ལྟ་བུར་རབ་ཏུ་མཛེས།” Gh, p. 34. “Bậc Mâu-ni giải thoát khỏi khảo sát và phân biệt. A-lại-da thuộc về khắp mọi nơi. Nó không bị phá hoại thay đổi thành cái khác từ có và không, giống như báu vật cõi trời. Mật nghiêm [trụ] nơi trung tâm của Mật nghiêm, tối hảo như mặt trăng.”

17 Đại thừa Mật nghiêm kinh, q. trung, T. 16, tr. 766a; q. thượng, tr. 753a.

(xiii) Cf.: “།དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་རྟག་པ་བརྟན་པ་ཐེར་ཟུག་མི་འཇིག་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བསྒྲགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་དང་། ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་མི་འཇིག་པ་སྟེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཆིག་…” Gh, p. 13. “Như lai là thường trụ, vĩnh viễn không bị hoại, là đối tượng của những người tu quán [yoga] có tu tập niệm Phật. Đối tượng ấy được tuyên bố là Như lai tạng, và nó là niết-bàn giới không bị phá hoại, vì giống như hư không. Cái được gọi là niết-bàn ấy cũng có tên là pháp giới…”

(xiv) Cf.: “།དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡོད་། །མཚན་རབ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཅན། །དེ་བས་སངས་རྒྱས་ཡོད་པ་སྟེ། །རྣལ་འབྱོར་ཅན་གྱི་ཐུབ་པས་མཐོང་།” Gh, p. 17. “Có Như lai tạng. Nó có đầy đủ 32 đặc tướng. Vì điều đó nên có Phật. Nó được thấy bởi bậc Mâu-ni có tu quán [yoga].”

(xv) Cf.: “།སེམས་ཙམ་དུ་ནི་འཇུག་པ་ལས། །གཞན་དུ་ཡོངས་སུ་གནས་འཕོ་སྟེ། །ས་ལ་སྟོང་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ། །སེམས་ནི་དངོས་པོའི་ཚུལ་དུ་གནས།” Gh, p. 110. “[Đi đến để trụ hoàn toàn] trong duy tâm là sự đi đến để trụ hoàn toàn trong cái khác từ sự chuyển [y]. Ở trong địa ấy, nó được gọi là không. Tâm trụ trong hình thái của sự thể.”

(xvi) Cf.: “།དངོས་པོ་ཇི་མེད་སྟོང་པ་ཉིད། །དངོས་པོ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་འང་མེད་། །འདི་དག་ཀུན་གཞི་རྣམ་པ་སྟེ། །སྟོང་ཉིད་ཀུན་གཞི་རྣམ་པའོ།” Gh, p. 117. “Tánh không chẳng có bất cứ sự thể nào, sự thể cũng chẳng tồn tại trong sự thể. Chúng là phẩm loại của a-lại-da. Tánh không là phẩm loại của a-lại-da.”

18 Đại Bát-niết-bàn kinh 5, T. 12, tr. 395b. Thắng Man sư tử hống Nhất thừa đại phương tiện phương quảng kinh, T. 12, tr. 221c.

(xvii) Cf.: “bhagavānetadavocat śūnyatā śūnyateti mahāmate pari-kalpitasvabhāvapadametat /” Sla, p. 31. “Đức Thế tôn đáp rằng: Cái được gọi là tánh không, tánh không, này Đại Huệ, là cú nghĩa tự tánh biến kế sở chấp này.”

19 Đại thừa Nhập Lăng-già kinh 2, T. 16, tr. 598c.

(xviii) Cf.: “མཁས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་གྲགས་པར་བྱེད་པ་དགེའོ། །རྣལ་འབྱོར་དམ་པ་ལ་དབང་བ།” Gh, p. 11. “Bậc có trí thực hiện phổ biến chủng tánh Phật của pháp tánh, đó là thiện. Lực [thực hiện điều đó] có trong người du-già tối thượng.”

(xix) Cf.: “།རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་སྟོབས་ཆེན་ཏེ། །བལྟའོ་རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་ལ།…” Gh, p. 106. “Người thực hành du-già [yogācāra] có đại thế lực, thấy rồi, [tư duy về] Kim cạng tạng… ”

20 Đại thừa Mật nghiêm kinh, q. thượng, T. 16, tr. 724b; q. hạ, tr. 771a.

(xx) Cf.: “།སྣ་ཚོགས་རིན་ཆེན་སྙིང་པོ་ཡི། །གནས་ན་དབང་ཅན་དེ་དག་རྩེ། །ཡོན་ཏན་དབང་ཕྱུག་ཉེས་པ་མེད་། །རིག་འཛིན་བུད་མེད་མང་པོ་དང་།” Gh, p. 74. “Khi an trụ trong tạng có vật báu lớn đa dạng, họ du ngoạn một cách tự do, phẩm chất tự tại không có sai lầm, với nhiều thiên nữ trì Minh chú [Vidyādhara].”

21 Đại thừa Mật nghiêm kinh, q. trung, T. 16, tr. 763a.

22 Đại Bát-nhã-ba-la-mật-đa kinh 578 (phần 10), T. 7, tr. 990b. Biến chiếu Bát-nhã-ba-la-mật-đa kinh, T. 8, tr. 783a.

(xxi) Cf.: “།བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཁྱེད་རྣམས་ཀྱིས༑ །རྙེད་པ་མཉམ་མེད་དེ་རིང་རིང་རྙེད།” Mvav, 464. “Cái đại ngã do các ngươi đắc được là không có gì sánh bằng và đắc được một cách vĩnh viễn.”

(xxii) Cf.: “།དེ་དག་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ནི། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོར་ཤེས་པར་འགྱུར།” Mvav, 606. “Cái tạng của chúng được biết là đại ngã.”

23 Đại Tỳ-lô-giá-na thành Phật thần biến gia trì kinh 1, T. 18, tr. 5c; q. 6, tr. 40c.

(xxiii) Cf.: “།མེ་ཏོག་ཨ་ཏ་སི་འདྲ་བའི། །མཁའ་ལ་ཟླ་འདྲ་བཞིན་བཞུགས་མཐོང་། །མཐེ་བོའི་ཚིགས་དང་རབ་འདྲ་བ། །ས་རྣམས་དགེ་ལ་རབ་སྦྱོར་བའི། །རྣམ་གྲོལ་སྙིང་པོ་བདག་གིས་མཐོང་།” Gh, p. 78. “Chính tôi thấy ngài Giải Thoát Tạng tương ưng với các địa thiện, [thân lượng] giống như chỉ bằng ngón tay cái, thấy giống như loài hoa atasī, như mặt trăng ngự giữa hư không.”

24 Đại thừa Mật nghiêm kinh, q. trung, T. 16, tr. 763c.

(xxiv) Cf.: “འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱི་བདག་མཐེ་བོ་ཙམ་དང་། ཁྲེ་རྒོད་ཀྱི་འབྲུ་ཙམ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ།” Mp, p. 78. “Những người thế gian nói cái ngã chỉ bằng ngón tay cái, chỉ bằng hạt cải, lời ấy không đúng. Cái ngã kiến ấy của những người thế gian cũng không đúng.”

(xxv) Cf.: “འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་སྐྱེས་བུ་མཐེ་བོ་ཙམ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ལྡུམ་བུ་ཤ་མ་ཀའི་འབྲས་བུ་ཙམ་དང་། འབྲས་ཀྱི་འབྲུ་ཙམ་ཞིག་སྙིང་ལ་གནས་ཏེ་འབར་རོ་ཞེས་ལོག་པར་རྟོག་པར་བྱེད་དེ།” Mp, p. 259. “Người thế gian có quan điểm sai lầm rằng [cái ngã] chỉ bằng ngón tay cái, chỉ bằng hạt cải, chỉ bằng hạt gạo, trụ ở trong tim của mọi người, luôn cháy bừng.”

25 Đại Bát-niết-bàn kinh 2, T. 12, tr. 378c; q. 8, tr. 412c.

26 Đại thừa trang nghiêm kinh luận, q. thượng, T. 31, tr. 606c-607b. Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. hạ, T. 31, tr. 149c.

(xxvi) Cf.: “ཤིན་ཏུ་འདུས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི་ཆོས་ལྔས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྔ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་དང་། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སོ།” Bubh, p. 105. “Này Sujāta! Địa của Phật là tập hợp bởi năm thứ. Năm thứ đó là những gì? Đó là: 1) bằng pháp giới hoàn toàn thanh tịnh, 2) bằng trí huệ giống như chiếc gương, 3) bằng trí tuệ có tánh chất bình đẳng, 4) bằng trí phân tích một cách chi tiết, 4) trí thành tựu việc làm.”

27 Phật thuyết Phật địa kinh, T. 16, tr. 721a.

(xxvii) Cf.: “།དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དག།” Gh, p. 126. “[Đức Như lai gọi nó là] ‘tạng thanh tịnh của Như lai.’”

28 Đại thừa Mật nghiêm kinh, q. hạ, T. 16, tr. 776a.

29 Cứu cánh Nhất thừa Bảo tánh luận 4, T. 31, tr. 846c.

(xxviii) Cf.: “na ca kaścidādibuddho 'sti vinā saṃbhāreṇa buddhatvā-yogādvinā cānyena buddhena saṃsthānāyogādityanāditvādapy-eko buddho na yuktaḥ |” Msa, p. 50. “Không có vị Phật bản sơ nào cả, bởi không tương ưng với Phật do không cùng một khối, và vì không tương ưng với địa vị do không có Phật nào khác, nên không thích hợp khi từ tối sơ cũng có một vị Phật.”

30 Đại thừa trang nghiêm kinh luận 3, T. 31, tr. 607c.

(xxix) Cf.: “།ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་པོ་ཡི། །འཇིག་རྟེན་མགོན་ཞེས་བསྒྲགས་པ་ཡིན། །བླ་མེད་གཟོད་ནས་ཞི་བ་ནི། །མཉམ་པ་མེད་པའི་ཆོས་བཤད་དོ།” Mvav, p. 532. “Ta thuộc thế giới tối sơ nên được xưng tán là Đấng bảo hộ thế giới. Ta xưa nay vốn tịch tĩnh vô thượng nên thuyết Pháp không ai sánh bằng.”

(xxx) Cf.:  “གང་གིས་མཆོག་གི་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་མི་ཤེས་པ་དེས་ནི་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མི་ཤེས་སོ། །གང་གིས་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མི་ཤེས་པ་དེས་ནི་མཚན་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པ་མི་ཤེས་སོ། །གང་གིས་མཚན་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པ་མི་ཤེས་པ་དེས་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་མི་ཤེས་སོ། །གང་གིས་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་མི་ཤེས་པ་དེས་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་མི་ཤེས་སོ། །གང་གིས་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་མི་ཤེས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་འཁོར་བ་པ་སྟེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ལམ་དང་བྲལ་བའོ།” Chos ‘byung, Folio 110, side 1. “Kẻ nào không biết được Phật bổn sơ (མཆོག་གི་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་, Ādi-Buddha) tối thượng thì kẻ ấy không biết được Thời luân (དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་, Kālacakra). Kẻ nào không biết Thời luân thì kẻ ấy không biết về sự thuyết [ý nghĩa] chân chánh của biểu tượng (མཚན་, nimitta; མཚན་མ་, མངོན་པར་དམིགས་པ་ abhilakṣita, saṃsthāna). Kẻ nào không biết ý nghĩa chân chánh của biểu tượng thì kẻ ấy không biết thân trí huệ (ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་, jñānakāya) của Kim Cang Trì (རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་, Vajradhara). Kẻo nào không biết thân trí huệ của Kim Cang Trì thì kẻ ấy không biết Mật thừa (སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་, Mantrayāna). Tất cả kẻ nào không biết Mật thừa thì tất cả kẻ ấy bị luân hồi (འཁོར་བ་, saṃsāra), tách rời đạo của đức Thế tôn Kim Cang Trì.”

31 Về Phật bổn sơ, xin xem: Shōun Toganō (拇尾祥雲), Mật giáo sử, trong Hiện đại Phật giáo học thuật tùng san, tập 72, tr. 58-60. Vọng Nguyệt Phật giáo đại từ điển, tr. 36c-37a.

32 Mật tông đạo thứ đệ, trong Hiện đại Phật giáo học thuật tùng san, tập 73, tr. 264.

(xxxi) Cf.: “།ཡང་ཇོ་ནང་བའི་རང་ལུགས་ལ་གཞན་དབང་རི་བོང་གི་རྭ་དང་མཚུངས་ཤིང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། མདོ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ངེས་དོན་དུ་བྱས་ནས་རང་ལུགས་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱེད་པ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །” rGyud, folio 9, sides 2. “Lại nữa, trong hệ thống lý luận của chính Jo nang ba cho rằng y tha khởi giống như sừng thỏ, thừa nhận là cùng một thừa rốt ráo, kinh Giải thâm mật là liễu nghĩa, nên đưa ra cái nguyên nhân là mâu thuẫn với hệ thống lý luận của chính mình.”

33 Đại Tỳ-lô-giá-na thành Phật thần biến gia trì kinh 1, T. 18, tr. 3a-b.

(xxxii) Cf.: “འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་སྐྱེ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། འདི་ནི་ཕུང་པོ་ཙམ་ཉིད་དེ། །བདག་ནི་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །དབང་པོའི་གྲོང་ཁྱེར་ཁམས་རྣམས་ཀྱིས། །འཇིག་རྟེན་དོན་མེད་རྣམ་པར་ཉམས། །ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྟེན་འབྲེལ་འདི། །ཉོན་མོངས་ལས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་། །མ་རིག་ས་བོན་ལས་བྱུང་བ། །བྱེད་པོ་ལ་སོགས་རྣམ་པར་སྤངས། །དེ་ལྟར་ཞི་ཞིང་ཤིན་ཏུ་ཟབ༑ །རྟོག་གེ་ཀུན་གྱིས་ཤེས་པར་དཀའ། །ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་སྤངས་པ། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྔོན་བསྟན་པའོ། །གསང་བ་པའི་བདག་པོ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་ལ་གནས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་བློ་ཉེ་བར་སྐྱེའོ། །ནམ་ཕུང་པོ་དག་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་སྐྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ལྦུ་བ་དང་། ཆུའི་ཆུ་བུར་དང་། སྒྱུ་མ་དང་། སྨིག་རྒྱུ་དང་མཚུངས་པར་འཇིག་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ། ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་རྣམ་པར་སྤངས་པ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཞི་བའི་དབྱིངས་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གསང་བ་པའི་བདག་པོ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་…།” Mvav, pp. 451-452. “Sanh khởi tâm xuất thế gian. Nghĩa là, đây duy chỉ là uẩn ấy. Ngã không hề tồn tại dù trong bất cứ thời gian nào. Bằng các giới [dhātu] là thành ấp của căn, trải nghiệm hoàn toàn sự không có đối tượng thế gian. Duyên khởi gồm 12 chi phần này, phá hủy hoàn toàn do nghiệp phiền não, khởi từ chủng tử vô minh, phá hủy hoàn toàn kẻ tạo tác, v.v. Như vậy, duyên rất sâu sắc, khó mà biết được nhờ suy luận, phá hủy toàn bộ sai lầm. Đó là lời dạy của chư Phật trước đây. Này Guhyakādhipati [Bí mật chủ]! Ở đây, sự sanh khởi cái biết về tâm có tư duy rằng cũng có sự tồn tại trong uẩn đối với các sự trụ trong tâm xuất thế gian. Hoặc, vào lúc mà thực hiện sự thoát khỏi tham dục đối với các uẩn thì sẽ giải thoát hoàn toàn bằng sự hủy diệt, giống như thủy bào, bóng nước, huyễn thuật, quáng nắng. Nghĩa là, đoạn trừ hoàn toàn sự chấp trước đối với uẩn, giới, xứ và cảnh; sẽ giác ngộ giới [dhātu] tịch tĩnh về chính tự tánh của pháp tánh. Này Guhyakādhipati! Đó là tâm xuất thế gian…”

(xxxiii) Cf.: “གསང་བ་པའི་བདག་པོ་གཞན་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོས་བགྲོད་པ་གཞན་གྱི་དྲིང་མི་འཇོག་པ་རྣམས་ལ་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པའི་སེམས་སྐྱེའོ།” Mvav, p. 452. “Này Guhyakādhipati! Cũng bằng Đại thừa khác, sanh khởi tâm đối với pháp vô ngã mà không nương tựa vào những con đường khác.”

(xxxiv) Cf.: “རང་གི་སེམས་ནི་གཟོད་མ་ནས་མ་སྐྱེས་པའོ།” Mvav, p. 452. “Từ tối sơ, chính tâm chẳng sanh khởi.”

(xxxv) Cf.: “སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་རྫས་མེད་པ། མཚན་ཉིད་མེད་པ༑ མཚན་མ་མེད་པ། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པ། ནམ་མཁའ་ལྟར་དཔག་ཏུ་མེད་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གོ་སྐབས་སུ་གྱུར་པ། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་དང་བྲལ་བ། ལས་དང་བྱ་བ་མེད་པ། མིག་དང་། རྣ་བ་དང་། སྣ་དང་། ལྕེ་དང་། ལུས་དང་། ཡིད་དང་བྲལ་བ་ཤིན་ཏུ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་སེམས་སྐྱེ་སྟེ།” Mvav, p. 453. “Không có thật thể của tự tánh của tánh không, không có tự tướng, không có đặc tướng, vượt qua tất cả hí luận, vô biên giống như hư không, sẽ dung chứa tất cả pháp. Giới [dhātu] và sự li hệ thuộc hữu vi và vô vi, không có nghiệp và hành động, phát tâm không có tự tánh li hệ một cách cùng cực đối với mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.”

(xxxvi) Cf.: “གསང་བ་པའི་བདག་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་སེམས་ལ་སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་མི་དམིགས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པ་དག་འདི་ཡང་བསྐལ་པ་གཉིས་ཀྱིས་འདའ་བར་བྱེད་དོ།” Mvav, p. 452. “Này Guhyakādhipati! Vì biết hoàn toàn về tự tánh nên từ biên tế vô thỉ cho đến biên tế vị lai, không có đối tượng trong tâm. Những nhà du-già [yogin] này cũng thực hiện sự vượt khỏi bởi hai thời gian.”

34 Thiện Vô Úy Tam tạng thiền yếu, T. 18, tr. 945b.

(i) Cf.: “།ཤ་ར་དྭ་ཏིའི་བུ་དེ་ལྟར་དགེ་སློང་དེའི་མིང་མི་འཁྲུགས་པ་མི་འཁྲུགས་པ་ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སྤྱན་ཆེན་པོ་དེས་དགེ་སློང་ལེགས་སོ་ལེགས་སོ།” Atvy, p. 12. “Này Xá-lợi-phất! Vì được gọi là Bất Động [Akṣobhya] nên tên của vị tỳ-kheo ấy là Bất Động, được đức Đại Mục [Mahācakṣu] bậc Như lai A-la-hán Chánh đẳng Chánh giác nói ‘Lành thay! Lành thay! Tỳ-kheo.”

1 A-súc Phật quốc kinh, q. thượng, T. 11, tr. 752a-b.

(ii) Cf.: “མཆོག་ཏུ་དགའ་བའི་རྒྱལ་པོ་དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་སྨྲ་བ་དེ་གལ་ཏེ་ཁྱོད་གཞན་ཞིག་ཡིན་པ་སྙམ་དུ་སེམས་ན་དེ་དེ་ལྟར་མི་བལྟ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཚེ་དཔག་མེད་ནི་ཆོས་སྨྲ་བར་དེར་གྱུར་ཏོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མི་འཁྲུགས་པ་ནི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོར་གྱུར་ཏོ། །བསྐལ་པ་བཟང་པོ་པའི་སངས་རྒྱས་སྟོང་ནི་རྒྱལ་པོའི་བུ་རྣམས་སུ་གྱུར་ཏོ།” Bhk, pp. 39-40. “Này Prāmodyanṛpa! Nếu ngươi nghĩa rằng vị Pháp sư vào thời gian ấy là ai khác, thì chớ nên quán như thế! Đức Như lai Amitāyus [Amitābha] là vị Pháp sư vào thời gian ấy. Như lai Bất Động là vị Chuyển luân vương [Rāja-cakravartin]. 1000 vị Phật thuộc Hiền kiếp [Bhadrakalpa] là các vị Vương tử.”

2 Hiền kiếp kinh 1, T. 14, tr. 7b.

3 Vọng Nguyệt Phật giáo đại tự điển, tr. 1987c-1988a.

4 Đại Tỳ-lô-giá-na thành Phật thần biến gia trì kinh 1, T. 18, tr. 5a; q. 5, tr. 36c.

5 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 1, T. 27, tr. 2c.

6 Đại trí độ luận 54, T. 25, tr. 448a.

7 Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 449 (phần 2), T. 7, tr. 265c. Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh 17, T. 8, tr. 342a.

8 Xin xem: Ấn Thuận, Phật giáo sử địa khảo luận, trong Diệu Vân tập, hạ biên 9, tr. 233-243.

9 Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh 67, T. 10, tr. 364a-b.

(iii) Chủ tôn: རྗེ་བཙུན་ Bhaḍḍāraka主尊

10 Thập tụng luật 24, T. 23, tr. 174b.

11 Tịnh Hải (淨海), Nam truyền Phật giáo sử, tr. 42.

12 Đảo sử, Nam truyền 60, tr. 5-7.

13 Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da dược sự 9, T. 24, tr. 40a-41c.

14 Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ bật-sô Tỳ-nại-da 23, T. 23, tr. 753c.

(iv) Cf.: “སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་བཅུའི་རྡུལ་ཤིན་དུ་ཕྲ་བ་སྙེད་དང་ཐབས་གཅིག་སྟེ༑” Ba, vol. 35, p. 7. “[Các vị Bồ-tát] cùng đến nhiều như số bụi nhỏ của 10 cõi Phật.”

15 Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh 1-4, T. 10, tr. 2a-21b.

16 Vọng Nguyệt Phật giáo đại từ điển, tr. 232c-233a.

17 Đại sứ chú pháp kinh, T. 21, tr. 299c.

18 Như Trường bộ, (3) A-ma trú kinh, Nam truyền 6, tr. 132.

19 Xin xem: Ấn Thuận, Sơ kỳ Đại thừa Phật giáo chi khởi nguyên và khai triển, Chương 8, tr. 503-515.

20 Trường A-hàm kinh, (19) Đại hội kinh, T. 1, tr. 80a-81b.

21 Tam luận huyền nghĩa, T. 45, tr. 9c.

22 Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 562 (phần 5), T. 7, tr. 902a. Tiểu phẩm Bát-nhã ba-la-mật kinh 6, T. 8, tr. 565a.

23 Tiểu phẩm Bát-nhã ba-la-mật kinh 2, T. 8, tr. 541c-544c.

(v) Cf.: “prajñāpāramitāmahāmantro mahāvidyāmantro 'nuttara-mantro 'samasamamantraḥ” Prh, p. 97. “Bát-nhã-ba-la-mật-đa là đại mantra, đại minh mantra, vô thượng mantra, mantra không có gì sánh bằng.”

24 Tiểu phẩm Bát-nhã ba-la-mật kinh 2, T. 8, tr. 543b.

25 Phật thuyết Bát cát tường thần chú kinh, T. 14, tr. 72b-73a.

(vi) Cf.: “punar aparaṃ subhūte bodhisattvo mahāsattvaḥ prajñā-pāramitāyāṃ caran sattvān evam avavadaty anuśāsty ete yūyaṃ kulaputrā akṣaranirhārakuśalā bhavata, ekākṣarakuśalā bhavata, dvyakṣaraṃ yāvad dvācatvāriṃśad akṣaraiḥ kuśalā bhavata,…” Psp_6-8, p. 67. “Lại nữa, này Tu-bồ-đề! Vị Bồ-tát đại sĩ đang đi trong bát-nhã-ba-la-mật-đa thì vị ấy thuyết Pháp, giáo hóa các chúng sanh rằng: Này các thiện nam tử! Các người phải có sự khéo léo thành tựu về mẫu tự, phải có sự khéo léo thành tựu 1 mẫu tự, 2 mẫu tự, cho đến phải có sự khéo léo thành tựu bởi mẫu tự thứ 42…” “iti hi kulaputra mama mātṛkāṃ vācayata etāni dvācatvāriṃśat…/” Gv, p. 354. “Bởi vì, này thiện nam tử! Ngươi cần phải nói theo mẫu tự của ta, là 42 mẫu tự này…”

26 Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh 5, T. 8, tr. 256a-b. Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh 57, T. 9, tr. 765c-766a.

27 Xin xem: Ấn Thuận, Sơ kỳ Đại thừa Phật giáo chi khởi nguyên và khai triển, Chương 10, tr. 744-747.

28 Đại trí độ luận 48, T. 25, tr. 408b.

(vii) Cf.: “akāro mukhaḥ sarvadharmāṇām ādyanutpannatvāt repho mukhaḥ sarvadharmāṇāṃ rajo 'pagatatvāt… ḍhakāro mukhaḥ sarvadharmāḥ ḍaṃkārānupalabdhitaḥ.” Psp, I-2, pp. 85-87. “Môn ‘a - अ’, vì tất cả pháp, v.v., đều chẳng khởi; môn ‘ra – र’, vì tất cả pháp không có cáu bẩn;… môn ‘ḍha – ढ’, không thể nắm bắt giới hạn của tất cả pháp.”

(viii) Cf.: “iti hi kulaputra mama mātṛkāṃ vācayata etāni dvācatvā-riṃśat prajñāpāramitāmukhapramukhānyaprameyāsaṃkhyeyāni prajñāpāramitāmukhānyāvakrāntāni /” Gv, p. 354. “Bởi vì, này thiện nam tử! Ngươi cần phải nói theo mẫu tự của ta, là 42 mẫu tự này, chúng là đứng đầu của môn bát-nhã-ba-la-mật-đa, cần phải đi vào môn bát-nhã-ba-la-mật vô lượng vô biên này.”

29 Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh 76, T. 10, tr. 418b-c.

30 Xin xem: Ấn Thuận, Sơ kỳ Đại thừa Phật giáo chi khởi nguyên và khai triển, Chương 14, tr. 1242-1250.

31 Văn-thù-sư-lợi vấn kinh, q. thượng, T. 14, tr. 498a-b. Văn-thù vấn kinh tự mẫu phẩm, T. 14, tr. 509b-510a. Đại Tỳ-lô-giá-na thành Phật thần biến gia trì kinh 5, phẩm Tự luân, T. 18, tr. 30b-c.

32 Đại thừa lý thú lục ba-la-mật-đa kinh 1, T. 8, tr. 868c.

33 Đại phương đẳng Đại tập kinh, (2) Đà-ra-ni tự tại vương Bồ-tát phẩm, T. 13, tr. 23c-42a.

34 Đại Bảo tích kinh, (7) Bị giáp trang nghiêm hội, T. 11, tr. 140c-141a.

35 Đẳng tập chúng đức tam-muội kinh, q. trung, T. 12, tr. 979c-980a.

36 Quán đảnh thần chú kinh 7, T. 21, tr. 515b-516a.

37 A-trá-bà-câu quỷ thần đại tướng thượng Phật đà-ra-ni kinh, T. 21, tr. 181b-183c.

(ix) Cf.: “གསང་བ་པའི་བདག་པོ་འོན་ཀྱང་ཅི་ཙམ་དུ་ཡན་ལག་བསྐྱོད་པ་དེ་དག་ཀུན་ཕྱག་རྒྱ་རྒྱས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཅི་ཙམ་དུ་ལྕེ་བསྐྱོད་པ་དེ་དག་ཀུན་ཀྱང་གསང་སྔགས་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱའོ།” Mvav, p. 559. “Này Guhyakādhipati! Nhưng cần phải biết rằng bao nhiêu chi phần ấy dao động thì tất cả chúng đều là ấn [mudra]. Cần phải biết rằng lưỡi dao động bao nhiêu thì tất cả chúng cũng đều thuyết về mantra.”

38 Đại Tỳ-lô-giá-na thành Phật thần biến gia trì kinh 4, T. 18, tr. 30a.

(x) Cf.: “རྡོ་རྗེ་གུར་གྱི་ལེའུ་དང་པོ་ལས།… །སངས་རྒྱས་ང་རྒྱལ་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡུན་མི་རིང་འགྱུར། །བསྟན་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་མཚན། །མངའ་བདག་དཔེ་བྱད་བརྒྱད་ཅུར་ལྡན། །དེ་ཕྱིར་ཐབས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་སྟེ། །ཐབས་ནི་སྟོན་པའི་གཟུགས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ།” Khyab, p. 25. “Trong phẩm đầu tiên của Bức màn kim cang… Thuyết rõ ràng rằng: bằng du-già mạn [māna] của Phật, trong thời gian không xa trở thành Phật, thể hiện 32 đặc tướng, có 80 vẻ đẹp đi theo uy nghiêm. Vì lý do đó, làm việc bằng phương tiện ấy. Phương tiện là sắc thái của bậc Đạo sư.”

39 Mật tông đạo thứ đệ quảng luận, q. 1 đã dẫn, Bắc Kinh Bồ-đề học hội san bổn 19.

(xi) Cf.: “ལྷ་གང་ཡིན་པ་དེ་བདག་ཡིན། བདག་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལྷ་ཡིན་ནོ་” Mvav, p. 607. “Vị là Thiên ấy [Bổn tôn] chính là ta, vị là ta ấy chính là Thiên.”

40 Đại Tỳ-lô-giá-na thành Phật thần biến gia trì kinh 6, T. 18, tr. 41a.

(xii) Cf.: “།རང་ལུགས་ལ་བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་གདུལ་བྱ་ཕལ་བ་རང་ལྷར་མི་སྒོམ་པར་མདུན་དུ་ལྷ་བསྒོམས་ནས་དངོས་གྲུབ་ལེན་པ་ནི་ལམ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་མ་ཡིན་གྱི་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཙམ་མོ། །བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་གདུལ་བྱའི་གཙོ་བོ་ལམ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་ལ་ནི། བདག་ཉིད་ལྷར་སྒོམ་པ་མེད་ན་ལམ་གྱི་ལུས་མ་ཚང་བར་འགྱུར་བས་བདག་བསྐྱེད་མེད་དུ་མི་རུང་ཞིང་། ཡེ་ཤེས་པ་གཞུག་པ་དབང་བསྐུར་བ་རིགས་བདག་གི་རྒྱས་གདབ་པ་རྣམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་པས་མ་བྱས་ཀྱང་ལམ་གྱི་ལུས་ཆད་པའི་ཉེས་པ་མེད་པར་བཞེད་དོ།” Rgyud, folios 50 side 2 – 51 side 1. “Trong hệ thống của chính chúng ta, căn cơ thông thường được giáo hóa của Tantra thuộc về sự, nắm bắt được sự thành tựu nhờ tu tập Thiên trước đó chứ không phải tu tập thành chính Thiên, đó chỉ là tu tập để đi vào một phần đạo chứ không phải là tu tập để hoàn thành đạo. Căn cơ chính được giáo hóa của Tantra thuộc về sự trong tu tập hoàn thành đạo là khi chính mình không tu tập thành Thiên thì sẽ do không đầy đủ cái thể của đạo nên nhất định phải phát khởi [sự tu tập thành Thiên]. Sự đi vào trí huệ là bằng từng phần của sự thành tựu quán đảnh, ấn của Bộ chủ nên cũng không hành động bị cho là sai lầm mà hủy hoại cái thể của đạo.”

41 Mật tông đạo thứ đệ luận, Hiện đại Phật học tùng san 73, tr. 286.

(xiii) Cf.: “གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པ་དབུ་མའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་གི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་བར་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་སྒོམ་པ་ནི་བདག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །དེ་ནས་གང་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་ལྷའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། བདག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དབྱེར་མེད་པར་རང་བཞིན་མེད་པར་སྒོམ་པ་ནི་ལྷའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཉིས་བོ་དེ་ལྷ་དྲུག་གི་ནང་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྷ་སྟེ།” Rgyud, folio 47, side 1. “Nhờ vào nguyên nhân của trung đạo về một và nhiều, v.v., tu tập từ sự thẩm định về sự tốt đẹp đối với tánh không bằng sự thành tựu bởi tự tánh của chính tâm nên đó là tánh chân thật của ngã. Thứ đến, tu tập về vô tự tánh đối với sự không sai biệt giữa tánh chân thật của Thiên [Bổn tôn] mà cần phải tu tập ấy với sự chân thật của ngã, đó là sự chân thật của Thiên. Cả hai sự chân thật ấy là Thiên mà chân thật từ trong 6 Thiên.”

(xiv) Cf.: “རྒྱུད་སྡེ་གོང་མའི་སྭ་བྷཱ་ཝ་དང་ཤུ་ནྱ་ཏཱ་སོགས་བརྗོད་ནས་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པའི་དོད་དོ། །དེ་ནས་སྟོང་བའི་ངང་ལས་གང་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་ལྷ་དེ་ཉིད་ངོ་བོ་ལྷ་དེ་ཉིད་ཡིན་པ་ལ། རྣམ་པ་གང་བཟླ་བར་བྱ་བའི་སྔགས་ཀྱི་སྒྲའི་རྣམ་པར་གྲགས་པར་བསམས་ཏེ། དེ་ལ་ཡིད་རྩེ་གཅིག་ཏུ་དམིགས་པ་ནི་སྒྲའི་ལྷའོ།” Rgyud, folio 47, side 1. “Từ sự tụng Svabhāva và Śūnyatā, v.v., thuộc Bộ trên của Tantra mà thay thế cho tu tập tánh không. Thứ đến, từ bổn tánh của tánh không, Thiên chân thật cần phải tu tập ấy là Thiên chân thật thuộc tự tánh. Trong ấy, tư duy sự hoàn toàn phổ biến của thanh âm thuộc mantra của loại cần phải trùng tụng. Ở đây, đối tượng của việc tập trung ý vào một điểm là Thiên thuộc âm thanh.”

(xv) Cf.: “དེ་ནས་རང་གི་སེམས་ནམ་མཁར་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་རྣམ་པར་གྱུར་བའི་སྟེང་དུ་གང་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་ལྷ་དེ་ཉིད་ངོ་བོ་ལྷ་དེ་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་རྣམ་པ་གང་བཟླ་བར་བྱ་བའི་སྔགས་ཀྱི་ཡི་གེ་གསེར་ཞུན་མའི་མདོག་གི་རྣམ་པར་སྒོམ་པ་ནི་ཡི་གེའི་ལྷའོ།” Rgyud, folio 47, side 1. “Thứ đến, chính tâm tu tập hoàn toàn về sắc giống như vàng ròng mẫu tự của loại mantra cần phải trùng tụng ở trong Thiên tự tánh chân thật, mà Thiên chân thật ấy cần phải tu trong bộ trên của sự chuyển vận hoàn toàn tròn như mặt trăng trong không gian, đó là Thiên của mẫu tự.”

(xvi) Cf.: “།དེ་ནས་ཡིག་འབྲུ་དེ་དག་ལས་འོད་ཟེར་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འཕྲོས་པའི་རྩེ་མོ་ལས་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་ལྷ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་རྣམ་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འཕྲོས་པས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྡིག་སྒྲིབ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་སྦྱངས། སངས་རྒྱས་སྲས་བཅས་ཐམས་ཅད་མཆོད་པས་མཉེས་པར་བྱས་ཏེ། འོད་ཟེར་ལྷ་དང་བཅས་པ་སླར་འདུས། ཡིག་འབྲུ་ལ་ཐིམ་པས་ཟླ་བ་ཡི་གེ་དང་བཅས་པ་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ལས། གང་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་ལྷའི་སྐུ་རྫོགས་པར་བསྐྱེད་པ་ལ་དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ལྷ་སྟེ།” Rgyud, folio 47, sides 1-2. “Thứ đến, bằng sự phát ra vô lượng loại của tự thể Thiên chân thật mà cần phải tu tập ấy từ cực điểm của sự phát ra vô lượng ánh sánh trong các tự mẫu ấy, làm sạch hết tất cả thứ tội chướng và khổ cho tất cả chúng sanh, bằng thực hành hoan hỉ cúng dường tất cả chư Phật và con của các Ngài [Bồ-tát], ánh sáng có bao hàm Thiên, nhờ có đầy đủ sự chuyển biến mẫu tự như mặt trăng bởi chìm trong mẫu tự nên đối tượng trong sự phát sanh hoàn toàn tự thể của Thiên cần được tu tập ấy, đó là Thiên của sắc.”

(xvii) Cf.: “།དེ་ནས་ཤེས་ན་སོ་སོའི་སྔགས་དང་ཕྱག་རྒྱས་གཙུག་ཏོར་དང་། མཛོད་སྤུ་དང་སྤྱན་དང་། དཔུང་བ་གཉིས་དང་། མགྲིན་པ་དང་། སྙིང་ག་དང་། ལྟེ་བ་རྣམས་སུ་རེག་ཅིང་། དེ་ཙམ་མི་ཤེས་ན་རིགས་གསུམ་པོ་གང་ཡིན་པ་དེའི་རིགས་སྤྱིའི་སྔགས་རྒྱ་གཅིག་པུས་གནས་དེ་དག་ཏུ་རེག་ཅིང་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ནི་ཕྱག་རྒྱའི་ལྷ་སྟེ།” Rgyud, folio 47, side 2. “Thứ đến, nếu biết được thì tiếp xúc với từng loại mantra và nhục kế ấn, và bạch hào, mắt, hai vai, yết hầu, tim. Nếu chỉ không biết, thì cấp cho bằng sự linh ứng để tiếp xúc với chúng nhằm an trụ bằng một mantra ấn của tổng loại mà nó là thuộc về 3 loại, đó là Thiên của thủ ấn.”

(xviii) Cf.: “དེ་ནས་ལྷའི་རྣམ་པ་གསལ་ཞིང་ང་རྒྱལ་བརྟན་པར་བྱས་ཏེ། དེ་ལ་ཡིད་ཀྱིས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་དམིགས་པ་ནི་མཚན་མའི་ལྷའོ།” Rgyud, folio 47, side 2. “Thứ đến, hiển thị loại của Thiên, bằng thực hiện nương nhờ ngã mạn. Ở đây, đối tượng ở trong một điểm bởi ý đó là Thiên của đặc tướng.”

42 Mật tông đạo thứ đệ quảng luận, q. 3, Bắc Kinh Bồ-đề học hội san bổn 24-27.

(xix) Cf.: “།ལོག་པར་རྟོག་པའི་སྦྱོད་ཡུལ་བ༑ །བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མི་ཤེས་སོ། །ཡུལ་དུས་མཚན་མ་ལ་སོགས་པ། །མུན་གྱིས་བསྒྲིབས་པ་རྣམས་འདོད་དེ། །དེ་དག་གཟུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །ཆོ་ག་འདི་ཡང་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཡུལ་མེད་དུས་ཀྱང་མེད་པ་སྟེ། །བྱ་བ་མེད་ཅིང་བྱེད་པ་ཡང་། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་ལ་ཡོང་མེད་དེ། །ཆོས་རྣམས་ཉི་ཚེ་འབའ་ཞིག་གོ༑” Mvav, pp. 460-461. “Thực hiện phân biệt sai lầm đối tượng, đó là vô minh bởi những kẻ phàm phu. Ham muốn các sự che lấp một cách u tối về đối tượng, thời gian, đặc tướng, v.v.. Vì muốn nhiếp phục chúng nên cũng thuyết phương tiện này. Không có đối tượng cũng không có thời gian, không có hành động, và cũng không có kẻ thực hiện, không có sự phát sanh nơi toàn bộ các pháp, đơn thuần chỉ là các pháp.”

43 Đại Tỳ-lô-giá-na thành Phật thần biến gia trì kinh 1, T. 18, tr. 4c-5a.

(xx) Cf.: “།དཔའ་བོ་ཆེན་པོ་ཅི་སླད་དུ། །མཚན་མར་བཅས་པའི་ཆོ་ག་འདི།” Mvav, p. 460. “Vì sao đấng Đại Hùng [thuyết] phương tiện mà có đặc tướng này?”

44 Đại Tỳ-lô-giá-na thành Phật thần biến gia trì kinh 7, T. 18, tr. 54c.

(xxi) Cf.: “།གསང་བ་པའི་བདག་པོ་དེ་ལ་ལྷའི་གཟུགས་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། ཡི་གེ་དང་ཕྱག་རྒྱ་དང་གཟུགས་སོ། །དེ་ལ་ཡི་གེ་ལ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། སྒྲ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སོ། །ཕྱག་རྒྱའི་གཟུགས་ལ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། གཟུགས་དང་བཅས་པ་དང་གཟུགས་དང་བཅས་པ་མ་ཡིན་པའོ། །གསང་བ་པའི་བདག་པོ་ལྷའི་གཟུགས་ཀྱང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་ཡོངས་སུ་མ་དག་པའོ། །དེ་ལ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ནི་མི་རྟག་པའི་ངོ་བོ་སྟེ། མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའོ། །ཡོངས་སུ་མ་དག་པ་ནི་མཚན་མ་དང་བ་ཅས་པའི་གཟུགས་ཏེ། ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སོ། །དེ་ལ་ལྷའི་གཟུགས་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་དགོས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ༑ མཚན་མ་དང་བཅས་པས་ནི་མཚན་མ་དང་བཅས་པའོ། །མཚན་མ་མེད་པས་ནི་མཚན་མ་དང་བཅས་པའི་དངོས་གྲུབ་ཀྱང་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ།” Mvav, p. 527. “Này Guhyakādhipati [Bí mật chủ]! Ở đây, sắc của Thiên [Bổn tôn] có 3 loại: mẫu tự, thủ ấn và sắc. Ở đây, trong mẫu tự cũng có 2 loại: âm thanh và tâm bồ-đề. Trong sắc của thủ ấn cũng có 2 loại: có sắc [hình tướng] và không có sắc. Này Guhyakādhipati! Sắc của Thiên cũng có 2 loại: thanh tịnh hoàn toàn và không thanh tịnh hoàn toàn. Ở đây, thanh tịnh hoàn toàn là tự tánh của vô thường, giải thoát khỏi tất cả đặc tướng. Không thanh tịnh hoàn toàn là đặc tướng có sắc, có màu sắc và hình dáng. Ở đây, sẽ thành tựu 2 loại mục đích bằng 2 loại sắc của Thiên. Do có đặc tướng nên thành tựu có đặc tướng. Do không có đặc tướng nên sự thành tựu cái mục đích được thành tựu ấy cũng không có đặc tướng.”

45 Mật tông đạo thứ đệ quảng luận, q. 5, Bắc Kinh Bồ-đề học hội san bổn 3-9.

(xxii) Cf.: “།བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བདག་གི་སྙིང་ག་ན་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུར་གདའ་བ་བདག་གིས་རྟོགས་སོ།” Stts, p. 8. “Bạch đức Thế tôn! Con nhận biết rằng có chư Như lai giống như mặt trăng tròn ở trong tim của con.”

(xxiii) Cf.: “།དེ་ནས་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བཀས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ནས་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུར་མཐོང་བ་གང་ལགས་པ་དེ་ནི་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད་དུ་མཐོང་ངོ་།” Stts, p. 8. “Thứ đến, do vị Bồ-tát ấy lặp lại lời rằng nhờ sự phát động tâm bồ-đề mà sanh ra tất cả Như lai. Vị ấy thấy [chư Như lai] giống như mặt trăng tròn, chính ta cũng thấy [chư Như lai] như mặt trăng tròn.”

(xxiv) Cf.: “བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་སྟེང་དུ་རྡོ་རྗེ་འདུག་པར་བདག་གིས་མཐོང་ངོ་།” Stts, p. 9. “Vị Bồ-tát thưa: Bạch đức Thế tôn! Chính con thấy chư Như lai trong tòa kim cang ở phía trên mặt trăng tròn ấy.”

(xxv) Cf.: “དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐུ་ནི་བདག་ལེགས་པར་མཐོང་ངོ་།” Stts, p. 9. “Con thấy thân của tất cả Như lai là chính con.”

(xxvi) Cf.: “དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་་ཅད་ཀྱི་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་སོ།” Stts, p. 10. “Trí huệ bình đẳng của tất cả chư Như lai là sự giác ngộ chân chánh hiện tiền.”

46 Phật thuyết nhất thiết Như lai chân thật nhiếp Đại thừa hiện chứng tam-muội đại giáo vương kinh 1, T. 18, tr. 342a-b. Kim cang đảnh nhất thiết Như lai chân thật nhiếp Đại thừa hiện chứng giáo vương kinh, T. 18, tr. 207c-208a.

47 Kim cang đảnh du-già trung phát a-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề tâm luận, T. 32, tr. 574b.

48 Kim cang đảnh kinh du-già Quán Tự Tại vương Như lai tu hành pháp, T. 19, tr. 77c.

49 Kim cang đảnh kinh nhất tự đảnh luân vương du-già nhất thiết thời xứ niệm tụng thành Phật nghi quỹ, T. 19, tr. 320c. Kim cang đảnh du-già trung phát a-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề tâm luận, T. 32, tr. 574c.

50 Mật tông đạo thứ đệ quảng luận, q. 22, Bắc Kinh Bồ-đề học hội san bổn 13.

51 Đại trí độ luận 4, T. 25, tr. 92b.

(xxvii) Cf.: “བཞི་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས།… ཡང་ན་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྒོམ་གྱི་ལྷ་རྣམས་མ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ལྟ་ན་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་མང་པོར་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཐོས་པར་འགྱུར་གྱི་མྱུར་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ།​ˮ Khyab, p. 34. “Trong luận 450 nói… Lại nữa, nếu tu sự chân thật của chư Thiên mà không phải là chư Thiên thì như vậy người đó phải trải qua nhiều vô lượng kiếp mới nghe được Phật tánh chứ không thể nhanh chóng.”

(xxviii) Cf.: “སངས་རྒྱས་ཉིད་ནི་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ། སངས་རྒྱས་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་ཏུ་ཡང། རྒྱུ་དང་འདྲ་བའི་འབྲས་བུ་ཉིད། །ཀུན་ཏུ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནམ། །ཞེས་བསྟན་པ་དང༏ ཐམས་ཅད་གསང་བ་ལས་ཀྱང། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱང་མདོར་བསྡུ་ན། ཏིང་འཛིན་ཡེ་ཤེས་ལས་ངེས་འབྱུང། སངས་རྒྱས་རྣལ་འབྱོར་མ་གཏོགས་པར། སངས་རྒྱས་རྣལ་འབྱོར་པས་མི་འཐོབ།ˮ Khyab, p. 36. “Phật quả cũng do thực hành toàn bộ du-già của Phật làm nhân của sự thành tựu. Sao không thấy toàn thể rằng tánh chất quả đồng đẳng với cái nhân? Lại nữa, Kinh nói rằng: Tóm lại, Phật quả cũng từ tất cả mantra mà chắc chắn phát sanh định và huệ, ngoài du-già của Phật ra, không thể đạt được quả Phật là do [không tu] du-già của Phật.”

(xxix) Cf.: “ཡོད་པ་ཡང་མིན་པས་ལུས་ཀྱི་མཚན་དཔེས་གཟུགས་སྐུའི་མཚན་དཔེའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་གཞག་ཏུ་མེད་པས། ཚེ་དེ་ལ་གསར་དུ་བསྒོམས་ནས་མཚན་དཔེའི་རིགས་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་ཅིག་བསྒྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ལས་གཞན་དུ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ།ˮ Khyab, p. 40. “Cũng do không có tướng hảo của thân mà tạo ra cái nhân của tướng hảo thuộc sắc thân thì không thể thiết lập được. Khi đó, ở đây, nhằm thành tựu cái nhân tương đồng với tướng hảo từ sự tu tập mới nên ở đây, không từ du-già của Thiên thì không thể thiết lập được.”

52 Văn đã dẫn ở trên, xem: Mật tông đạo thứ đệ quảng luận, q. 1 (19) – q. 2 (7).

(xxx) Cf.: “nairmāṇikān vipākasthān buddhān pṛcchasi me katham / tathatājñānabuddhā vai saṃghāścaiva kathaṃ bhavet // 2.95 //” Sla, p. 16. “Ngươi hỏi [Ta] chư Phật hóa thân, chư Phật báo thân là thế nào. Chư Phật thuộc chân như trí huệ là thế nào, cũng hỏi chúng Tăng là thế nào?”

53 Đại thừa Nhập Lăng-già kinh 1, T. 16, tr. 591c.

(xxxi) Cf.: “svābhāvikaśca saṃbhogo nirmitaṃ pañcanirmitam /
ṣaṭtriṃśakaṃ buddhagaṇaṃ buddhaḥ svābhāviko bhavet // 10.384 //” Sla, p. 132. “Tự tánh, Thọ dụng, Biến hóa, Ngũ hóa; phẩm đức của Phật có 36, những thứ đó đều là tự tánh Phật.” Theo note 5, p. 314 của bản Phạn do Bunyiu Nanjio hiệu đính, pañcanirmitam thay thế bằng yaṃ ca nirmitam, có thể sửa lại thành punar nir-mitam. Trong bản dịch Anh ngữ của Suzuki, note 2, p. 256, nói pañcanirmita là theo thuyết của Mật tông.

54 Đại thừa Nhập Lăng-già kinh 6, T. 16, tr. 631c.

55 Lược thuật Kim cang đảnh Du-già phân biệt thánh vị tu chứng pháp môn, T. 18, tr. 291a.

(xxxii) Cf.: “nirmitanirmāṇabuddhaḥ punarmahāmate dānaśīladhyā-nasamādhicitraprajñājñānaskandhadhātvāyatanavimokṣavijñāna-gatilakṣaṇaprabhedapracāraṃ vyavasthāpayati / tīrthyadṛṣṭyā ca rūpyasamatikramaṇalakṣaṇaṃ deśayati /” Sla, p. 25. “Lại nữa, này Đại Huệ! Phật biến hóa là được biến hóa ra, sẽ xác lập thực hiện sai biệt về bố thí, giới, thiền, định, các thứ trí huệ, uẩn, giới, xứ, giải thoát, thức, sanh thú, đặc tướng. Phật ấy thuyết về đặc tướng siêu việt sắc thái bởi quan điểm của ngoại đạo.”

56 Đại thừa Nhập Lăng-già kinh 2, T. 16, tr. 596b.

(xxxiii) Cf.: “ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་བ་རྣམས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་ངོ་བོའི་རྒྱས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཆོག་རྣམས་དང། མཚན་དཔེ་ལ་སོགས་པ་ཁྱད་པར་གྱི་རྒྱུར་བླ་མ་བསུ་སྐྱེལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་…།” Khyab, p. 40. “Những người thuộc Thừa của ba-la-mật nói: các tập hợp tối thượng của các thứ phước đức thuộc tự tánh của sắc thân; trong cái nhân của tướng hảo, v.v., thù thắng, có các việc cung đón và đưa tiễn Thầy [guru], v.v…”

57 Mật tông đạo thứ đệ quảng luận, q. 2, Bắc Kinh Bồ-đề học hội san bổn 5.

(xxxiv) Cf.: “།དེ་ནས་དེ་དག་གི་གསང་བ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བུད་མེད་དམ་ནི་སྐྱེས་པ་ཡི། །བུ་གའི་ནང་དུ་གཞུག་པར་བྱ། །ཡིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཞུགས་ནས་ཀྱང་། །དེ་ཡི་ལུས་ཀུན་ཁྱབ་པར་བསམ།” Stts, p. 70. “Thứ đến, là sự thành tựu Bí mật [Guhya] của họ. Hoặc người phụ nữ, phải đi vào bên trong cơ quan sanh sản của họ, cũng nhờ đi vào như vậy bởi ý, tư duy rằng [sự vui thích] lan tỏa toàn bộ thân thể của người ấy.”

58 Kim cang đảnh nhất thiết Như lai chân thật nhiếp Đại thừa hiện chứng đại giáo vương, q. hạ, T. 18, tr. 220a.

(xxxv) Cf.: “དེ་ནས་དཀྱིལ་འཁོར་ཆེན་པོ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསྟན་ཏོ། །དཀྱིལ་འཁོར་ཆེན་པོ་མཐོང་མ་ཐག་ཏུ་ཡང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པར་འགྱུར་རོ། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཡང་དེའི་སྙིང་ག་ན་གནས་སོ། །དེ་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ཕྱིར། འོད་ཟེར་སྣ་ཚོགས་ལ་སོགས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་དང་ཆོ་འཕྲུལ་རྣམས་ཀྱང་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་ཉིད་དམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ཅིག་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ༑ །དེའི་ཕྱིན་ཆད་དོན་ཐམས་ཅད་དང་ཡིད་ཀྱི་དགོས་པའི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་དང་། དངོས་གྲུབ་ཐམས་ཅད་ནས་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཉིད་དམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་དུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་དཀྱིལ་འཁོར་ཆེན་པོ་མཐོང་བའི་འོག་ཏུ་རྡོ་རྗེས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་བུམ་པའི་ནང་གི་དྲིའི་ཆུ་དང་སྙིང་པོ་འདིས་དབང་བསྐུར་བར་བྱའོ།… དེ་ནས་ཕྱག་རྒྱ་དང་ཕྲེང་བ་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་བཅིངས་ལ་རང་གི་མཚན་མ་ལག་པར་བཞག་ལ་འདི་སྐད་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་རྡོ་རྗེའི་དབང་། །དེ་རིང་ཁྱོད་ལ་བསྐུར་བར་བྱ། །སངས་རྒྱས་ཀུན་དུ་རབ་འགྲུབ་ཕྱིར། །རྡོ་རྗེ་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ལོང་།… ཀྱེ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་གང་གི་མིང་གིས་གང་བརྗོད་པ་དེར། ཀྱེ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དཀྱིལ་འཁོར་ཐམས་ཅད་དུ་འཇུག་པའི་ཆོ་ག་རྒྱས་པའོ། །དེ་ནས་ཅི་ཁྱོད་དོན་འབྱུང་བའི་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་དངོས་གྲུབ་འགྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། རིག་འཛིན་གྱི་དངོས་གྲུབ་འགྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་མཆོག་འགྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་དུ། གང་འདོད་ཅེས་སྨྲས་ལ་དེ་ནས་གང་གིས་གང་འདོད་པ་དེ་དེ་ལ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ནས་དོན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དངོས་གྲུབ་འགྲུབ་པའི་ཕྱག་རྒྱའི་ཡེ་ཤེས་བསླབ་པར་བྱ་སྟེ།… དེ་ནས་རྡོ་རྗེ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་དངོས་གྲུབ་འགྲུབ་པའི་ཕྱག་རྒྱའི་ཡེ་ཤེས་བསླབ་པར་བྱ་སྟེ།… དེ་ནས་རྡོ་རྗེ་རིག་འཛིན་གྱི་དངོས་གྲུབ་འགྲུབ་པའི་ཕྱག་རྒྱའི་ཡེ་ཤེས་བསླབ་པར་བྱ་སྟེ།… དེ་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དངོས་གྲུབ་དམ་པ་འགྲུབ་པའི་ཕྱག་རྒྱའི་ཡེ་ཤེས་བསླབ་པར་བྱ་སྟེ།… ཐམས་ཅད་ཀྱི་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འགྲུབ་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ནས་གསང་ཐུབ་པ་ཡིན་པས༑ དེ་ལ་དང་པོར་མནའི་སྙིང་པོ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ།…” Stts, pp. 66-69. “Thứ đến, thuyết theo thứ tự của đại maṇḍala, cũng tức thời thấy được đại maṇḍala, sẽ được gia trì bởi sự linh ứng do tất cả chư Như lai. Khi Kim cang tát-đỏa (Vajra-sattva) cũng an trụ trong tim của người đó thì thứ đến, vì sự gia trì do linh ứng bởi tất cả chư Như lai nên thấy maṇḍala, v.v., có ánh sáng đa dạng, v.v., cũng sẽ thấy các thứ thần thông biến hóa. Nếu như thế thì khi ấy đức Thế tôn Đại Kim Cang Trì sẽ biểu thị thân của Như lai. Và từ đây về sau, tất cả mong muốn của tất cả mục đích, tất cả yêu cầu của ý của người ấy sẽ được thành tựu tất cả, hoặc sẽ đạt được chính Như lai Kim Cang Trì. Thứ đến, sau khi thấy được đại maṇḍala thì được quán đảnh bằng sự tinh khiết của hương thơm và nước ở trong cái bình được Kim Cang gia trì… Thứ đến, buộc một ấn và vòng hoa thích hợp nào đó làm chính đặc tướng [tiêu sí] đạt trong lòng bàn tay. Làm như vậy rồi bảo rằng: Hôm nay, nhờ lực kim cang của hết thảy chư Phật, nhằm thành tựu tối cao trong hết thảy chư Phật, cần phải ký thác cho ngươi. Kim cang ấy cần được nắm giữ bởi ngươi… Đặt tên cho người ấy là Hỉ Kim Cang. Cần phải được gọi là Hỉ. Tăng trưởng nghi quỹ của việc đi vào maṇḍala. Thứ đến, trí huệ của sự thành tựu thuộc phát sanh mục đích nào đó, và trí huệ của sự thiết lập thành tựu thần thông, nhờ trí huệ của sự thiết lập thành tựu của Minh chú, cho đến trí huệ của đạt được tối cao sự thành tựu của tất cả chư Như lai, ở đây, do người ấy mong muốn điều gì đó thì cần phải nói tùy theo điều mong muốn của người ấy. Thứ đến, cần phải học tập trí huệ của thủ ấn để thiết lập thành tựu tất cả mục đích… Thứ đến, cần phải học tập trí huệ của thủ ấn để thiết lập thành tựu thần thông kim cang… Thứ đến, cần phải học tập trí huệ của thủ ấn để thiết lập thành tựu Minh chú kim cang… Thứ đến, cần phải học tập trí huệ của thủ ấn để thiết lập thành tựu tất cả chư Như lai… Thành lập các thứ trí huệ để thành tựu tất cả. Thứ đến, bằng sự nắm giữ Bí mật, ở đây, đầu tiên cần phải nói về tinh túy lời thệ…”

(xxxvi) Cf.: “།དབང་པོ་གཉིས་ནི་སྤྲད་གྱུར་ན། །གང་ཡིན་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་འཐོབ།” Stts, p. 145. “Nếu hai căn giao nhau, thì sẽ đạt đến khổ.”

(xxxvii) Cf.: “དབང་པོ་གཉིས་ནི་སྤྲད་ནས་ཀྱང་། །ཡན་ལག་ཀུན་གྱིས་བཙིར་གྱུར་ན་།” Stts, p. 145. “Nếu nhờ hai căn giao nhau, từng chi phần cũng buộc chặt.”

(xxxviii) Cf.: “།དབང་པོ་གཉིས་ནི་སྦྱར་བ་ཡི༑ །ཀུན་དུ་སྦྱོར་བའི་བདེ་བ་ནི།” Stts, p. 106. “Nếu hai căn giao nhau, thì cái lạc của sự liên kết ấy lan tỏa khắp cả.”

(xxxix) Cf.: “དབང་པོ་གཉིས་ནི་མཉམ་སྦྱར་ལ། །བདེ་བའི་མཆོག་ཅེས་སྨྲ་བྱེད་ཅིང་།” Stts, p. 284. “Khi hai căn giao nhau thích hợp, thì được gọi là tối thượng của lạc.”

59 Phật thuyết nhất thiết Như lai chân thật nhiếp Đại thừa hiện chứng tam-muội đại giáo vương kinh 8, T. 18, tr. 367c ; q. 27, tr. 430a, v.v…

60 Đại lạc Kim cang Bất Không chân thật tam-muội-da kinh bát-nhã-ba-la-mật-đa lý thú thích, q. hạ, T. 19, tr. 612b.

(xl) Cf.: “ཁ་སྦྱོར་གྱི་བརྟག་པ་དྲུག་པའི་རབ་བྱེད་གསུམ་པ་ལས། རྒོད་དང་ལྟ་དང་ལག་བཅངས་དང། གཉིས་གཉིས་འཁྱུད་དང་རྣམ་པ་བཞི། སྲིན་བུའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུད་བཞིར་གནས།” Khyab, p. 55. “Trong Phẩm 3 của Chương 6 của ‘Kết hợp’ nói: Cười, nhìn, và nắm tay nhau; hai [tay] với hai [tay] ôm nhau thành 4 thứ; trụ trong bốn Tantra bằng phương thức côn trùng.”

(xli) Cf.: “དཔའ་བོ་རྡོ་རྗེའི་ཁ་སྦྱོར་གྱི་འགྲེལ་པ་ལས། རྒོད་དང་ལྟ་དང་ལག་བཅངས་དང། །ཞེས་སྨོས་ཏེ་རྒོད་པའི་སྒྲའི་སྟེང་དུ་བདེ་བ་རྟོག་མེད་སྐྱེ་བའམ། གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་དང་རེག་བྱ་ལག་བཅངས་དང་གཉིས་གཉིས་འཁྱུད་པ་དང་རེག་བྱ་ལས་བདེ་བ་རྟོག་པ་མེད་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། སྲིན་བུའི་ཚུལ་གྱིས་ཞེས་པ་ནི་ཟག་མེད་བདེ་བ་ཆེན་པོ་སྟོང་པའི་ཚིག་ཡིན་ཏེ། སྲིན་བུ་ཤིང་ལས་སྐྱེས་ནས་ཤིང་ཉིད་ཟ་བ་བཞིན་དུ་བདེ་བ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ།” Khyab, p. 59. “Trong giải thích về ‘Kết hợp’ của Vīravajra: Nói rằng ‘cười, nhìn, và nắm tay nhau,’ đó là, hoặc phát sanh cái lạc vô phân biệt ở trên âm thanh của cười; phát sanh cái lạc vô phân biệt từ sự tiếp xúc do nhìn sắc, và tiếp xúc nắm tay nhau, và hai [tay] với hai [tay] ôm nhau. Nói rằng ‘bằng phương thức côn trùng’ là mệnh đề của cái không của đại lạc thuộc vô lậu. Giống như côn trùng sanh ra từ cây ấy rồi nó ăn chính cây ấy, cần phải tu về tánh không của cái định phát sanh từ cái lạc ấy.”

(xlii) Cf.: “བརྟག་པ་ཕྱི་མའི་ལེའུ་གསུམ་པ་ལས། རྒོད་དང་ལྟ་བ་དག་གིས་ཀྱང། །འཁྱུད་དང་དེ་བཞིན་གཉིས་གཉིས་ཀྱིས། །རྒྱུད་ཀྱང་རྣམ་པ་བཞི་རྣམས་ཏེ།” Khyab, p. 57. “Trong Phẩm 3 của Hậu Phân biệt nói: Cũng bằng các sự cười, nhìn, ôm nhau, hai với hai kết hợp như thế, nên Tantra cũng có 4 loại.”

(xliii) Cf.: “དེའི་ཚེ་རྒྱུད་སྡེའི་མཚན་ཡང་རྒོད་པའི་རྒྱུད་དང། ལྟ་བའི་རྒྱུད་དང། ལག་བཅངས་སམ་འཁྱུད་པའི་རྒྱུད་དང། གཉིས་གཉིས་སྦྱོར་བའི་རྒྱུད་ཅེས་པ་བཞིར་འགྱུར་རོ།” Khyab, p. 56. “Khi ấy, đặc tướng của bộ Tantra cũng là 4 loại, gọi là Tantra của sự cười, Tantra của sự nhìn, Tantra của sự nắm tay hoặc ôm nhau, Tantra của sự hai với hai kết hợp.”

61 Dẫn chứng và giải thích, xem: Mật tông đạo thứ đệ quảng luận, q. 2, Bắc Kinh Bồ-đề học hội san bổn 17-20.

(xliv) Cf.: “tatrāyaṃ maithunaparibhogo nārakāṇāṃ sattvānāṃ sarv-eṇa sarvaṃ nāsti / tathā hi te tīvraṃ ca duḥkhaṃ pratyanubhav-anti vicitrañca dīrghaṃ ca nirantaraṃ ca / tataś ca teṣāṃ puruṣ-āṇāṃ strīṣu strīcchanda eva notpadyate / strīṇāṃ ca puruṣe puruṣ-acchanda eva notpadyate / kutaḥ punar anyonyaṃ dvayasamāpat-tiṃ samāpatsyante// tiryakṣu preteṣu manuṣyeṣu sukhaduḥkha-vyatikīrṇatvād āśrayāṇām asti maithunayogaḥ / te cānyo anyaṃ striyaś ca puruṣāś ca dvayadvayaṃ samāpadyante / aśuci ca muñ-canti / devānāṃ kāmāvacarāṇām asti maithunasaṃyogo no cāśuci-nirmokṣaḥ / nirgacchan vāyur eva nirgacchati indriyadvāreṇa / tatra cāturmahārājakāyikānāṃ dvayadvayasamāpattyā dāho viga-cchati / yathā cāturmahārājakāyikānām evaṃ trāyastriṃśānāṃ yāmānām anyonyaṃ pariṣvajanamātrakeṇa dāho vigacchati/ tuṣit-ānām anyonyaṃ parigrahaṇamātrakeṇa dāho vigacchati/ nirmāṇa-ratīnām anyonyaṃ hasitamātrakeṇa dāho vigacchati/ paranirmita-vaśavartinām anyonyaṃ cakṣuṣā cakṣur upanidhyāya nirīkṣitam-ātrakeṇa dāho vigacchati /” Ycbh, p. 100. “Ở đây, tất cả chúng sanh trong địa ngục đều không có hưởng thọ sự dâm dục này. Tại sao? Vì chúng lãnh thọ sự khổ cùng cực, đa dạng, lâu dài và không gián đoạn. Do đó, những người nam không khởi lên ham muốn người nữ đối với những người nữ; những người nữ không khởi lên ham muốn người nam đối với những người nam, huống gì họ lại sẽ đạt được sự giao hôn với nhau. Ở trong các loài súc sanh, các loài quỷ, trong loài người, vì sự tạp loạn của vui và khổ nên có sự tương ưng với ái dục để nương tựa. Họ có sự giao hôn giữa hai với hai gồm nữ và nam nên họ xuất thứ bất tịnh. Chư thiên thuộc Dục giới có tương ưng với dâm dục nhưng không xuất bất tịnh, nhưng có gió đi ra, gió đi ra bởi căn môn. Ở đây, do sự giao hôn giữa hai với hai của thân của chúng trời Tứ đại vương nên sanh ra khí nóng. Giống như chúng trời của Tứ đại vương, chúng trời Ba mươi ba, trời Dạ-ma chỉ bằng tiếp xúc với nhau thì sanh ra khí nóng. Chúng trời Đâu-suất chỉ bằng ôm nhau thì sanh ra khí nóng. Chúng trời Hóa lạc chỉ bằng nắm tay nhau thì sanh ra khí nóng. Chúng trời Tha hóa tự tại chỉ bằng mắt với mắt, suy nghĩ rồi nhìn thì sanh ra khí nóng.”

62 Du-già sư địa luận 5, T. 30, tr. 300a-b. Trường A-hàm kinh, (30) Thế ký kinh, T. 1, tr. 133c. Phật thuyết Lập thế a-tỳ-đàm luận 6, T. 32, tr. 201c.

63 Mật tông đạo thứ đệ quảng luận, q. 21 đã dẫn, Bắc Kinh Bồ-đề học hội san bổn 25.

(xlv) Cf.: “བཟླས་པ་འདིས་རླུང་དང་ཐིག་ལེ་ལས་རུང་དུ་སྒྲུབ་ལུགས་ནི་མན་སྙེ་ལས། རྡོར་བཟླས་བསྟན་པ་ན་གཡས་གཡོན་གྱི་རླུང་གི་རྒྱུ་བ་འགགས་ནས་དབུ་མར་ཆུ་ལ་དེའི་ཚེ་གཏུམ་མོ་རང་བཞིན་གྱིས་འབར་ནས་ཁམས་བཞུས་ཏེ་བདེ་ཆེན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་མངོན་དུ་འགྱུར་བར་བཤད་དོ།” Khyab, p. 735. “Bằng sự trùng tụng này, nhưng thành tựu nguyên tắc từ gió [vāyu] và điểm [bindu] là trong Man-snye [luận Cây lúa] đã nói: Khi người trùng tụng kim cang thì từ dừng lại sự hành của gió nơi hai bên trái và phải, nước ở trung tâm, khi ấy, nhờ sự cháy bừng bởi tự tánh của chi mạch phía Bắc trong mạch luân của tim nên hòa tan giới [dhātu], sẽ chuyển biến hoàn toàn thành maṇḍala của đại lạc.”

(xlvi) Cf.: “རྩ་ནི་ཨ་བ་དྷཱུ་ཏཱི་སྟེ་གཙུག་ཏོར་ནས་ནོར་བུའི་མཐའ་དང་རྐང་མཐིལ་གྱི་མཐའ་ཇི་སྲིད་པར་གནས་པའོ། །འོན་ཀྱང་གཙུག་ཏོར་དང་སྤྱི་བོ་དང་མགྲིན་པ་དང་སྙིང་ཁ་དང་ལྟེ་བ་དང་གསང་བ་དང་ནོར་བུའི་དབུས་སུ་ཆུད་པའི་རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བར་བཞི་དང་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་བཅུ་དྲུག་དང་བརྒྱད་དང་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞི་དང་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ཅན་པདྨ་ཉིད་དང་བྷ་ག་ཉིད་དང་འཁོར་ལོ་ཉིད་… །ཞེས་དང། ལ་ལ་ནཱ་དང་ར་ས་ནཱའི་རྩ་དག་ནི་མགོ་བོའི་འཁོར་ལོ་ནས་གསང་བའི་འཁོར་ལོ་ཇི་སྲིད་བར་མདུད་པ་རྣམས་སུ་ལྕགས་སྒྲོག་གི་རྣམ་པར་ཨ་བ་དྷཱུ་ཏཱི་ལ་འཁྱུད་ནས་གནས་པ་དག་གོ།” Khyab, p. 724. “Mạch [śīrā] là a-ba-dhu-tī [avadhūtī], nó trụ bên trong từ đỉnh đầu [uṣṇīṣa] cho đến kết thúc của maṇi và kết thúc của lòng bàn chân. Nhưng, đi vào theo thứ tự từ đỉnh đầu, đỉnh môn [mūrdhan], yết hầu [grīva], tim [hṛdya], rún [nābhi], mật luân [guhya], trung tâm của maṇi, trong hoa sen [padma], và bhaga và có 4, 32, 16, 8, 64, 32 và 8 chi tạo thành bánh xe…  Lại nói, các mạch lalanā và rasanā từ đỉnh bánh xe cho đến mật luân, các mạch đó kết lại ôm vào nhau để trụ giống như cái ống [avadhūtī] của cái còng.”

64 Mật tông đạo thứ đệ quảng luận, q. 21 đã dẫn, Bắc Kinh Bồ-đề học hội san bổn 16.

65 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 26, T. 27, tr. 236a-b.

(xlvii) Cf.: “santy asmin kāya ūrdhvaṃgamā vāyavaḥ adhogamā vāyavaḥ… āśvāsapraśvāsā vāyavaḥ aṅgapratyaṅgānusāriṇo vāya-vaḥ /” Śbh_Sh, p. 216. “Bên trong thân có gió đi lên, gió đi xuống,… gió đi ra đi vào, gió đi theo từng chi phần.”

66 Du-già sư địa luận 27, T. 30, tr. 430b.

(xlviii) Cf.: “རྒྱུད་རྡོར་ཕྲེང་ལས་རླུང་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་བཤད་ཀྱང་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལས། སྲོག་དང་ཐུར་སེལ་གྱེན་རྒྱུར་དང། །ཁྱབ་དང་མཉམ་གནས་ཞེས་བཤད་དང། །ཀླུ་དང་རུས་སྦལ་རྩངས་པ་དང། ལྷས་བྱིན་དང་ནི་གཞུ་ལས་རྒྱལ།” Khyab, p. 728. “Trong Vòng hoa kim cang của Tantra cũng nói có 108 loại gió, lời trong kinh Mật ý nói rằng: thọ mạng, tiêu trừ ở dưới, di chuyển lên trên, phổ biến khắp nơi, cùng trụ bình đẳng; và rồng, rùa, tắc kè, và Thiên thọ [linh nghiệm của Thiên (Bổn tôn)] là chiến thắng nhờ cánh cung.”

(xlix) Cf.: “དེ་དག་གི་གནས་ནི་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། སྙིང་ཁ་དང་འདོམས་དང་ལྐོག་མ་དང་ལྟེ་བ་དང་ལུས་ཀྱི་ཚིགས་ཐམས་ཅན་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྲོག་འཛིན་དང་ཐུར་སེལ་དང་གྱེན་རྒྱུ་དང་མི་མཉམ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་གནས་…།” Khyab, pp. 728-729. “Sự trụ của chúng, như trong Nhiếp hành nói: Tim, Mật tướng, yết hầu, rún, tất cả chi phần của thân, theo thứ tự là sự trụ của thọ mạng, tiêu trừ ở dưới, di chuyển lên trên, [bất] bình đẳng, phổ biến khắp nơi…”

(l) Cf.: “ཞེས་བཅུར་གསུངས་ལ་རྡོ་རྗེ་སྒོའི་རྒྱུད་ལས་ནི་སྲོག་འཛིན་སོགས་ལྔ་དང་རྒྱུ་བ་དང་རྣམ་པར་རྒྱུ་བ་དང་ཡང་དག་པར་རྒྱུ་བ་དང་རབ་ཏུ་རྒྱུ་བ་དང་ངེས་པར་རྒྱུ་བ་ཞེས་བཅུར་གསུངས་པས་ཀླུ་དང་རུས་སྦལ་སོགས་ནི་རྒྱུ་བ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་གསུངས​་སོ།” Khyab, p. 728. “10 loại gió được nói đó, trong Tantra của Kim cang môn nói rằng: bởi nói là 10, gồm 5 loại: thọ mạng, v.v., và đi, đi khắp nơi, đi một cách chơn chánh, đi một cách cùng cực, đi một cách quyết định; 5 sự đi đó là nói bằng tên rồng, rùa, v.v.”

(li) Cf.: “ཡན་ལག་གི་རླུང་ལྔའི་བྱེད་ལས་ནི་མན་སྙེ་ལས་མིག་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པ་རྒྱུ་བའི་ལས་དང་གཞན་བཞི་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་བཤད​...” Khyab, p. 729. “Tác dụng của 5 loại gió của chi phần, trong Man-snye nói: ‘dựa vào con mắt, nghiệp thuộc nhân mà phát sanh thức biết sắc,’ 4 loại khác cũng nói giống như vậy…”

(lii) Cf.: “།ལས་ཀྱི་རླུང་གིས་བསྐུལ་བ་ཡིས། ལྟེ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ནི་འབར། །དཔྱིད་ཐོབ་པ་ཡིས་ཆོག་ཤེས་པས། །སྙོམས་པར་འཇུག་པས་རྣམ་པར་གནས།” Khyab, p. 737. “Do sự phát động bởi gió của nghiệp, trong maṇḍala của rún bừng cháy, bằng sự tri túc bởi đạt được xuân [grīṣma], an trụ hoàn toàn bởi đẳng chí [samāpatti].”

(liii) Chuyết hỏa (拙火, kundalini, candāli), là khi đắc được định, cách rún khoảng 4 lóng tay phát sanh khí nóng.

(liv) Dục tiên dục tử - 欲仙欲死, khi sự khiến người đạt đến cực điểm vui vẻ thì cũng khiến phát sanh trạng thái bi thương, chán nản.

67 Tu phong, mạch, xuân điểm, theo Mật tông đạo thứ đệ quảng luận, bắt đầu từ q. 21 (26) đến q. 22 (5). Tham khảo: Mật tông quán đảnh luận, trong Khúc Quăng Trai tùng thư, Hiện đại Phật học đại hệ 40, tr. 1281-1294.