NHỮNG NGHIÊN CỨU PHẬT HỌC TRONG BA MƯƠI NĂM (Tiếp theo)

edward conze

☸

NHỮNG

NGHIÊN CỨU PHẬT HỌC

TRONG BA MƯƠI NĂM

(tiếp theo)

Thích Nhuận Châu

dịch

☸

SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TƯ TƯỞNG

BÁT-NHÃ BA-LA-MẬT-ĐA

☸

  

Nhiều người ở phương Tây, và trong số tác giả của đề tài nầy, đầu tiên được nghe về Bát-nhã ba-la-mật-đa thông qua các tác phẩm của D. T. Suzuki, đặc biệt là cuốn Manual of Zen Buddhism, (1935) và Essays in Zen Buddhism,[1] vol. III, 1934, tr. 187-288. Riêng trường hợp tôi, tin vui đã tạo nên đúng là một cuộc cách mạng trong tâm tưởng, nó đã thuyết phục tôi dành hết 20 năm gần đây để nghiên cứu bộ Kinh nầy. Do vậy, rất tự nhiên khi tôi phải phấn chấn khi được yêu cầu tham gia vào việc ấn hành tập sách nhân dịp kỷ niệm ngày sinh lần thứ 90 người thầy tôn kính của tôi.

Thiên khảo luận nầy kế thừa cách tiếp cận lịch sử vốn trở nên tự nhiên đối với các học giả lớp sau ở phương Tây. Mọi người đều chấp nhận rằng, dĩ nhiên, nó có hướng về chủ đề chân lý tâm linh đối với lịch sử tương đối, và sự ứng dụng các tư liệu Thiên chúa giáo đã làm giảm thiểu sức mạnh niềm tin của những tín đồ nhiệt tâm. Cùng lúc, trong khi chúng ta có thể đồng ý toàn bộ rằng chính Tâm linh không có lịch sử, có lẽ không có sự thiệt hại to lớn khi truy tìm dấu tích sự phát triển về lịch sử của những tư liệu thực tế mà chúng ta phải đối diện với chúng.

Phần kết luận được trình bày vắn tắt ở đây có lẽ không khác gì hơn những gợi ý tạm thời. Hầu như không biết tiếng Hán, tôi không sử dụng được gì tư liệu tiếng Hán cổ (T 221–227),[2] mà tôi phải tự hạn định mình trong các nguồn tư liệu tiếng Sanskrit và Tây Tạng. Những điều khác, tôi hy vọng, sẽ được khuyến khích để làm tốt hơn phần tôi đã làm. Một khó khăn khác nữa từ lâu đã ngăn cản tôi viết chủ đề nầy nằm trong điều không chắc chắn về niên đại của những tư liệu khác nhau. Nhưng khi tôi phát hiện ra rằng Giáo sư R. Hikata[3] và riêng tôi đã đi đến cùng kết luận độc lập một cách thực tiễn, đây không còn là chướng ngại nghiêm trọng nữa. Điều làm tôi tôi mất sự yên tĩnh nhiều hơn là hiện nay tôi không có ý tưởng rõ ràng về những hoàn cảnh chi phối khi kinh nầy được soạn ra. Ai đã viết, hoặc là tại sao, thế nào và do ai mà kinh được tạo ra–tất cả những điều nầy đều biến mất trong sương mù quá khứ.

Chúng ta phải, theo tôi nghĩ, phân biệt 9 bước trong sự phát triển tư tưởng Bát-nhã Ba-la-mật-đa, và để tiện lợi cho người đọc, tôi liệt kê ở đây từ đầu:[4]

I. Trình bày có hệ thống ban đầu được đại biểu bởi hai phẩm đầu tiên của Phật mẫu bảo đức tạng bát-nhã ba-la-mật kinh (Ratnaguṇasaṃcayagāthā).[5] II Phẩm 3-28 của Bảo đức tạng kinh. III. Sự sát nhập chủ đề từ A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma). IV. Sự nhượng bộ của đạo Phật tín tâm.

V. Phần thứ ba sau cùng của Đại phẩm Bát-nhã (Pañcaviṃśatisāhas-rikā; Large Prajñāpāramitā). VI. Những kinh ngắn.  VII. Những luận giải của Du-già hành tông. VIII, IX. Tantra và Thiền.

Dưới đây là giải thích từng mục:[6]

I. Hai phẩm đầu tiên của Phật mẫu bảo đức tạng bát-nhã ba-la-mật kinh (Ratnaguṇasaṃcayagāthā):

Trình bày có hệ thống ban đầu của giáo lý Bát-nhã ba-la-mật được chứa đựng trong bởi hai phẩm đầu tiên của Phật mẫu bảo đức tạng kinh (Ratnaguṇasaṃcayagāthā), có lẽ phải dõi ngược lại năm 100 ttl. Những phẩm nầy (A) định nghĩa 4 từ khoá (key terms) chính, (B) phát triển những ý tưởng chắc chắn của truyền thống Tiểu thừa, và (C) biểu thị nguồn gốc của giáo lý mới.

A.                 Các từ khóa mới, trước hết là Bồ-tát (bodhisattva) (I v. 16) và ma-ha-tát (mahāsattva) (I vv. 17-20), qua đó, Đại thừa mới phôi thai tuyên bố sự trung thành với một điển hình mới của các bậc thánh, khác với ‘A-la-hán’ của thời kỳ trước, và rồi bồ-đề thừa (bodhiyāna) (I vv. 21-23), qua đó một mục tiêu mới được tuyên bố, không kém hơn sự giác ngộ viên mãn của Đức Phật; sarvajñatām ca parighṇāti śikṣamāṇo, như được nói trong II 8.

Thứ tư là hạnh bát-nhã ba-la-mật-đa (prajñāvarapāramitāya caryā), được đề cập 11 lần trong 41 bài kệ của hai phẩm nầy. Dù những điều đáng để ý kín đáo trong định hình cổ điển của Bát chánh đạo, Bát-nhã có trong Phật giáo nguyên thuỷ trước thời A-dục (Aśoka) trở nên ưu điểm xuất sắc. Kinh văn nầy bây giờ hứa hẹn cho chúng ta điểm tột cùng của Bát-nhã. Ở đây đã có, trước giai đoạn nầy, Bát-nhã ba-la-mật-đa được chỉ định trong I v. 15 là Jināna mātā, có nghĩa là ‘Mẹ của trí huệ–the mother of the Jinas.’ Nếu Đức Phật nhập niết-bàn năm 480 ttl., có lẽ phải cần đến 400 năm sau ngài mới được đề nghị là ‘người mẹ’ tinh thần trong định hình cho Bát-nhã ba-la-mật-đa . Điều ấy độ chừng tương đương thời gian trôi qua trước Công đồng Ephesus năm 431 tuyên bố Đức mẹ đồng trinh Mary, sedes sapientiae, là Mẹ của Thiên chúa (Mother of God). Tín điều Cơ-đốc giáo được định hình trong thành phố có truyền thống Người mẹ vĩ đại (Great Mother), sôi sục hằng thiên niên kỷ ở  Tiểu Á có một tầm mức quan trọng về mặt cấu tạo trung tâm. Giáo sư E. O. James gần đây nhắc nhở chúng ta rằng ‘Dưới bóng nhà thờ to lớn được dựng lên cho Magna Mater từ năm 330 ttl, danh xưng ‘Người cõng chúa–God-bearer’ hầu như không được tán thành.[7] Nếu như tôi tin chắc, Bát-nhã ba-la-mật-đa xuất phát từ miền Nam Ấn Độ,[8] nó sẽ đại biểu cho sự nổ bùng trong đạo Phật về lòng mộ đạo Người mẹ vĩ đại (Great Mother) đang lưu hành trong nhiều xã hội mẫu quyền thuộc dân Dravidian mà Bát-nhã phát sinh. Đây là tôn giáo cổ xưa nhất của nhân loại được tiến hoá từ trong các hang động của Palaeolithic bằng cách tự liên minh với đạo Phật đã trở thành thay thế cho Cơ-đốc giáo thực sự, có khả năng lan toả khắp Châu Á, vượt qua phạm vi Ấn Độ.

 B. Thế thì cái gì là giáo lý thực tiễn của Bát-nhã Ba-la-mật-đa nầy khi đầu tiên nó xuất hiện trong bối cảnh nầy? Nếu chúng ta loại trừ các bài kệ 16-23, phần còn lại của 2 phẩm, với sự nghi ngờ ngoại trừ về  chân như (tathatā ; II v. 2), thì không có thuật ngữ mới. Dựa nhiều vào sự chọn lọc hơn là mở ra sự cách tân, về cơ bản nó đưa ra một trình bày lại cho việc vì lợi ích mà chúng ta gọi là ‘đạo Phật cổ xưa.’ Có ba đề tài chi phối cuộc thảo luận:

      1. Vấn đề hoàn toàn quan trọng về ngã. Ngay từ khởi đầu, chúng ta đã có đề cập đến ‘Du sĩ Śreṇika.’[9] Śreṇika Vatsagotra là một du sĩ khổ hạnh ngoại đạo, người có lần tranh luận với Đức Phật từ một phẩm trong Kinh Tương ưng A-hàm (Samyuktāgama)[10] của Nhất thiết hữu bộ. Có một lần, ông nêu lên câu hỏi về ‘chân ngã – true self,’ mà ông đồng nhất với Như Lai (Tathāgata). Đức Phật nói với ông rằng Như Lai không thể nào được tìm thấy trong 5 uẩn, cũng không ngoài 5 uẩn, cũng không phải loại trừ 5 uẩn. Bằng hành vi thù thắng,  Śreṇika vui lòng thừa nhận Như Lai dù ông không đủ khả năng để thuật lại cho Như Lai những điều ông được biết do kinh nghiệm.

Tuy nhiên, trí huệ (jñāna) của Śreṇika, như trong văn trường hàng của Bát thiên tụng Bát-nhã, I 9 đã nêu, chỉ là thiểu trí huệ (prādeśika-jñāna), trí huệ với tầm mức nhỏ, như Haribhadra giải thích, nó dừng lại ở nhận thức về Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya), trong khi đó Bồ-tát có thể trải rộng sức quán chiếu của mình đến tất cả các pháp. Và Bảo đưc tạng Bát-nhã rút ra kết luận mang tính Đại thừa: ‘Bồ-tát cũng vậy, khi các ngài hiểu về các pháp như các ngài đã hiểu, các ngài không an trụ trong Tịch tĩnh. Mà các ngài an trụ trong Trí huệ.’[11]

‘Tịch tĩnh,’ nirvṛti, chính là niết-bàn đã chuyển hoá sạch thế giới khổ đau. Bồ-tát không nên miệt mài trong đó, vì lúc đó ngài sẽ tách rời chính mình, hay cái ngã của ngài, từ ngũ uẩn với nền tảng của khổ đau, và hành xử chống lại với tuệ quán đã hiển lộ trong mình, trong ngôn ngữ của Bát thiên tụng Bát-nhã,  I 9, đó là Phật tánh (Buddhahood), hay là cái biết của nhất thiết trí, nó không ở bên trong ngũ uẩn, không ngoài ngũ uẩn, không trong cũng không ngoài ngũ uẩn, cũng chẳng là gì khác ngũ uẩn.

Và mãi đến cuối, ở phần II 12, tính vô thực thể tuyệt đối của nhã mới được khẳng định trong những lời đáng ghi nhớ:

‘Nếu trong nhiều kiếp nhiều như cát sông Hằng’

 Chỉ có Đấng chủ tể sẽ tiếp tục nói ra lời ‘hiện hữu’

Tịch tĩnh, thanh tịnh từ ngay từ thuở ban sơ, không điều gì từng là kết quả từ lời nói của ngài.’

2. Lại nữa, kinh văn mô tả ba khía cạnh xử trí mà người trí nên thừa kế từ phía các hiện tượng mà anh ta có thể gặp:

a) Anh ta nên vô tướng hành (s:anihetacārī),[12] I vv. 6, 10, II, 3. Thuật ngữ nầy từ lâu đã dùng để chỉ cho sự không chấp trước vào sự sở hữu  và sự ràng buộc xã hội của của tăng sĩ, bây giờ nó có một ý nghĩa bản thể luận (ontology). Đâu đó trong ngũ uẩn, người trí tìm thấy một nơi chốn để an lập (sthānu), và về các pháp, các nghĩa ấy là vô trụ (asthita),[13] (asthitaka) (II i sq.) và vô sở trước (aparigṛhīta).[14] Đối với ‘chiều hướng không chỗ trụ’ không có nghĩa là ‘không có diễn biến’ trong các uẩn nào cả, ‘tâm niệm của anh ta hướng đến vô sinh/khởi (anupādadhī;[15] non-production).’ Để tự từ bỏ mọi chấp trước, đó quả thực là bản chất sinh mệnh của Bồ-tát, và xả ly hết tất cả chúng đó là sự giác ngộ của Đức Phật.[16]

b) Anh phải nên tu tập vô đắc (anupalabdhi; non-apprehension), như được nói trong I 5:

‘Không có trí huệ để chúng ta có thể đạt được, không có sự viên mãn tột cùng.

Không có Bồ-tát, cũng không có niệm tưởng giác ngộ ’

Khi nói về điều nầy, nếu không hoang mang và không âu lo khắc khoải

Đó mới là Bồ-tát đang hướng về trí huệ của bậc Thiện thệ.’

Những điều tưởng tượng như là ‘ngã’ hay ‘nhân’ thường được mô tả bằng câu ‘không thể nắm bắt được’, ‘không thể đạt đến được,’ nopalabhyante,[17] nhưng ở đây sự mô tả nầy mở rộng đến mọi cơ cấu giải thoát.

c) Mọi hiện tượng nên xem như là huyễn ảo, là māyā. Rằng uẩn (I v. 14) và hiện hữu (beings; I v. 19) là huyễn ảo, thường được nói từ trong quá khứ. Điều mới lạ nay nằm trong (II V. 5), mở rộng ý niệm nầy đến thế giới siêu việt (xuất thế gian), và nói rằng quả vị của thánh hạnh, dù đạt đến quả vị A-la-hán, Bích chi Phật, hay Đức Phật giác ngộ viên mãn, và chính niết-bàn ‘cũng chỉ là huyễn mộng.’ Trong Phật mẫu Bảo đức tạng, điều nầy được xem rất ngạc nhiên khi trở lại với khẳng định, ‘thế nên Như Lai đã dạy chúng ta như vậy’[18] và văn trường hàng của Bát thiên tụng Bát-nhã,  II 40, khi mô tả sự ngạc nhiên của của thiên tử (devaputrā) ở trong đoạn kinh nầy, đã không giấu diếm rằng ở đây chúng ta gặp phải sự sửng sốt hơn xuất phát từ khái niệm đã chấp nhận.

3. Thứ ba, chúng ta thấy một cách giải thích, hay đúng hơn là giải thích lại về các giai vị cao hơn của tiến trình tu đạo:

a) Kết luận thuộc Nhất nguyên luận được rút ra từ thể thức cảnh giới thiền định đầu tiên thuộc Vô sắc giới.

‘Khi tự tại đối với các ý niệm đa tạp về các pháp, hành giả đạt đến sự an tĩnh,

Đó là công hạnh trí huệ, chính là cứu cánh viên mãn.’[19]

Ở đây, nānātvasaṃjñāvigato rõ ràng là ám chỉ cho

iha sarvaśo rūpasaṃjñānāṃ samatikrāmāt, pratighasaṃjñānāṃ astaṅgamāt, nānātvasaṃjñānāṃ amanasikārād, anantam ākāśam ity ākāśanantyāyatanam upasampadya viharati.

Suy luận dường như hàm ý rằng ở bậc cao của trí huệ, một vị Bồ-tát sẽ không bao giờ rơi xuống tầng bậc tuệ quán có được trong cảnh giới thiền định đầu tiên của vô sắc giới. Nó cũng ẩn tàng những so sánh trong II 9-10 về trí huệ, về sở duyên (ārambaṇa)[20] và về những hữu tình với không gian, vốn là ‘không gián đoạn hay tiêu mất,’[21] và vốn là trong bản tánh (prakṛti) của nó là anantapārā (pha miha’ med) hoặc vô cùng. Điều quan trọng là những giáo lý nầy không xuất phát từ những suy đoán siêu hình học mà từ tuệ quán của các Du-già sư (Yogic). Về tầng thiền thứ tư của Vô sắc giới, Bát-nhã ba-la-mật-đa mới tạo nên giá trị nhất từ cảnh giới thiền thứ nhất và thứ ba, trong khi đó, tầng thiền thứ hai và thứ tư, lại không liên quan với đối tượng mà với chủ thể, dường như thực tình không có ấn tượng, và phải nhờ đến cảm hứng của tư tưởng Du-già hành tông.

 b) Tiểu thừa cung ứng một khởi điểm có sẵn cho tư tưởng Đại thừa về tánh không (śūnyatā) với giáo lý về tam giải thoát môn (samādhis), Không, Vô tướng và Vô nguyện, ba pháp ấn diễn ra ở một giai đoạn nhất định của tiến trình tu đạo. Trong hai phẩm của chúng ta, phẩm thứ ba không được đề cập đến, và thực tế tất cả kinh văn Bát-nhã ba-la-mật-đa đều hiển bày rất ít, nếu có thể nói là không có sự quan tâm về vô nguyện (apraṇihita). Nhưng không (śūnyatā) và vô tướng ( ānimitta) cùng chung với nhau như là tam-muội (samādhi) trong Phật mẫu Bảo đức tạng nêu việc ấy với hàm ý nội quán đạt được trong đó sẽ là một khía cạnh vĩnh cữu bản thể luận (ontology) với đức tin của hàng Bồ-tát. Chúng ta phải để lại chuyện nầy ở đây, vì mối quan hệ giữa ba loại của tánh không (śūnyatā)–biểu hiện lần lượt bằng tam-muội, bằng Bát-nhã, và bằng Bát-nhã ba-la-mật-đa–là vẫn còn thăm dò chút ít và mọi thảo luận về những đề mục tinh tế nầy sẽ choán chỗ rất nhiều không gian.

c) Vào cuối cuộc hành trình đến niết-bàn, ý nghĩa của điều được giải thích trong I v. 22:

‘Siêu việt thế gian như vậy, ngài tránh xa được nỗi lo sợ của chúng ta.

 Ngài đến niết-bàn, nhưng không ai nói được ngài đi đâu

Sự tắt ngấm của ngọn lửa, nhưng ở đâu, chúng ta hỏi, nó đi về đâu?

Cũng vậy, làm sao ta có thể tìm thấy ngài, người đã tìm ra Tịch diệt?’[22]

Mỗi nhà nghiên cứu Phật học ngay tức khắc sẽ thấy chẳng có gì là căn nguyên của điều nầy, và chúng ta phải làm với chỉ một sự biến tướng của một trong các đoạn kinh được nhiều người biết đến nhất trong Kinh tập (Suttanipata, vv. 1074, 1076).

Để kết luận: Mục đích của điều mà tôi gọi ‘Bát-nhã ba-la-mật-đa cổ nhất’ là phòng hộ cho tinh thần chống lại mọi hiểu lầm hiện thời vốn nỗ lực xác định chúng, ghim nó xuống, tương ưng với điều mà người bạn cũ của tôi Charles du Bos, đã có lần phát biểu ‘tâm linh là một thành tố, có ý nghĩa trước tiên của mọi ý nghĩa, nhưng là một yếu tố khó nắm bắt trong tự chính nó, là điều không bao giờ đồng nhất được, gượng gạo trong sự biểu hiện của nó.[23] Điều nầy rất khế hợp với đạo Phật Ấn Độ, họ muốn ví giáo lý tánh không (śūnyatā) với muối, trong đó rất có ích cho hương vị của món ăn, nhưng  khi ăn riêng  từng vốc lớn thì quả thật là chẳng có ích gì. Những ai muốn gắn vào  định nghĩa tâm linh thì hoàn toàn không định nghĩa được. Tất nhiên, sẽ phải dám chắc rằng toàn bộ thời gian chống lại sự lao tới mối lo âu trong tâm mình,[24] và do vậy, không ngạc nhiên gì khi Bát-nhã ba-la-mật-đa thường khẳng định rằng sự vắng mặt của lo âu chính là dấu hiệu biểu hiện  con người có thể thực sự kham nhận được giáo lý nầy.[25]

 C. Sau cùng, vài lời về cội nguồn của giáo lý nầy. Đó là niềm tin rộng lớn hiện tại rằng hầu như ít có người nào có thể đến được sự thật chỉ bằng ánh sáng của bản tánh, nếu anh ta chỉ ‘nghĩ về chính mình.’ Đó không phải là quan niệm của những người Phật tử trong thời kỳ nầy, tin rằng chỉ lời nói của bậc nhất thiết trí, siêu nhân mới có thể giới thiệu vài chân lý cho thế gian vô minh và huyễn ảo nầy. Nếu bốn nguồn có khả năng chấp nhận của tri thức–nhận thức, lý lẽ, trực giác tâm linh và khải thị– thì Kinh thừa nhận rằng mọi tri thức đáng giá đều nhờ vào sự khải thị, sarvo ayaṃ puruṣakāru Tathāgatasya (I v. 3),với trực giác tâm linh của bậc thánh như là một nguồn phụ thuộc và thứ yếu (I v. 4).

Dĩ nhiên, có sự khó khăn là Đức Phật lịch sử không thực sự giảng những kinh nầy. Trong hai chương đầu, điều nầy được bỏ qua, nhưng sau đó nó trở nên rất cần thiết để tìm ra một Phật thân luận (Buddhology) mới và giới thiệu vài dạng ‘trực tiếp truyền tâm ấn tâm.’ Nó sẽ dẫn đi quá xa để cho thấy vì sao mà phác thảo nầy có ảnh hưởng bởi giáo lý Pháp thân được minh hoạ trong Bát thiên tụng Bát-nhã, IV 94, 99, XVII 338 and XXXI 513, nhưng có lẽ đáng được chỉ ra rằng không có đoạn kinh nào song song với phiên bản trước đó của Phật mẫu Bảo đức tạng.

II. Tầng thứ hai của tư tưởng Bát-nhã ba-la-mật-đa được biểu hiện qua phẩm 3—28 của Phật mẫu Bảo đức tạng, và những phần của Bát thiên tụng Bát-nhã tương đương với các phẩm trên. Chúng hoặc là những phát triển từ những tư tưởng đã phác thảo ở trên (A), hoặc là một loạt những chuyên khảo (B).

 A. Những phát triển xa hơn được biểu tượng bằng các phẩm 7-10, phẩm 12 tr. 253-6, phẩm 13-15, 18-19, 22-28. Thêm vào, chút ít ý tưởng của phẩm 1-2, và sẽ dài dòng khi trình bày chi tiết về vấn đề nầy.

 B. Những chuyên khảo liên quan đến các chủ đề sau:

1. Mô tả về Chân như (Suchness) ở phẩm 16, và 2. Về nhất thiết trí của Như Lai. 3. Vấn đề về công đức, phẩm 3-5. 4. Hồi hướng và tâm hoan hỷ (phẩm. 6). 5. Ma nghiệp (phẩm. II, 21). 6. Thuộc tính bất thối chuyển của Bồ-tát (phẩm 17 20, tr. 380 sq). 7. Phương tiện thiện xảo, phẩm 20, tr. 370-9.

Chỉ có hai phần đầu đề cập đến khía cạnh lí thuyết của giáo lý:

a.      Phẩm 16 là một trình bày có tính hùng biện về ý nghĩa Chân như (Suchness), là một trong những đồng nghĩa được thừa nhận của tánh không (śūnyatā).

b.      Mô tả về nhất thiết trí của Như Lai là một kỳ công bằng nhiều phương tiện khéo léo (tour de force), và cấu thành những phần khó nhất của Kinh văn. Không dễ gì đọc hết đến cuối kinh. Sự thiếu vắng phần có trong Phật mẫu Bảo đức tạng gợi ý rằng có lẽ phần đó đã được thêm vào sau nầy, dĩ nhiên, loại trừ nó được tổng kết trong phần kệ tụng.

Trong khi hai phần bổ sung nỗ lực làm cho điều khó hiểu có phần dễ hiểu hơn, điều còn lại nhắm vào việc làm cho cái không thể thực hành được càng được khả thi. Vì chúng ta không nên quên rằng Bát-nhã ba-la-mật-đa tuyên bố một giáo lý cực kỳ siêu thoát trần tục và khước từ phàm tính. Bất kỳ ai từ chối trần gian quá nhiều sẽ có nguy cơ bị từ chối bởi thế gian. Người Cơ-đốc giáo hầu như cùng lúc phải vật lộn đúng ngay vấn đề đó. Họ phải đưa vào thế giới hầu như một hệ thống đức tin quá mức về tâm linh và không thể nắm bắt được, như là một sự xem xét kỹ thư của sứ đồ truyền giáo từ thánh Paul[26] gởi cho người Galatia[27] sẽ chỉ bày cho mọi người. Làm sao mà một thứ nhẹ như không khí giữ được chính nó trong một thế giới thù nghịch? Người Thiên chúa giáo nỗ lực giải quyết vấn đề bằng cách thành lập giáo hội, để nó có thể hoạt động như một lực xã hội riêng của chính nó, vốn được trù định đảm nhiệm nhiều chức năng hành chánh của đế quốc La mã, và gia tăng mạnh trong tính chặt chẽ nội bộ bằng sự chế tác một giáo điều cứng nhắc được diễn đạt bằng thuật ngữ triết học Hy lạp. Vì những nguyên nhân hiển nhiên đó, những người tán dương Bát-nhã ba-la-mật-đa sẽ không đồng tình một phương pháp như vậy để giữ chân họ trên mặt đất. Họ không có nhận thức về nguồn lực xã hội, không có nỗ lực vận động chúng, nhưng đặt niềm tin trọn vẹn của nó trong luật nhân quả không thể thay đổi được vốn sẽ ban cho những quà tặng với công đức tất yếu dẫn đến giáo lý vi diệu nầy.

3. ‘Công đức’ (puṇya) là động lực đưa tới giác ngộ, và để thành tựu, chúng ta chắc chắn phải có ước nguyện tích luỹ về điều ấy. Phật mẫu Bảo đức tạng cũng như Bát thiên tụng Bát-nhã và các kinh hệ Bát-nhã khác cống hiến một lượng không gian lớn cho công đức xuất phát từ Trí huệ Bát-nhã, và trong nhiều nhiều mức độ khác nhau, nó được đặt trên công đức do sự sùng tín. Đến một mức độ, những khẳng định dài dòng và quá đáng nầy về sự tưởng thưởng của việc tụng đọc, nghiên cứu, biên chép, v.v... kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa là phương pháp rất có hiệu quả để truyền bá đảm bảo được lưu hành mãi mãi. Nó đạt đến đỉnh cao của sự ‘truyền bá’ kinh nầy đối với A-nan (Bát thiên tụng Bát-nhã, xxviii, 460-464a), chưa hình thành từng phần của Kinh Phật mẫu Bảo đức tạng, và trong đó tuyên bố rằng, nếu A-nan quên phần khác những lời Phật dạy, ‘thì đó không phải là có tội dù rất nhỏ ngược lại ý Như Lai. Nhưng nếu các ông dù chỉ quên một câu kệ trong Bát-nhã ba-la-mật-đa, hay chỉ quên một phần, sẽ là tội chướng rất nghiêm trọng trái với ý Như Lai, và sẽ làm phật lòng Như Lai rất nhiều.’ (A 460-I).

Tuy vậy, rhiển nhiên chỉ một lần tán dương rất qua đáng như vậy công đức xuất phát từ Trí huệ Bát-nhã, tác giả, bằng cầu khẩn đến bản năng lĩnh hội của con người, là nguy hiểm của tội lỗi chống lại tinh thần của Bát-nhã ba-la-mật-đa.

Tích tập ‘công đức’ chắc chắn là tốt hơn tích trữ tiền bạc, danh xưng và tiếng khen, nhưng vẫn chỉ là tích trữ. ‘Và ngược với phương pháp của toàn thế gian mà Pháp nầy đã được giải thích, nó dạy cho quý vị không chấp pháp, nhưng thế gian thì có thói quen chấp trước tất cả mọi thứ.’ (Bát thiên tụng Bát-nhã, xv 305). Hoặc là, như trong Phật mẫu Bảo đức tạng đã ghi: (XV 8):

Vì chúng sinh ưa thích một nơi để trụ (ālayarato)[28] và hăm hở với các đối tượng giác quan (viṣayābhilāṣī; sense-objects)[29] của mình

Đắm mình trong chấp trước (grahe), không hiểu biết và hoàn toàn không thấy được rằng. Pháp sẽ được chứng đắc khi không có gì dựng lập (anālayu), và không có gì chấp trước (anāgrahu).

Mâu thuẫn của nó với thế giới là hiển nhiên.

 Bát-nhã ba-la-mật-đa đề ra hai thước đo được thiết kế để giảm trừ nguy hiểm khi xem những lợi ích tinh thần như là những sở hữu thế gian: Trước hết, một quan tâm về đặc tính bản thể luận (ontology) của công đức cho thấy rằng nó không thể sinh trưởng hay gia tăng,[30] và vì nó giống như điều gì đó rỗng không, chỉ có kẻ ngu mới muốn nắm bắt nó hay muốn chiếm đoạt nó

Thứ hai,

4. Đề nghị có một phép đếm xác thực, sự hồi hướng công đức của mọi người cho vấn đề lớn, đưa tất cả chúng sinh đến giác ngộ tối thượng.[31]

5. Thế giới hoàn toàn hiển nhiên là không hình thành cho tính tự khiêm cung và tự diệt bản ngã, và nêu ra những chướng ngại cho những ai theo đuổi những đối tượng như trên. Người bình thường nhận ra bậc thánh bằng vầng hào quang của ngài, con người tâm linh qua sự kinh khủng về thời gian anh ta có trên đời và giá trị của sự dửng dưng, khước từ và thù địch những gì anh ta phải chịu đựng.

Bất kỳ điều gì quá quý, nó sẽ gây ra rất nhiều thù địch. Vì nó rất tốt, nên khó đạt đến và có gía trị lớn lao. Do vậy chúng ta nên hy vọng rằng đó như là một quy luật, có nhiều chướng ngại sẽ sinh khởi đối với trí huệ Bát-nhã nầy.’ (Bát thiên tụng Bát-nhã, xi 250). Bát-nhã ba-la-mật-đa có nhiều độ dài để giải thích những khó khăn của cái được chọn như là kết quả việc làm của Ma vương và ủng hộ nhuệ khí của họ bằng cách chỉ ra rằng Ma vương có năng lực vượt qua nó chỉ nhờ vào sự không hoàn hảo của chính nó, và an ủi chúng bằng khẳng định (Phật mẫu Bảo đức tạng, xi 10) rằng trong khi:

‘Ma vương ghen tức gây chướng ngại,

Chư Phật trong khắp 10 phương hết lòng hộ trì.’

6. Tuy nhiên, một kẻ thù, vô cùng ác độc còn hơn cả Ma vương, đó là Vô thường, mà một khi đã nhận ra, nó có thể làm cạn kiệt sinh lực thậm chí của một người mạnh nhất, người Phật tử trong thời kỳ nầy mong ước cũng như nhiều người khác có sự thành tựu đời đời mà không bị tiêu mất nữa. Niềm ước mong nầy kết tinh trong chính nó ý niệm một ‘Bồ-tát bất thối chuyển,’ khuấy động niềm say mê cực kỳ lớn trong thế kỷ đầu kỷ nguyên Thiên chúa giáo. Những tác giả của Bát-nhã ba-la-mật-đa cũng tham dự nhiều cuộc tranh luận nhiều vấn đề và liệt kê những thuộc tính[32] của Bồ-tát bất thối chuyển. Thêm vào đó họ có vài nỗ lực để vạch rõ các pháp tu tập để bảo đảm cho một vị Bồ-tát trong tương lai không bị mất đi những gì ngài đã chứng đắc, và còn nhấn mạnh thực tế là trí huệ Bát-nhã và pháp giới (dharmadhātu) là vô cùng tận và bất khả hoại diệt.[33]

7. Nay đến phần thứ bảy, và là vấn đề khó nhất từ trước đến nay–‘Phương tiện thiện xảo.’ Làm thế nào để một Bồ-tát trở nên hoà dịu, cùng lúc không có điều gì mất đi, tuệ giác nội quán và sự chuyển hoá thăng hoa[34] đến mức độ ngài còn duy trì sự liên lạc với thế giới như nó hiện hành một cách hư vọng, và với những hiện hữu bản chất là hư giả mà ngài hài lòng cứu độ? Đó là điều được biết đến trong Thập địa kinh (Daśabhūmika) mà Phương tiện thiện xảo là một đức hạnh, thậm chí còn thù thắng hơn trí huệ Bát-nhã, và sự giải thích về nó do vậy, vì lẽ đó càng khó hơn. Tách rời vài sự chú ý đặc biệt,[35] Bát thiên tụng Bát-nhã dành hết phẩm thứ 20 cho chủ đề nầy.

Ba sự so sánh trong tr. 371–375 (Phật mẫu Bảo đức tạng,  xx 2–b) là rất dễ theo dõi, nhưng phần còn lại của các phẩm là rất khó hiểu, và Phật mẫu Bảo đức tạng tổng kết các phần đó thành hai bài kệ vắn tắt (xx I, 21), và cho thấy sức thuyết phục của nó rằng vấn đề nên được làm sáng tỏ bởi phép ẩn dụ hơn là lý lẽ trừu tượng khi nó thêm vào năm so sánh khác (xx 11—20) không tìm thấy trong Bát thiên tụng Bát-nhã. Đây chỉ là nỗ lực duy nhất dẫn đến sự nắm vững về ‘Phương tiện thiện xảo,’ và chúng ta phải đồng ý với Hikata[36] rằng phần lớn của những soạn thảo tinh vi của Bát-nhã ba-la-mật-đa sau này là điều mà chúng ta gán cho Dòng thứ năm liên hệ chủ yếu những khía cạnh đa dạng của Phương tiện thiện xảo (upāyakauśalya)

Đây là những bổ sung chính được thực hiện trong dòng thứ hai của tư tưởng Bát-nhã ba-la-mật-đa, được sắp đặt trong điều mà tôi quan niệm là trật tự luận lý của chúng.

III. Tầng bậc thứ ba được đại biểu bởi những phần của Đại bản Bát-nhã ba-la-mật-đa–hoặc là trong bản gồm 18.000 bài kệ, bản gồm 25.000 bài kệ, hoặc bản gồm 100.000 bài kệ (śloka),–tương đương với 28 phẩm đầu của Bát thiên tụng Bát-nhã. Kinh văn bấy giờ được mở rộng rất đồ sộ bởi những tư liệu từ A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma). Dòng nầy có hai dạng:

A.    Những liệt kê được lập lại liên tục, và làm phồng lên rất nhiều kích thước của Kinh, và

B.     Một vài tiết mục trong những liệt kê nầy được giải thích.

A. Những liệt kê đáp ứng như một nền tảng cho công phu thiền quán. Cuốn sách dâng hiến cho sự tráng lệ của ‘Mẹ chư Phật’ bây giờ kết hợp trong chính nó những nội dung của một dạng thức cổ xưa gồm văn học, mātṛkā,[37] tương tự như vậy, chiếm lĩnh bằng ‘trí huệ’ và cả ý niệm về mẫu thân. Vì mātṛkā có nghĩa là, trong số các nghĩa khác, còn có nghĩa là ‘Mẹ,’ và Przyluski dịch từ bản tiếng Hán tương đương trong A-yet-wang-king[38] là ‘Mẹ trí huệ–sagesse-mère.’ Có lẽ là về cuối triều đại vua A-dục,[39] những tín đồ tương đối muộn quan tâm đến Bát-nhã đã tạo nên một tổng thể văn hệ gồm những tổng kết bằng pháp số, hay mātṛkā. Về sau, những nhà duy lý trong tăng đoàn Phật giáo phát triển những chi tiết ấy thành những tác phẩm trong tạng A-tỳ-đạt-ma, trong khi chất huyền học hấp thu chúng vào trong Bát-nhã ba-la-mật-đa. Cả Luật tạng (Vinaya) của Căn bản thuyết Nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivādins) và A-dục vương truyện (Aśokāvadāna)[40] đều đưa ra những giải thích sau về mātṛkāpiṭaka [41]: Nó làm sáng tỏ những điểm đặc trưng cần phải được tri nhận (jñeya). Gồm có bốn lĩnh vực quán niệm, tứ chánh cần, tứ như ý túc (four roads to psychic power), ngũ căn, ngũ lực, thất bồ đề phần, Bát chánh đạo, tứ giác quán (four analytical knowledges), vô tránh tam-muội (araṇasamādhi) và nguyện tam-muội (praṇidhānasamadhi).[42] Đây đúng là bản liệt kê mà, với nhiều bổ sung cho đến cuối cùng, đã chiếm nhiều không gian trong Kinh Đại bản Bát-nhã (Large Prajñāpāramitā Sūtra). 

B. Bây giờ chúng ta quay sang những định nghĩa: Nó nằm trong: 1. Từ 16 đến 20 loại Không (śūnya) (P 195-8). 2. 112 loại công phu thiền quán[43] (P 198-203). 3. Hai mươi mốt pháp tu đạo (P 203—212). 4. Bốn mươi ba đà-la-ni[44] (dhāraṇī; P 212-214). 5. Thập địa (Ten Stages) (P214-225).

Chúng có lẽ có muộn hơn phẩm 3-28 của Bát thiên tụng Bát-nhã, và có thể được thêm vào một cách tuỳ tiện vào bản kinh ngay điểm mà Bát thiên tụng Bát-nhã, I 22 đặt vấn đề: ‘Cái gì là Đại thừa?’[45]

Trong những bản nầy, nos. 1 và 5 được chính thức so sánh với giáo lý Bát-nhã ba-la-mật-đa. Vì liên quan với no. 1, không có sự phát triển về mặt lý thuyết của ý niệm tánh không (śūnyatā) như mong đợi. Khi nó được cho là kết quả của các pháp ‘chẳng thường chẳng đoạn’[46] đây chính là lập lại của phát biểu thông thường xưa cũ của tất cả các trường phái, chúng biểu tượng cho đạo Phật như là ‘trung đạo’ giữa hai cực đoan Thường kiến và Đoạn kiến. Điều mà đoạn kinh[47] thực sự trình bày là làm cho tánh không (śūnyatā) sẵn sàng cho thiền quán băng cách phân chia nó thành một số có tính biến thiên–ban đầu là 16 rồi sau đó 20, 17 trong Kinh Astādaśasāhasrikā (Ad f. 263b), và sau đó 18 trong Ðại phẩm bát-nhã (Pañcaviṃśatisāhas-rikā), và thỉnh thoảng chúng ta nghe danh sách khác thường gồm 7[48] và 14.[49] Tương tự các liệt kê được tìm thấy, với các giải thích hoàn toàn khác nhau. Trong Kinh Giải thâm mật[50] (VIII 29), Madhyānta-vibhāga-ṭikā[51] tr. 52—59 và kinh Lăng-già [52] p. 74, nhưng mối quan hệ giữa chúng với những liệt kê trong kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa không dễ giải thích. Sự lớn mạnh và lịch sử phát triển của những phạm trù nầy còn chờ đợi những nghiên cứu xa hơn.

No. 5 tạo thành một trong những chương ấn tượng nhất trong Đại bản Bát-nhã. Bát thiên tụng Bát-nhã, trong phần sau này (xxvi 435) biết về tứ gia hạnh của Bồ-tát. Nay Thập địa là được giải thích có hệ thống, và bộ kinh của chúng ta đứng ở giữa đường gồm  sự lộn xộn của Đại sự (Mahāvatsu) và cự trau chuốt tinh vi có tính cấu trúc của Thập địa kinh (Daśabhūmika). Sự mô tả về các địa (bhūmi) có lẽ đặc biệt được viết cho Bát-nhã ba-la-mật-đa, và phù hợp với tinh thần của kinh. Địa (bhūmi) quyết định là địa thứ bảy, ở đây Bát-nhã ba-la-mật-đa được trực nhận.[53] Trong phần còn lại của Kinh,  luận bàn về các Địa, Tuy nhiên,, thực sự bị lờ đi, không có ích lợi gì và hoàn toàn khác, về mặt cơ bản với Tiểu thừa, liệt kê thường được đánh số. Tuy vậy, không nơi nào được giải thích, và các học giả về sau nầy đã có vài khó khăn khi điều chỉnh nó với liệt kê thuộc Đại thừa.[54]

No. 3 chỉ là liệt kê định hình tiêu chuẩn phụ thêm vào từ các truyền thống khác, và phần lớn các thuật ngữ và định nghĩa đề được chia xẻ chung với các trường phái Tiểu thừa

Sau cùng,  nos. 4 và 2, đà-la-ni (dhāraṇī) và tam-muội (samādhi), liên quan đến phương diện huyền bí (occult) của giáo lý nầy. A-ra-pa-ca-na là sự sắp xếp đặc biệt các âm tiết của bảng mẫu tự tiếng Sanskrit, được chứng thực trong bộ luật Đàm-vô-đức (Dharmaguptavinaya),[55] xuất hiện cùng với Gaṇḍavyuha (chap. 45) và trong thời kỳ Tantra được nhân cách hoá với hình tượng nổi bật là Arapacana. Bát-nhã ba-la-mật-đa dùng đó để tổng hợp phần nào giáo lý đặc biệt của nó, như Kinh Phổ diệu (Lalitavistara)[56] (127-8), như dùng mẫu tự tiếng Sanskrit thông dụng để minh họa Cựu phái Trí huệ Phật giáo, và Arapacana trong Gaṇḍavyuha thay cho triết học Hoa Nghiêm.

 Liệt kê về tam-muội (samādhi) tương tự, dường như được thích nghi từ một số nguồn tư liệu bên ngoài, dù hiện tại chúng ta không có đầu mối để biết chắc là thế nào. Những giải thích của nó đến mức độ nào đó đã điều chỉnh những quan niệm đặc biệt về tư tưởng Bát-nhã ba-la-mật-đa, nhưng cùng lúc, việc nghiên cứu tam-muội (samdāhi) được diễn đạt trong một ngữ cú bí truyền mà chúng ta không thể hiểu được nhiều và Nói cách khác, không được tìm thấy trong kinh nầy. Chẳng hạn, như những từ mudrā, mudrita, dhvaja, raśmimukha, balavyūha, samādhimaṇdala, jñānaketu, cāritravatī, śubhapuṣpitaśuddhi, ākārābhinirhāra, sarvasamādhīnāṃ, saṃketarutāni, jvalanolkā. Toàn thể đoạn kinh văn còn giữ một thể dạng xa lạ, và không có tam-muội (samdāhi) nào trong danh sách nầy từng được nhắc lại, dĩ nhiên ngoại trừ trong nhiều liệt kê bằng văn vần.

IV. Bước kế tiếp, hai đề mục kiên quan đến Đức tin đạo Phật được bổ sung vào. Đó là (A) đề cập đến A-sơ Phật (Akṣobhya)[57] và (B) avadāna của Sadāprarudita.[58] Những trường hợp nầy có lẽ là muộn hơn phẩm 3—28 của Phật mẫu Bảo đức tạng, và trong tất cả, có lẽ chậm hơn phần thêm vào A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma) vừa thảo luận.

A. Dù là ngắn, tuy nhiên, những liên quan đến A-sơ Phật (Akṣobhya) rất quan trọng, và ở đây chúng ta liên hệ đến một dòng chảy ngầm rất sâu của tư tưởng Bát-nhã ba-la-mật-đa, giữ địa vị lãnh đạo trong Tantra thừa (Tantrayāna) suốt bốn hay năm thế kỷ sau. Hệ thống Tantra thừa (Tantrayāna) của Ngũ trí Như Lai (Five Jinas) kết hợp với Bát-nhã ba-la-mật-đa với A-sơ Phật bộ. Trong hai sādhanās[59] của Sādhanamālā (nos. 153, 151), được xác định rằng nó sẽ đội khăn bịt đầu, hay là vương miện, của hình tượng đại biểu tượng cho nó. Kinh Phật là thuốc, chất giải độc cho các bệnh ốm đau rieng biệt, và mục đích toàn thể của Kinh là làm mất tác dụng của các lỗi lầm nhất định đã kéo chúng ta lùi lại. Ba loại người thường được phân biệt, tuỳ theo hoặc là họ bị sai sử mạnh mẽ bởi tham, sân, si. Bây giờ đã được biết rõ rằng Kim cương thừa (Vajrayāna) kết hợp với A-sơ Phật với sân bộ (hate-family), và tương tự, nhiều nguồn tư liệu[60] xem trí huệ (Prajñā) như là chất giải độc cho sân (hate). Bát-nhã ba-la-mật-đa dường như đặc biệt dành cho những người thuộc loại sân (hate), và có dự định giúp cho họ thanh lọc sân hận của họ. ‘Vì sân tâm dẫn đến sự loại bỏ của hữu tình, thế nên trí huệ là dành cho các pháp hữu vi.’ Với Ngài Phật Âm (Buddhagosa), đó là mục tiêu và ý định của sự căm hờn quấn chặt lấy tội lỗi. Trong khi ‘chủ nghĩa hư vô– nihilism’ không có chút nào là lời nói cuối cùng của Bát-nhã ba-la-mật-đa, sự hoại diệt hoàn toàn của xúc cảm và tri thức trên thế gian là một bước quan trọng trên đường hướng đến sự chiếm lĩnh cái biết trong Trí huệ Bát-nhã. Về mặt bản thể luận (ontology) của Bát-nhã ba-la-mật-đa, toàn thể pháp giới, các thực thể, bất luận là cái gì, đều hoàn toàn bị đập vỡ ra từng mảnh và tống khứ nó đi, không chỉ nghiền nát thành bụi, mà còn khiến nó thành không.[61]

Đó là một mặt của sự giới thiệu về Đức Phật A-sơ. Phần thứ nhì nằm trong vấn đề Bát-nhã Ba-la-mật-đa bổ sung một cách rất thận trọng những cách nhìn trừu tượng của nó với những nhân cách hoá thần thoại luận. Tương tự như vậy, Long Thụ không chỉ là một nhà Luận lý học và triết gia vĩ đại mà còn là ‘Tổ sư’ của Tịnh độ tông. Những vị nầy nhận ra rằng một tôn giáo chắc chắn phải trở nên suy mòn nếu được định hình trong ý nghĩa chỉ có thể chấp nhận trên mặt tri thức và xa rời thực tế. Như các nhà Đại thừa, họ nhắm đến tính phổ quát, do vậy họ tìm kiếm những phương pháp và phương tiện làm cho triết học của mình đến mức độ đầy ý nghĩa cùng đối với số đông quần chúng. Trong khi xã hội vẫn còn chủ yếu là nông nghiệp, sẽ giả định rằng đạo đức của quần chúng đặt trên niềm tin, và giáo lý trí huệ có ý nghĩa đối với tầng lớp tinh hoa phải được bổ sung bởi sự cung hiến một đối tượng đức tin cho giới bình dân. Phương pháp nầy không còn đáp ứng tốt cho số đông quần chúng bị đô thị hoá nữa và không còn ai tìm ra được cách để làm cho truyền thống tôn giáo thu hút đối với giới công nhân xí nghiệp hay là giới thư ký văn phòng. Nhưng trước năm 1850 không có tôn giáo nào có thể tự thiết định sự vững chắc cho chính mình trong xã hội mà không tự thiết định lại giáo lý của mình cũng trong ý nghĩa Đức tin. Vào khoảng năm 150 stl, đức tin hướng đến Đức Phật A-sơ, và 2 thế kỷ sau, mối liên hệ ấy được hun đúc bởi Bồ-tát Quán Thế Âm, như trong Tâm kinh (Hṛdaya) và Svalpākṣara.

B. Câu chuyện về Thường đề Bồ-tát có liên quan đến vấn đề làm thế nào để tìm cầu (paryeṣṭavyā) trí huệ Bát-nhã. Cái gì là phẩm chất đạo đức và tinh thần mà một người phải có để nắm bắt và trực nhận ra những giáo lý vi diệu nầy? Câu trả lời, như được minh hoạ bằng công hạnh của Thường đề Bồ-tát, là sự hy sinh toàn bộ phải có trước mọi  hiểu biết sâu sắc về giáo lý nầy. Sau đó, trongThắng Thiên vương bát-nhã ba-la-mật Kinh (Suvikrāntavikrāmīparipṛcchā)[62] cùng vấn đề nầy được thảo luận có phần hệ thống hơn, và trong hai đoạn văn diễm lệ,[63] chúng ta được biết về hai hạng người thích hợp và xứng đáng được học về Bát-nhã ba-la-mật-đa. Không nhiều người như vậy có thể dễ dàng tìm thấy trong chúng ta, và trong dòng tư tưởng Bát-nhã ba-la-mật-đa rõ ràng có phần bi quan hơn về đề tài nầy. Trong phần sau của Kinh Bát thiên tụng Bát-nhã (Aṣṭa), chỉ những người được nêu tên là thực sự an trụ trong Trí huệ Bát-nhã là Bồ-tát Ratnaketu, Bồ-tát Śikhin và Bồ-tát Gandhahastin, là những vị hoàn toàn an trụ trong Phật quốc của Đức Phật A-sơ. Tương tự như vậy về Bồ-tát Thường Đề, rằng ‘ngay trong đời nầy, ngài đã hướng thánh hạnh của mình  đến Uy âm vương Như Lai,’[64] có nghĩa là bất cứ ở đâu, có thể ngài đều tuỳ thuận kinh Pháp Hoa, Saddharmapuarika (p. 318) trong thế giới hệ Mahāsaṃbhava–trong một trường hợp nào đó, ngài không ở trrên thế gian nầy.

 V. Sau cùng, một chương quan trọng được thêm vào Đại bản Bát-nhã đặc biệt liên quan nhiều nhất đến một trong những khía cạnh ‘Phương tiện thiện xảo.’ Tại sao, nếu các pháp chỉ là một cái Không to lớn mênh mông, nếu vô nhân, không đối tượng, không niệm tưởng, không mục đích, không mọi thứ, liệu có người nào còn nỗ lực cho Vô thượng chánh đẳng chánh giác thông qua tu hành đạo đức và hiểu biết các pháp? Hằng trăm lần Tu-bồ-đề đã nêu lên câu hỏi y hệt như vậy, và cả trăm lần Đức Phật đều trả lời. Vấn đề rõ ràng cảm thấy là một vấn đề nan giải nhất, và trong Bát thiên tụng Bát-nhã 413 là dành cho những vấn đề ấy. Những mâu thuẫn hiển nhiên giữa bản thể luận (ontology) của Bát-nhã ba-la-mật-đa và nhu cầu thực tiễn của nỗ lực giác ngộ thể hiện một khó khăn nghiêm trọng vì kinh nghiệm cho thấy rằng giáo lý Bát-nhã ba-la-mật-đa là có khả năng thoái hoá thành chủ nghĩa hư vô hoàn toàn về mặt thực tiễn của sinh hoạt tâm linh. Có ba ví dụ đủ để giải thích:

Thứ nhất là từ Ấn Độ, và có trong trích dẫn nổi bật từ Kinh Sarvadharmavaipulyasaṃgrahasūtra trong Tập học luận (Sikṣāmuccaya).[65] ‘Khi đến chỗ thành tựu viên mãn (samudāgama) lục độ mà Bồ-tát phải làm như vậy để đạt giác ngộ vô thượng, những người lừa dối người khác sẽ nói rằng ‘một Bồ-tát sẽ rèn luyện trong trí huệ Bát-nhã, chứ không rèn luyện trong các độ khác’; thế nên họ sẽ chê bai (dūṣayitavya) các độ khác. Phải chăng vua Kāśi hành xử một cách thiếu khôn ngoan (duṣprajñā) khi cắt cho chim ưng ăn thịt của mình để cứu chim bồ câu? Liệu tôi có bị tổn thương (apakṛta) bởi gốc rễ thiện căn công đức ràng buộc với lục độ mà tôi đã tích tập trong suốt công hạnh (caryā) tu tập lâu dài của tôi như một vị Bồ-tát?

 ... Nhưng những người lừa dối người khác sẽ nói rằng, ‘giác ngộ chỉ đến từ một phương pháp, đó có nghĩa là Không (śūnya).’ Làm sao họ có thể hoàn toàn thanh tịnh trong công hạnh (caryāsu) của họ?’

Ví dụ thứ hai từ những cuộc tranh luận cùng với Hội nghị Lhasa, hay Bsam-yas, vào khoảng chừng năm 790 vào thời Kamalaśila và các học giả (paṇḍit) Ấn Độ được tin tưởng, đúng hay sai, để cách kiến giải của Thiền (Ch’an) về Bát-nhã ba-la-mật-đa loại trừ sự thiết yếu cho sự tạo nên những nỗ lực đặc biệt. Ngay hiện tại chúng ta chứng kiến một hiện tượng tương tự ở Châu Âu và Bắc Mỹ trong những quỹ đạo được khuấy động bởi sự trình bày về Zen của Suzuki. Trong khi ở Mỹ, phong trào Beatniks dường như nhìn về nó như là biện hộ cho cuộc sống kỳ dị không khuôn phép, ở Châu Âu, nhiều đệ tử của Zen hân hoan với giáo lý nầy vì dường như nó tạo ra một khoảng không trong đó tính duy ngã (egotism) của riêng họ có thể hoạt dụng không bị cản trở hoặc chướng ngại.

Thường có suy nghĩ rằng trong nỗ lực bảo hộ ý hướng tâm linh của mọi tôn giáo, Bát-nhã ba-la-mật-đa lấy đi động cơ để có được mọi nỗ lực. Rõ ràng không dễ chứng minh những kết luận chủ nghĩa hư vô nầy là phi lý. Nếu nghịch lý có thể được hoá giải bằng một vài tranh luận có sức thuyết phục, thì có lẽ họ đã đưa ra. Bằng hoang phí rất nhiều ngôn từ vào trong đó, các tác giả của Bát-nhã ba-la-mật-đa đã thể hiện bằng hàm ý rằng không có sự đối đáp nào bằng ngôn từ là có thể được. Nhịp điệu sinh động của đời sống tâm linh, truyền từ ngày này sang ngày khác, riêng Bát-nhã thì có thể truyền dạy những điều mà ngôn ngữ không thể chuyển tải được.

Bây giờ chúng ta đã định nghĩa đại khái đề tài chính phần thứ ba sau cùng của Đại bản Bát-nhã. Trong mối quan hệ, chúng ta đã được nêu ra một số chuyên luận dài, thảo luận về lục độ và những kết hợp khả dĩ của nó hết sức chi tiết. Thảo luận toàn bộ phần nầy xuất phát từ mức độ rất tiên tiến, và sự vay mượn thường xuyên các thuật ngữ mà chúng ta chỉ hiểu được  một cách dở dang. Sự nở hoa sau cùng của tư tưởng Bát-nhã ba-la-mật-đa nầy cũng đưa ra một số định nghĩa hữu ích, chẳng hạn, như về ba loại nhất thiết trí, của Đức Phật, của giác ngộ, của Trí huệ Bát-nhã, của prapañca,[66] của tướng tốt (32 tướng) và tuỳ tướng (80 vẻ đẹp) của thân Đức Phật, v.v...

VI. Đến đây kết luận những thảo luận của chúng ta về Đại bản Bát-nhã ba-la-mật-đa. Thời kỳ sáng tạo thực sự, chúng ta ước đoán phải bắt đầu vào năm 100 ttl. đã dừng lại, căn cứ vào các bản dịch tiếng Hán 250 năm sau. Bây giờ vẫn còn phát sinh điều mà chúng ta có thể gọi là ‘ấn bản xách tay’ về tư liệu đồ sộ nầy, vốn quá mênh mông không thể nhớ được, và quá tối nghĩa để được sao chép chính xác vì quá dài.[67] Những bản kinh ngắn, trong 25, 300, 500, 700 và 1250 bài kệ (śloka) nhắm vào đáp ứng những tóm tắt có ích về nội dung, và chúng ta bây giờ tự hỏi mình rằng hoặc chúng chỉ là bản vắn tắt của Đại bản Bát-nhã hay khoáng trương những ý tưởng căn nguyên của riêng nó?

 Nói chung, những tư liệu nầy từ thế kỷ thứ IV cho đến thế kỷ thứ VII là theo giáo lý được phác thảo trong Đại bản Bát-nhã. Những điểm khác nhau chủ yếu liên quan đến bên ngoài như vậy như dạng giáo lý A-tỳ-đạt-ma vốn đã đưa ra những phân tích mới. Bản gồm 500 bài kệ (śloka) ám chỉ đến nhiều phạm trù A-tỳ-đạt-ma, không để ý đến như trong Đại bản Bát-nhã ba-la-mật-đa và danh sách được chấp nhận trong bản kinh gồm 1250 bài kệ (śloka) là có hơi khác với những bản Đại bản Bát-nhã. Đó là, như tôi được thấy, chỉ có sự khác biệt xứng đáng dẫn giải:

1. Trong dòng thứ ba của Bát-nhã ba-la-mật-đa đã viện đến sự phát biểu về sự mâu thuẫn đơn giản[68] như một phương tiện thể hiện điều không thể diễn tả. Vì nếu không có gì có thể nói được, thì có một cách, đó là tạo nên hai tuyên bố mâu thuẫn cùng lúc. Bây giờ, trong dòng thứ năm, những phát biểu tự mâu thuẫn trở nên thường xuyên, mạnh mẽ, đầy kịch tính hơn. Trong Saptaśatika, chúng ta tin chắc[69] rằng ta (self ) chính là Đức Phật. ‘Một vị tăng không giới luật’có nghĩa là ‘một vị A-la-hán lậu hoặc đã khô cạn,’ và ‘năm tội ngũ nghịch’ là một từ đồng nghĩa với ‘giác ngộ.’ Trong Kinh Kim Cang (Vajracchedikā), định thức để đồng nhất một thuật ngữ với phạm trù mâu thuẫn của nó là được tái xác định trong nhiều thể thức không ít hơn 35 lần. Và khối lượng của Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) được chiếm đầy bởi sự chất chồng những mâu thuẫn cái nầy trên cái kia.

2. Những bộ Kinh về sau nầy cho thấy một vài ảnh hưởng rõ nétcủa Du-già hành tông, vốn đều vắng bóng trong những tư liệu xưa cũ, phần phát triển dần lên nầy thực sự không có gì ngạc nhiên, vì Bát-nhã ba-la-mật-đa có thể sống chỉ đến chừng nào nó hấp thu thực sự những  gì  sống động trong đạo Phật.

a) Trước hết là sự thừa nhận phương pháp có tính chất giải thích được biết là samdhābhāsya. Trong Kinh tạng của Thượng toạ bộ, sandhāya (bhāsitam, hay là vuttam) có nghĩa là có liên quan đến (in reference to). Một vài học giả tuyên bố rằng đây cũng là ý nghĩa trong Kinh Kim Cang (Vajracchediha), đoạn 6, nhưng không chắc đúng thực như vậy. ‘Có sự liên quan đến’ (with reference to) đòi hỏi điều gì đó mà nó liên quan, và trong tiếng Pāli, sandhdya luôn luôn được đứng trước bởi một từ thuộc đối cách (accusative), như etaṃ, taṃ, yaṃ, vacanaṃ, rūpakāyadassanaṃ, v.v...[70] Đây không phải là trường hợp trong Kinh Kim Cang. Ngữ cảnh như vậy hoàn toàn không mơ hồ. Chẳng có gì bí mật hay thâm sâu trong dụ về chiếc bè như vậy, vốn hoàn toàn dễ hiểu và hầu như sự thật hiển nhiên  trình bày trong Kinh Trung bộ I p. 135. Nhưng Kinh Kim Cang đưa ra một sự phát triển về điều ấy, bố trí vừa đủ ý định ẩn mật của nó, như những nhà Du-già hành tông đã quen với việc đó. “Theo bề ngoài mà xét, từ ‘dharma’ trong cách trình bày ở đây của Đức Phật thì nó có nghĩa là ‘đức hạnh– virtues’ tương tự như vậy đối với ngài Phật Âm (Buddhaghosa), Woodward và I. B. Homer (BT no. 77) đã hiểu điều đó. Bằng cách xem ‘dharmas’ không phảilà đạo đức, mà là một ý nghĩa siêu hình, có nghĩa là ‘thực thể–entities’, ở đây bản Kinh của chúng ta phơi bày ‘ý nghĩa ẩn mật’ của sự ví von.”[71]

Sau cách dùng biệt lập của nó trong Kinh Kim Cang, thuật ngữ sandhāya trở nên điểm đặc biệt có phần đều đặn trong Sataśatikā[72] và Kinh Suvikrāntavikrāmiparipṛcchā,[73] có thể xác định niên đại khoảng năm 450 và 500 stl.

b) Còn có thêm thuật ngữ cittāvaraṇa trong Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya). Sự khác biệt giữa karmāvaraṇa, kleśavaraṇa và jñeyāvaraṇa là phổ biến đối với các nhà Đại thừa. Nhưng để nói về cittāvaraṇa, nó chỉ có ý nghĩa trong ngữ cảnh của hệ thống Du-già hành tông, như là một thuật ngữ toàn diện cho mọi vỏ bọc khiến cho khó hiểu chủ đề thuần tuý.

Thuật ngữ được công nhận ở đâu đó trong luận giải bằng kệ tụng của ngài Vô Trước về Kinh Kim Cang v. 42, và trong nhan đề tác phẩm thuộc Tantra của ngài Thánh Thiên, Cittāvaraṇaviśuddhiprakaraṇa. Ý nghĩa rộng của các nhà Du-già hành tông được nhấn mạnh hơn bởi các cách đọc khác nhau về bản văn Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) này. Ba bản dịch tiếng Hán ghi cittālambaṇam và 6 thủ bản tiếng Nepal ghi là cittārambaṇamātratvāt.

c) Hai học thuyết đặc biệt của Du-già hành tông chuyển sang xét lại Kinh Nhị vạn ngũ thiên bát-nhã tụng hoặc Ðại phẩm bát-nhã (Pañcaviṃśatisāhas-rikā), rất có thể thuộc về thế kỷ thứ V. Hai học thuyết đó là:

1. Học thuyết về bốn thân Phật;[74]

2. Ba loại tự thể (own-being).[75] Chúng ta còn một bản kinh ngắn (T 247), tuyên bố đưa ra ‘ý nghĩa trực tiếp’ của Bát-nhã ba-la-mật-đa, bao gồm một liệt kê về 10 biến kế sở chấp (vikalpa) của Du-già hành tông.

3. Những bản kinh sau nầy cho thấy nhận thức lớn hơn về sức ép của môi trường xã hội mà đạo Phật cảm thấy gia tăng sự đối nghịch với tư tưởng của mình. Trong một khoảng cách rất ngắn, chúng ta nghe đến bốn lần[76] ý niệm ‘lần cuối, kỷ nguyên cuối, 500 năm cuối, thời kỳ hoại diệt của chánh pháp.’ Vì chúng ta không biết niên đại nào ở đây được giả định cho niết-bàn, không may chúng ta không thể nào sử dụng ý niệm nầy cho sự xác định niên đại bản Kinh. Đó là, tuy nhiên, đáng ghi nhớ là không có mối bận tâm như vậy với lời tiên đoán ảm đạm trong phần đầu của Bát thiên tụng Bát-nhã. ‘Ngày cuối,’ đó là sự thật, được đề cập trong x 225, nơi nó được tuyên bố là, khi gần đến, Bát-nhã ba-la-mật-đa sẽ được nghiên cứu học tập ở miền Bắc, nhưng đây là sự thếm vào sau nầy, nó không thấy có trong Phật mẫu Bảo đức tạng.

Những người Phật tử phản ứng  một cách có ý thức về áp lực xã hội bằng cách cố đạt cho được phước lành và nguồn động viên ở thiên giới bằng phương tiện của mantra, v.v... năng lực của thế giới vô hình nầy cho đội quân cứu viện của mình. Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) đã có sẵn một mantra được gắn liền với Bát-nhã ba-la-mật-đa[77] và đó là điều được tuyên bố là sarvaduḥkḥapra śamanaḥ.[78] Sau năm 500 stl. một số bản kinh ngắn được biên soạn cùng với nhiều mantra và dhāraṇī với sự loại bỏ môn đệ của Trí huệ Bát-nhã và Kim cang thủ (Vajrapāni), một lần được đề cập trong Bát thiên tụng Bát-nhã (A, xvii 333) bây giờ có tầm quan trọng hơn như nó đã có trước đây.  

VII. Được đánh dấu bởi sự sản sinh hệ thống luận giải. Đó là, dĩ nhiên, những luận giải có trước thời đó, đặc biệt là Mahāprajñāpāramitopadeśa (Trí độ luận ?) Nhưng đó vốn là luận giải của Trung quán phái, nơi đã hài lòng với việc nêu ra được ý nghĩa thiết thực của Kinh, ít có sự cưỡng bức đối với sự hiện hữu của kinh văn  và hạn cuộc bản kinh bằng cách giải thích những gì truyền đạt trong kinh. Bây giờ sự ảnh hưởng của các nhà Du-già hành tông khiến phát sinh một loại luận giải mới nỗ lực ghi dấu ấn lên trên Kinh một vài phác hoạ trái với nó. Những luận giải của các luận sư Du-già hành tông nầy đã giữ cho chúng ta một số lượng lớn, vì họ đối diện với nhu cầu của đa số tu viện Phật giáo ở vùng Bihar và Orissa vào thời điểm đạo Phật truyền bá đến Tây Tạng. 

Điểm khó khăn, như tôi nghĩ, nằm ở chỗ nầy: Trong một thời gian dài, một số Phật tử đã tìm sự giải thoát nhiều hơn qua Bát-nhã, những người khác tìm sự giải thoát nhiều hơn qua thiền định.[79] Thế lưỡng phân nầy ngay tại nền tảng cũng là sự phân chia giữa Trung quán phái và Du-già hành tông. Cách tiếp cận của Phái Trung quán là điều chỉnh hoàn toàn với những gì thuộc về Bát-nhã ba-la-mật-đa, và không có một bình luận tung hứng cần thiết cho tác dụng hoà giải. Căn bản trung quán luận tụng (Mādhyamikakarikā) và Bát-nhã ba-la-mật-đa cùng khoáng trương chính xác một học thuyết, Trung quán nhắm đến ngoại đạo (tīrthika) và Tiểu thừa, Bát-nhã ba-la-mật-đa dành cho những người tin vào Đại thừa. Cả hai đều dùng những thanh kiếm nhọn trí huệ cắt đứt mọi hiện tượng và chỉ bày cho họ tránh xa hết tự hữu (own-being), mà chỉ có cái không (śūnya). Quan điểm của Du-già hành tông không gây nhiều mâu thuẫn khi không thích hợp với điều nầy. Theo kết luận có tính luận lý, phương pháp truyền thống của Thiền khước từ mọi đối tượng khách quan,  nỗ lực trực nhận chủ thể tuyệt đối mà không bao giờ là một đối thể. Đây không phải là đối tượng chút nào của Bát-nhã ba-la-mật-đa mà sự tương phản đã  dẫn đến những kết luận luận lý phương pháp truyền thống của nó về dharmapravicaya,[80] hay là những phân tích về pháp (dharma).

Bây giờ số phận của những kinh văn Bát-nhã ba-la-mật-đa đều rơi vào tay của Du-già hành tông, họ trình bày với sự lúng túng bằng nguồn cảm hứng. Kinh đã được biên soạn trên nguyên lý ‘Thánh linh thổi đến nơi nào nghe được.’[81] Rộng mở cho nhiều gợi ý, họ chảy quanh co từ chủ đề này sang chủ đề khác, và bất luận nối kết nào đều có thể có giữa chúng, nó rất hiếm khi có tính luận lý. Các nhà Du-già hành tông hoạt động vào khoảng thế kỷ thứ IV và về sau, nỗ lực tìm kiếm một hệ thống đằng sau mọi khúc quanh nầy. Vô Trước và Thế Thân giải thích rằng Kinh Kim Cang không phải rời rạc như thấy vậy, mà hiển lộ mối liên kết giữa tranh luận rõ ràng không nối kết nhau được, và phân bổ chủ đề kinh thành 7 đề tài.[82] Tiếp theo chúng ta có tác phẩm Prajñāpāramitāpiṇḍartha[83] của Trần-na (Dignãga),[84] trong đó tuyên bố ( vv. 6, 22, 58) một liên quan đặc biệt với Bát thiên tụng Bát-nhã, dù khối lượng của nó (vv. 5—54) được dựa trên những đoạn kinh trong Đại bản Bát-nhã vốn không xuất hiện trong đó. Ở đây giáo lý được sắp xếp thành 32 chủ đề. Nhưng nghiên cứu có hệ thống nhất là bản kinh có sức thuyết phục nhất trong số nầy, đó là  Hiện quán Trang nghiêm luận (Abhisamayālaṅkāra), được gán cho ngài Di-lặc (Maitreya), hiển bày ý nghĩa ẩn mật và trực tiếp khác biệt với ý nghĩa đơn giản và rõ ràng, và nó biến Ðại phẩm bát-nhã (Pañcaviṃśatisāhas-rikā) thành một hệ thống rất tinh vi, với những phạm trù nhất định, một luận cứ tiếp liền nhau và những phân chia thành nhiều phần nhỏ. Rất đáng giá về những nghiên cứu văn hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa, tuy thế, dường như đến một mức độ nào đó, nó lại mâu thuẫn với tinh thần của mình.

Đã có sự bực tức và đúng hơn là vấn đề tự mâu thuẫn của những kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa khi nói về thế giới tâm linh mà không có điều gì nhất định cả. Như có lần Tu-bồ-đề đã đặt sự bối rối đó trước chư Thiên (Đế thích–God), ‘Chẳng có gì để hiểu! Hoàn toàn chẳng có gì để hiểu! Vì chẳng có gì đặc biệt để giải thích, chẳng có gì đặc biệt để giải thích.’ (Bát thiên tụng Bát-nhã, II 38). Bát-nhã ba-la-mật-đa đã dâng tặng một loạt những vấn đề tế nhị gồm những ám chỉ khó nắm bắt, mà lúc ấy không giống như cái được gọi là ‘sự liên tưởng tự do’ trong tâm lý học hiện đại, và sự biểu tượng của nó về chủ thể chính là dấu hiệu của nội tâm tự tại, liên quan quá mức thích đáng với những dữ kiện rõ ràng hoặc những thành tựu, không tái quan hệ quá mức thích đáng với sự tự biện hộ hoặc tự bảo vệ. Các luận sư Du-già hành tông lại một lần nữa hạn định con phượng hoàng của bầu trời trong chiếc lồng bằng vàng. Ngay 500 sau các pháp thiền chánh niệm của chư tăng quán sát sự sinh diệt của các pháp đã cô đúc lại thành một hệ thống A-tỳ-đạt-ma nhất định khơi động phản ứng của Bát-nhã ba-la-mật-đa, nên bây giờ, một lần nữa bức tường tù ngục của hệ thống nhất định mang tính học thuật đã bao quanh tính trực giác nhanh nhạy của Bát-nhã ba-la-mật-đa. Sự tự do của tinh thần một lần nữa bị nguy hiểm.

Sau năm 500 stl. Bát-nhã tự khẳng định mình trong thời kỳ bộc phát sáng tạo thứ ba của tinh thần đạo Phật, được đại biểu bởi Tantra và Thiền (Ch’an). Đó là hai phần của cùng một tiến trình và tính tương tự của nó trở thành càng lúc càng rõ ràng hơn. Phản ứng mãnh liệt của chúng chống lại ảnh hưởng làm yếu đi sự thành công và hệ thống giáo hội đang hưng thịnh có ảnh hưởng ngang nhau trong ba lĩnh vực tu  đạo, có nghĩa là giới luật, thiền định, và trí huệ. Chủ thuyết ngược lại giáo lý của Tantra dường như chủ yếu hướng thẳng đến chống lại giới thứ ba (tà dâm) và giới thứ năm (uống rượu), dù những giới khác không hoàn toàn bị bỏ qua. Tương tự chủ thuyết ngược lại giáo lý có lẽ nhẹ nhàng hơn trong Thiền Trung Hoa (Ch’an), nhưng trong Thiền Nhật Bản (Zen) thì họ bất chấp giới thứ nhất (giới sát). Còn với thiền, các phương pháp truyền thống hầu như hoàn toàn bị loại bỏ, và thay thế bằng phương pháp hiện trình bày của  phương diện Trí huệ, tương tự như vậy, hoàn toàn có một hình thái mới.

VIII. Adhyardhaśatikā, mô tả chân thực độc nhất của Bát-nhã ba-la-mật-đa, thể hiện một lệch hướng hoàn toàn mới. Nó vay mượn một hình thái văn học từ cái gọi là prajñā pāramitānaya, báo hiệu trước ở một vài mức độ ‘kinh cầu nguyện’ từ phần sau  của Bát thiên tụng Bát-nhã (phẩm. 29 sq.). Điều tôi có thể làm tốt nhất ở đây là trích dẫn một trong những nayas nầy (số. XII) trong một bản dịch hơi lúng túng, hiển bày không những kém cỏi của riêng mình, mà còn những phi lý tự nhiên của cách phát âm nầy:

‘Lúc ấy Đức Phật Tỳ-lô-giá-na, Đức Như Lai, lại giải thích phương pháp trí huệ viên mãn nầy, gọi là năng lực cứu sống tất cả chúng sinh (sarvasattvādhiṣṭhānam):

‘Tất cả chúng sinh đều là Như Lai tạng (tathāgatagarbhāḥ), vì tất cả đều có tự tánh (ātmatā; self-nature) Phổ hiền (Samantabhadra) đạnh hạnh Bồ-tát; Kim cang thai (vajragarbha; thunderbolts in embryo) là tất cả chúng sinh, vì họ đều được hiến dâng cho Kim cang thai tạng (vajragarbhābhṣiktatayā); Pháp trong thai tạng chính là tất cả chúng sinh, vì mọi ngôn từ đều được đi qua  (sarvavākpravartanatayā; ṅag thams-cad rab-tu ‘byuṅ-bas); Nghiệp là  hiện hữu trong tiềm thể  (karmagarbhāḥ) tất cả chúng sinh, vì tất cả chúng sinh đều vận dụng mình vào trong việc tạo nghiệp.’

‘Vậy nên Kim cang ngoại bộ phát lên tiếng hét, và (đối với chúng), tinh tuý (sniñ-po) nầy được dâng tặng và ý nghĩa của Pháp tính (Dharmahood) nầy được giải thích rất chi tiết. Do vậy, Đại Thủ lĩnh Kim cang dâng tặng điều nầy rất tinh tuý. Trī. Do đó tất cả Mẹ thiên thần (heavenly Mothers) đều đảnh lễ Thế tôn (Lord). Bất luận điều ấy có nghĩa là gì, rõ ràng rằng điều ấy được lập lại với những thuật ngữ không có chỗ đứng hay ý nghĩa hợp lý chút nào cả, nhưng nó chỉ cho ý nghĩa trong hệ thống lễ nghi nhắm đến sự hài hoà với nhịp điệu vũ trụ. Bát-nhã ba-la-mật-đa như vậy đã được hấp thu, nhưng chuyển hoá thành ra ngoài mọi sự nhận biết.

IX. Và cũng là Thiền  (Ch’an). Ảnh hưởng của Bát-nhã ba-la-mật-đa trong tư tưởng Thiền (Ch’an), và lối kiến giải Bát-nhã ba-la-mật-đa của các Thiền sư đáng được có một khảo cứu chi tiết hơn. Không gian phân phối cho tôi đến đây đã cạn, và trong mọi trường hợp, dường như không đúng khi có đủ tự tin để nhận định về Zen trong một bài viết tận tuỵ của D. T. Suzuki. Tất cả những điều tôi có thể làm được ở đây là phác hoạ vắn tắt những chuyển biến mà tư tưởng Bát-nhã ba-la-mật-đa đã trải qua tiến trình bảy hay tám thế kỷ, và gợi ý  nguyên do có thể nhắc đến chính xác dòng phát triển nầy. Kiến thức tốt hơn về những tư liệu vẫn còn mênh mông và đồ sộ chưa khám phá hết được, sẽ dành cho các học giả tương lai lấp đầy chi tiết, và điều chỉnh giúp cho tôi bất kỳ những điểm nào cần thiết.

BÁT-NHÃ BA-LA-MẬT-ĐA TÂM KỊNH

THE PRAJÑĀPĀRAMITĀ-HṚDAYA SUTRA

☸

Bát-nhã ba-la-mật-đa Tâm kinh (Hṛdaya) là một văn kiện tôn giáo quan trọng bậc nhất. Bản kinh nầy đã đưa ngài Huyền Trang đi qua sa mạc Gobi,[85]  được giải thích, ấn hành, khắc trên đá, được đọc tụng suốt Á châu, từ Kabul cho đến Nại lương (Nara),[86] và hình thành nên một trong những cảm hứng chính của Thiền tông (Zen), chiếm giữ tính chất huyền học Phật giáo vào khoảng cùng thời gian mà Thần học Huyền bí (Mystical Theology)[87] của Pseudo-Dionysius Areopagita chiếm lĩnh trong Cơ-đốc giáo. Không giống như những bản kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa rất ngắn khác, Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) là mối quan tâm triết học lớn nhất. Svapākṣarā,[88] và các bài tóm tắt khác, được phác hoạ để đưa sự lợi ích  của Bát-nhã ba-la-mật-đa trong tầm với cho những ai không thể hoặc là nghiên cứu hoặc là hiểu được Kinh.[89] Riêng Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) có thể nói là đã thực sự hoá thành trọng tâm của giáo lý. Sự phân tích mang tính lịch sử nguồn tư liệu của Kinh có thể đóng góp cho sự hiểu biết về Kinh nầy, bằng cách phục hồi các thành phần của nó cho đến ngữ cảnh trong các bộ Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa lớn hơn.

I

Chính văn Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) dù nguyên bản (in extenso) cũng rất ngắn. Ấn bản của Max Müller, D. T. Suzuki, và Shaku Hannya khó hiểu tiến trình tranh luận, và Thủ bản cùng bản dịch tiếng Hán hé chút ánh sáng vào vấn đề lịch sử và ý nghĩa Kinh nầy. Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya), như được biết đến, được truyền thừa trong hình thức dài hơn (Quảng bản) (khoảng 25 bài kệ–śloka), và dạng ngắn hơn (Lược bản), (khoảng 14 bài kệ). Phần dẫn nhập và kết thúc của Quảng bản ở đây bỏ qua không đánh số, trong khi, để thuận tiện tra cứu, tôi đã đưa vào những phụ chú được đánh số trong Lược bản.

I.          [90]Oṃ mano Bhagavatyai Ārya-prajñāpāramitāyai!

(Evaṃ mayā śrutam ekasmin samaye. Bhagavan Rājagṛhe viharati sma Gṛhrakūta-parvate, mahātā. bhikṣu-saghena sārdhaṃ mahatā ca bodhisattva-saṃghena[91]. tena khalu punaḥ[92] samayena Bhagavān[93] gambhīra-avabhāsaṃ nāma dharmaparyāyaṃ bhāṣitvā[94] samādhiṃ samāpannaḥ tena[95] ca[96] samayena[97] Ārya-avalokiteśvaro bodhisattvo mahāsattvo gambhirāyaṃ prajñāpāramitāyaṃ[98] caryāṃ caramāṇa[99] evaṃ vyavalokayati sma[100] pañca-skandhās tāṃś ca svabhāśūyān vyavalokayati[101] atha[102] āyuṣmāñc Śariputro buddha-anubhāvena Ārya-avalokiteśvaraṃ[103] bodhisattvaṃ mahāsattvam[104] etad avocat[105] yaḥ kaścit kūlaputro vā kuladuhitā vā[106] asyāṃ[107] gambhirāyaṃ prajñāpāramitāyaṃ caryāṃ[108] cartukāmas tena[109] kathaṃ śikṣitavyam?[110] [111]evam ukta Ārya-avalokiteśvaro bodhisattvo mahāsattvo āyuṣmanta Śariputram etad avocat[112] yaḥ kaścic Śariputra[113] kulaputro vā kuladuhitā vā asyāṃ[114] gambhirāyaṃ prajñāpāramitāyaṃ caryāṃ[115]  cartukāmas cartukāmas tenaivaṃ[116] vyavalokitavyam.[117]

 Lược bản cô đọng lại thành:

II. [118]Āryāvalokiteśvara bodhisattvo gambhīrāṃ prajñāpāramitācaryāṃ caramāṇo [119]vyavalokayati sma / [120]pañca skandhāḥ, [121]tāṃśca svabhāvaśūnyān paśyati sma//

III. [122]iha Śāriputra [123]rūpaṃ śūnyatā, śūnyataiva rūpam /

[124]rūpān na pṛthak śūnyatā, [125]śūnyatāyā na pṛthag rūpam / [126]yad rūpaṃ sā śūnyatā, [127]yā śūnyatā tad rūpam //

[128]evam eva [129]vedanā-saṃjñāsaṃskāravijñānāni //

IV. [130]iha Śāriputra [131]sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇā [132]anutpannā aniruddhā amalā avimalā [133]anūnā  aparipūrṇāḥ/

V. [134]tasmāc Śāriputra [135]śūnyatāyāṃ na rūpam, na vedanā, na saṁjñā, na saṃskārāḥ, na vijñānāni  [136]na cakṣuḥ-śrotra-ghrāṇa-jihvā-kāya-manāṃsi, [137]na rūpa-śabda-gandharasa-spraṣṭavyadharmāḥ / [138]na cakṣur-dhātur [139]yāvan na [140]manovijñāna- dhātuḥ //[141]na avidyā [142]na-āvidyā na vidyākṣayo nāvidyākṣayo [143]yāvan na jarāmaraṇaṃ na jarāmaraṇakṣayo na duḥkhasamudayanirodhamārgā na jñānaṃ na prāptir na-aprāptiḥ.

VI. tasmād Śāriputra aprāptitvād boddhisattvo prajñāpāramitām āśritya viharaty acittāvaraṇaḥ / cittāvaraṇa-nāstitvād atrasto viparyāsā-tikrānto niṣṭhānirvāṇaḥ /

VII. tryadhvavya-vasthitāḥ sarva-buddhāḥ prajñāpāramitām āśritya anuttarāṃ samyaksaṃbodhim abhisaṃbuddhāḥ.

VIII. tasmāj jñātavyaṃ prajñāpāramitā mahā-mantro mahā-vidyāmantro ‘nuttara-mantro ‘samasamamantraḥ sarva-duḥkha-praśamanaḥ satyam amithyatvāt/

prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ / tadyathā Oṃ gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā //

(Evaṃ Śāriputra gambhīrāyāṃ prajñāpāramitāyāṃ caryayayāṃ śikṣitavyaṃ bodhisattvena. Atha khalu Bhagavān tasmāt samādher vyutthāya-Ārya-avalokiteśvarāya bodhisattvāya mahāsattvāya sādhukāram adāt. sādhu sādhu kulaputra, evam etat kulaputra evam etad, gambhīrāyāṃ prajñāpāramitāyāṃ caryāṃ cartavyaṃ yathā tvayā nirdiṣṭam anumodyate sarva Tathāgatair arhadbhiḥ.

idam avocad Bhagavān. āttamana-āyuṣmāñc Śāriputra Ārya-avalokiteśvaro bodhisattvo mahāsattvas te ca bhiksavas te ca bodhisattvā mahāsattvaḥ sā ca sarvāvati parṣat sa-deva mānuṣa asura-garuḍa-gandharvaś ca loko Bhagavato bhāṣitam abhyanandann iti.)

ity ārya prajñāpāramitā-hṛdayaṃ samāptam.

NGUỒN TƯ LIỆU: [144]

1.      Thủ bản tiếng Nepal, viết tắt là N (Nepalese manuscripts= N).

Các chữ viết tắt:

MS: manuscripts: thủ bản

LT: (Long text) Quảng bản

ST: (Short text) Lược bản.

☸

N-a: India Office no. 7712 (I). Thế kỷ thứ 18?

N-b: LT. Cambridge Add 1485. f. r6—18. A.D. 1677.

N-c: LT. MS Bodi. x49 (59) fol. 74V—75V. A.D. 1819

N-d: LT. RAS, no. 79 V. 1. 15—16b. C. 1820.

N-e: LT. Cambridge Add. t553. f. 4—7b. Thế kỷ thứ 18

N-f: Calcutta As. Soc. Bengal B (35).

N-g: Calcutta ASB B 65 (to).

N-h: đoạn rời, chỉ có 6 dòng đầu : Cambridge Add 1164 2 II.

N-i: LT. Société Asiatique 110. i, fol. ,8b, —1gb. No. 21.

N-k: LT. Cambridge Add 1680 ix. Bắt đầu ở số 8. Khoảng 1200.

N-l: Cambr. Add. 1164.2.

N-m: Bibliothèque Nationale 62, no. 139. Khoảng năm 1800.

2.       Thủ bản tiếng Hán (Chinese = C).

C-a: Từ bản in gỗ tiếng Hán, MM pp. 30—32. Thế kỷ thứ 17

C-b: T 256, Sao chép lại thành tiếng Hán. Bộ sưu tập của  Stein no. S 2464. ST. Khoảng năm 600? T. Matsumoto biên tập, Die Prajñāpāramitā Lileratur, 1932, pp. 44—50.

C-c: ST. từ bản khắc đá ở Mông cổ. Trước năm 1000. ed. Journal of Urusvati, 1932, pp. 73—8.

C-d: LT. Bản của Bell ở Bắc Kinh, bây giờ là Dairen. Không hoàn chỉnh. Ibid. p. 78.

C-e: Biên tập từ nhiều thứ tiếng của Feer. Thế kỷ thứ 17?

C-f: Bộ sưu tập của  Stein.  Ch 00330. Khoảng năm 850.

Bibliothèque Nationale 62 no. 139. Pelliot Sogdien. Khoảng năm 950? In: E. Benveniste, Textes Sogdiens, 1940, pp. 142-3.

3.      Thủ bản tiếng Nhật Bản (Japanese = J).

J-a: MS ở chùa Horyūji Temple. ST. Năm 609. Stl.

Jb: MS xuất hiện vào thế kỷ thứ 9 do Yeun, đệ tử của ngài Không Hải (Kukai). MM pp. 51—4.

4.      Các bản dịch tiếng Hán (Chinese Translations = ChT).

ST: ChT-1: Cưu-ma-la-thập. Khoảng năm 400.—ChT-2: Huyền Trang, khoảng năm 649.— LT:

ChT-5: Dharmacandra, khoảng năm 741.—ChT-6: Prajñā 790.—ChT-7: Prajñācakra, năm 861.—ChT-8: Fa-cheng, năm 856.—ChT-9: Dānapāla khoảng năm 1000.

5.      Tiếng Tây Tạng (Tibetan =Ti).

LT: Kanjur. Vào khoảng năm 750.

☸

Bản dịch của Cưu-ma-la-thập[145] là rất quan trọng, cho đến những bản dịch sớm nhất mà chúng ta có được. Dưới đây (pp. 159—160) nó sẽ cho chúng ta thấy sự hỗ trợ to lớn cho việc phục hồi và tìm ra dấu tích luận cứ của bản Kinh như nó có khả năng xuất hiện đối với những người đã phiên dịch Kinh nầy.

Trong khi phần lớn những người đọc khác nhau đều là thiểu số có cá tính và không cần phải giải thích gì thêm, hai trong số đó đều cần phải có sự chú giải. Theo đúng nguyên bản truyền thống thì đặc biệt không thoả đáng ở hai điểm, như chúng ta sẽ thấy, có một gián đoạn trong nguồn tư liệu, và nơi bản văn được nối liền với nhau.

Mối quan tâm đầu tiên của bản văn với luận cứ từ đoạn IV đến V. Bản đang đọc được thừa nhận ở đây được tán thành bởi thủ bản tiếng Sanskrit (MSS) và sự chuyển tiếp nhẹ nhàng từ đoạn IV đến V. Tuy nhiên, dường như chúng chỉ phát triển trong tiến trình thời gian. Nó không được chứng thực bởi hai tư liệu cổ xưa nhất. Cưu-ma-la-thập, và bản dịch tiếng Hán cho đến bản ChT-7 của năm 861 stl. dường như được đọc như sau: na prāpti/ tasmād aprāptitvād bodhisattva(sya),[146] etc. Thủ bản của Horyuji, được viết trước năm 609 stl, đưa ra như sau: ‘na prāptivanaṃ bodhisattvasya. Có điều gì đó dường như bỏ lững ở đây. Đến chừng mực chúng ta có thể am hiểu từ những chứng cứ thích hợp, bản kinh ban đầu có dự định phủ nhận về mặt tánh không (śūnyatā) mọi phạm trù chính của phân tích Phật học. Về sau, một phần của tư tưởng truyền thống đề phòng chống lại sự hiểu lầm bằng cách còn phủ nhận luôn những phạm trù dễ tạo thành những đối nghịch. Thế nên ngài Cưu-ma-la-thập và vài thủ bản Sanskrit không để ý gì về mệnh đề ‘°na vidyā na vidyākṣayo; trong đoạn số 34, na-amārgaḥ chỉ tìm thấy trong trong vài thủ bản Sanskrit sau nầy; và cũng như vậy với đoạn số 36, na-a-prāpatiḥ, nó chỉ xuất hiện trong bản dịch tiếng Hán rất trễ, hầu như sau năm 850, trong bản ChT-8.

 Dĩ nhiên luật tắc của luận lý thông thường là bị hủy bỏ trong kinh nầy. Mâu thuẫn cùng hiện hữu trong tánh không (śūnyatā).[147] Bằng cách thêm ‘vô trí–no knowledge,’ có người có lẽ muốn làm rõ ràng rằng trong Luận lý biện chứng của Bát-nhã ba-la-mật-đa có hai lần phủ định mà không làm thành một xác định. Nhận thức sai lầm có thể sinh khởi từ câu ‘vô minh diệt–the extinction of ignorance” (tương đương với phủ định về phủ định của trí (the negation of the negation of knowledge)’ có thể tương đương với một thực thể xác định, được gọi là trí. Việc thêm vào ‘vô trí’ sẽ khắc phục nhận thức sai lầm ấy.[148] Trong cùng thể thức, trong cùng dạng luận lý nầy, một lần phủ định không nhất thiết phải giống như những trường hợp khác. Na mārga không giống như a-mārga, cũng chẳng phải na prāpti tương tự như a-prāpti. A-prāpti, tương tự như prāpti, là một trong 75 pháp của Nhất thiết hữu bộ.[149] Trong tánh không (śūnyatā), có nghĩa là trong chân lý tuyệt đối, vốn chẳng có các pháp. Nhưng trong khi a-prāpti không phải là một thực thể, thì a-prāptitva[150] là công hạnh cơ bản của hàng Bồ-tát, của hành giả quyết tâm hướng đến bồ-đề. Đây là một trong những nghịch lý mà Kinh đã đưa ra ấn tượng cho luật tắc sinh hoạt tâm linh.

Khó khăn thứ nhì liên quan đến sự khác nhau giữa cittāvaraṇa và cittālambaṇa trong số. 40.4.[151] Khi chúng ta quan tâm đến điểm đặc biệt trong thủ bản Sanskrit MSS, hai từ đó không khác nhau bao nhiêu. Chúng ta có thể giả định rằng từ gốc của chúng là cittālamraṇa चित्तारम्बण Bây giờ  la ल , ra र và ba ब  thường dùng thay thế lẫn nhau trong ngôn ngữ Nepal, và म được biểu tượng bằng một anusvāra, ở đây sẽ là ºरंवण. Nếu bỏ đi dấu anusvāra, điều đó vẫn thường xảy ra, một vị trí sát nhau nhỏ sẽ dẫn đến chữ ºवरण . Dù cách đọc cittāvaraṇa có ý nghĩa có lẽ là khi không đọc từ nguyên gốc của nó.[152] Tiếng Hán thông thường tương đương với āvaraṇa là chướng 障 điều nầy chỉ xảy ra trong bản dịch thứ 7 và thứ 8 của được thực hiện lần lượt vào năm 861 và 856. Những bản dịch trước đó, 1, 2, 5, và 6, được thực hiện giữa năm 400 và 790 tất cả đều dịch là Tâm vô quái ngại 心無怪礙. Theo Từ điển của Soolhill,[153] quái 怪 có nghĩa là sự cám dỗ, sự trở ngại, khiến cho lo âu, khắc khoải.’ Biểu tượng có liên quan đến ý nghĩa ‘mắc vào’, ‘treo lên’, do vậy, dường như có liên hệ hơn với ā-LAMB-ana hơn kà với ā-VAR-ana.

II

Kích thước của Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya), từ phần I đến phần V là một chỉ thị về Tứ diệu đế (four Holy Truths), như được giải thích lại trong ánh sáng của ý tưởng siêu tuyệt về tánh không (śūnyatā). Trong Ðại phẩm bát-nhã (Pañcaviṃśatisāhas-rikā prajñāpāramitā tr. 43-7 (= P), tương ưng với  Śatasāhasrikā-prajñāpāramitā tr. 136, 5-141, 13, (=S), chúng ta thấy một loạt các luận cứ, mà Haribhadra, hay bất kỳ người nào biên tập bản sao chép lại của Pañcaviṃśati, xem như là một chỉ thị (avavāda) ít nhất là về ba sự thật đầu tiên. Bản kinh nầy là nguồn gốc phần đầu của Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya). Đúng thật là Haribhadra sống khoảng vào năm 800 stl. trở đi. Tức là 800 năm cho đến 300 năm sau sự soạn thảo tỉ mỉ hệ kinh văn Bát-nhã ba-la-mật-đa – và nhiều sự phân nhánh và cách giải thích của ông là không tự nhiên và cường điệu. Nhưng nhiều luận giải của ông dõi ngược lại thời gian sớm hơn.[154] Trong mọi trường hợp, ở đây Haribhadra chỉ theo kệ tụng (karikā) của Maitreyanātha,[155] tác phẩm Abhisamayālaṅkāra của ngài có lẽ cùng thời với Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya), nếu cả hai có thể cho là vào khoảng năm 350 stl. Cũng vậy, tính hợp lý trong chẩn đoán của Haribhadra có thể được xác định từ những tư liệu độc lập.

Trong trường hợp Sự thực thứ ba, Diệt đế (nirodha), kinh văn của Pañcaviṃśati rất giống với phần III và IV của Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya):

Śūnyatā Śāriputra notpadyate na nirudhyate, na samkliśyate na vyavadāyate, na hīyate na vardhate. na-atītā na-anāgatā na pratyutpannā. yā ca īdṛśī na rūpaṁ na vedanā..; na pṛhivī-dhātur...; na cakṣur.. na rūpaṁ .; na śabda..; na cakṣurāyātanaṁ na rūpāyatanaṁ...; na cakṣur-dhātur...; na-avidyotpādo na-avidyā-nirodhaḥ na saṁskārotpādo...; na duḥkhhaṁ na samudayo na nirodho na mārgo; na prāptir na-abhisamayo.[156] na srotaāpanno na srotaāpatti-phalaṁ...na pratyekabuddho na pratyekabodhiḥ; na buddho na bodhiḥ. evaṁ hi Śāriputra bodhisattvo mahāsattvaḥ prajñāpāramitāyāṁ caran yukto yukta iti vaktavyḥ). (iti nirodha-satyāvavādaḥ.)

Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) rõ ràng đã đưa ra một phiên bản vắn tắt của đoạn văn nầy. Điều đáng lưu ý ở đây là trong hai trường hợp, tư liệu của chúng ta bảo tồn chất nguyên bản hơn là bản văn đang lưu hành. Ngài Cưu-ma-la-thập ghi lại: na-atītā na-anāgatā na pratyutannā, đã dùng theo nghĩa đen cùng biểu hiện như trong chính bản dịch của ngài về Pañcaviṃśati.[157] Thủ bản Đôn hoàng (Tun Huang MS. Cb) ghi rằng: na prāptir na-abhisamaya. Có lẽ đó là đề nghị thêm vào của ngài Cưu-ma-la-thập có trong bản dịch khoảng vào năm 400 stl, trong khi chi tiết thêm vào ở bản Đôn hoàng có thể chỉ là sự hồi tưởng của vô số trường hợp mà prapti và abhisamaya đều được ghép chung trong Các bộ kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa.[158]

Diệt đế, như Haribhadra đã tóm tắt,[159] có nghĩa nirodha đúng thật là tánh không (śūnyatā), và do vậy lìa hẳn tất cả các pháp.

Trường hợp ít rõ ràng với Sự thật thứ hai, Tập đế (sadaya). Kinh văn trong Pañcaviṃśati như sau:

sa na rūpam utpāda-dharmi vā nirodha-dharmi vā samanupa śyati... na rūpaṁ samkleśa-dharmi vā vyavadānadharmi vā. samanupaśyati... punaraparaṃ Śāriputra bodhisattvo mahāsattvo na rūpam vedanāyāṁ samavasarati[160]- iti samanupayati. na vedanã sarhjnayãm samavasaratīti samanupaśyati...na vijñānaṁ dharme samavasaratīti samanupaśyati. na dharma kvacid dharme samavasaratīti samanupaśyati. tat kasya hetoḥ? na hi kaścid dharmaḥ kvacid dharme samavasarati prakṛti-śūnyatām upādāya. tat kasya hetoḥ? tathā hi Śāriputra yā rūpasya śūnyatā na tad rūpam... (tat kasya hetoḥ? tathā hi yā rūpa-śūnyatā na sā rūpayati...yā...vedayati;... saṁjānīte...; abhisaṃskaroti;..vijānāti tat kasya hetoḥ?) tathā hi Śāriputra na-anyad rūpam anyā śūnyatā, na-anyā śūnyatā anyad rūpam. rūpam eva śūnyatā śūnyataiva rūpam. na-anyā vedanā anyā śūnyatā... iti samudaya-satya-avavādaḥ.

Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) chỉ mô phỏng lại cốt lõi hai câu cuối của đoạn kinh nầy. Nhưng Cưu-ma-la-thập cũng đưa ra những câu được đánh dấu () trước nó, và lại dịch thoát cùng một ý như bản dịch của ngài trong Pañcaviṃśati.[161] Điều đáng lưu ý là bản dịch tiếng Hán và Tây Tạng, cùng ba thủ bản MSS., vẫn rất sát với kinh văn trong Pañcaviṃśati mà trong đó chỉ có hai mệnh đề, hoặc là bỏ sót số 10-11 hoặc là số 13-14.[162]

Nhưng làm thế nào để luận chứng nầy có liên hệ với Tập đế? Như được giải thích bởi Bát-nhã ba-la-mật-đa, Tập đế có nghĩa là[163] dạng thức ấy, v.v... được xem như là nguyên nhân của Khổ, đúng thực là đồng nhất[164] với tánh không (śūnyatā), không tách rời ra khỏi nó. Nói cách khác, trong thực tế, không có gì là nguyên nhân.[165]

Như đối với Sự thật thứ nhất, Khổ đế, Cưu-ma-la-thập biết rõ rằng phần I đã đề cập đến điều ấy, như được thể hiện trong phần bổ sung của ngài. ‘và vì thế nên chúng ta vượt qua mọi khổ ách.’[166] Người nào quen thuộc với tư tưởng Bát-nhã ba-la-mật-đa đều biết rằng nghĩa rộng của từ vyavalokayati là chỉ cho cùng một chiều hướng. Trong Bát thiên tụng Bát-nhã (xxii, pp. 402-3) chẳng hạn, kinh giải thích rằng một vị Bồ-tát, có được trí huệ, ‘nhìn xuống’ trong ý nghĩa ngài xem xét nỗi khổ của chúng sinh bằng tâm từ. Trong định thức truyền thống của Khổ đế, nó tương đương với ngũ uẩn (pañcopādāna-skandhā).

 Nhưng điều gì, tương ưng với Bát-nhã ba-la-mật-đa, là thực tế chắc thật hay là sự thực về ngũ uẩn? Rằng chúng là Không (śūnya) ngay từ tự thể. Thế nên, nếu duḥkha=shandhā, và nếu skandhā = svabhāva-śūnya (tự tánh không), thì duḥkha=svabhāva-śūnya (tự tánh không).[167] Lòng từ của hàng Bồ-tát, đầu tiên thấy khổ đau của chúng sinh như là đối tượng, tiếp tục phát triển ngay cả khi chúng sinh được thay thế bởi những đối tượng càng lúc càng chân thật với thực tại hơn–ban đầu là một hợp thể các uẩn (shandhā) hay là tiến trình của các pháp, và cuối cùng là bởi tánh không (śūnyatā) hay không có đối tượng nào cả.[168]

Trong phần đề cập đến Khổ đế (duḥkha-satya), Pañcaviṃśati diễn tả ý niệm nầy rất vi tế:

Śāriputra: kathaṁ yujyamāno Bhagavan bodhisattvo mahāasattvaḥ prajñāpāramitāyāṁ yukta iti vaktavyaḥ? Bhagavān: iha Śāriputra bodhisattvo mahāsattvo rūpa-śūnyatāyatāyāṁ yukto yukta iti vaktavyaḥ...etc.,

Liệt kê như trong Phần IV:

 jarāmaraṇa-śoka - parideva-duḥkha-daurmanasyopāsā-śūnyatāyāṁ yukto yukta iti vaktavyaḥ. Punaraparaṁ Śāriputra bodhisattvo mahāsattvaḥ prajñāpāramitāyāṁ carann ādhyātma - śūnyatāyāṁ yukto yukta iti vaktavyaḥ....yāvat parabhāva śūnyatāyāṁ yukto yukta iti vaktavyaḥ. evaṁ hi Śāriputra bodhisattvo mahāsattvo prajñāpāramitāyāṁ carann āsu sarvāsu[169] śūnyatāsu yukto yukta iti vaktavyaḥ. sa ābhiḥ[170] śūnyatābhiḥ prajñāpāramitāyāṁ caran na tāvad bodhisattvo mahāsattvo yukta iti vaktavyo ‘yukta iti. Tat kasya hetoḥ? tathā hi na sa rūpaṁ... yuktam iti vā ayuktam iti vā samanupaśyati. iti duḥkha-satya avavādaḥ.

Khổ đế như vậy có nghĩa là[171] trong bản chất của nó chính là các uẩn (skandha), được xem như là kết quả của tham và là bản chất của khổ, là được đồng nhất với tánh không (śūnyatā). Trong thực tại chân thật, thực tế cái khổ không thể nào tự duy trì ngược lại thực tại của tánh không (śūnyatā).[172]

Từ ấn bản của Pañcaviṃśati, dường như Sự thật thứ tư, Đạo đế, không được đề cập trong đoạn kinh nầy, và N. Dutt[173] nói thẳng trong khi rút ra kết luận này. Tuy nhiên, Haribhadra, trong Abhisamayālaṅkārālokā [174] nêu ra rằng câu kinh theo sau iti nirodha-satya-avavādaḥ [175] không nói đến Phật bảo (Buddha-ratna), như bản in gợi ý, mà nói đến Đạo đế. Phần V của Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya), tuy nhiên, không căn cứ trên đoạn kinh đó. Lý do có thể là truyền thống về thẩm quyền của đoạn kinh nầy có đôi chút bị nhầm lẫn, và cũng vì vậy, mô tả về Đạo đế nêu ra ở đây không đi hết vấn đề, và tự đánh mất nó trong vấn đề tương đối phụ thuộc. Chúng ta phải tìm kiếm nguồn gốc của Phần V ở nơi khác.

Phần cuối của Phẩm thứ nhất của Bát thiên tụng Bát-nhã (=A) được dành trọn cho luận chứng khá dài, theo Haribhadra, là đề cập đến niryāṇa, có nghĩa là (bước lên –going forth), ba địa (bhūmi) sau cùng của Bồ-tát hạnh.[176] Các nhà kiết tập Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa dường như cũng biết họ liên hệ ở đây với điểm rất tinh yếu trong giáo lý của mình, và mỗi bản dịch kế tục đều nỗ lực đưa ra những ý tưởng càng rõ ràng hơn. Bản Kinh Śatasāhasrikā tu chỉnh lại các mô tả trong bản Bát thiên tụng Bát-nhã  một mức độ lớn hơn như bản đang thường được dùng, và bản Kinh Pañcaviṃśati, vẫn thấy khác thường, nay đã được điều chỉnh lại, và có thêm một vài bổ sung cho riêng nó.[177]

Trong Phần V của Kinh, trước hết Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) theo từng bước những luận chứng của các bộ Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa lớn hơn, để cung ứng một luận giải tuyệt hảo cho phần nào tính bí ẩn và khúc chiết của các Kinh nầy.

1. Trước tiên, không có sự đạt được (attainment) trong sự kiện thực tế. Cái đạt được (attainment) nằm trong abhinirvṛtti và nhị nguyên tính (duality), và những điều nầy cũng không tồn tại trong thực tế.[178]

2. Thứ hai, không có tham muốn, về phần hàng Bồ-tát, đối với một sự đạt được (attainment) nào đó. Luận chứng bắt đầu với sự xác định về Bồ-tát, và tiến trình chỉ bày ra những gì các ngài không mong ước cho một sự chứng đắc nào.[179]

3. Rồi theo một cuộc thảo luận về ‘nương vào/nhờ vào–relying on.’[180]

4. Tiếp theo, tương ưng với Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) no. 40, viharati, đến mức trở thành:

ayaṃ bodhisattvo mahāsattvo viharaty anena prajñāpāramitā-vihāreṇa.

5. Ở đây, sự tương ưng từng chữ bị phá vỡ, và Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) dùng những thuật ngữ không được sử dụng trực tiếp trong những bản Kinh lớn. Những bản Kinh lớn xúc tiến những thảo luận về phép biện chứng những tác ý (manasikāra) của hàng Bồ-tát, mà, nếu cách giải thích[181] đáng tin của Haribhadra, thì điều ấy phải rất giống với điều đã được nói trong phần được giữ lại của Phần V. Để trình bày điều nầy chi tiết sẽ rất là dài.

Trong mọi trường hợp, các thuật ngữ được dùng trong đoạn hai của Phần V là liên quan rất mật thiết với Đạo (mārga). Điều ấy dĩ nhiên cũng đối với niṣṭhā và nirvāṇa. Tuy nhiên, đó là, có lẽ đáng được lưu ý rằng nhận biết về tư tưởng đã được khai mở, về cittaṁ na-āvaraṇaiḥ samyuktaṁ na visamyuktam, được thay thế trong  Abhisamayālaṅkārālokā bằng Đạo đế (mārga-satya),[182] và pratipatti, phương diện (ākāra; e:mode, aspect) thứ ba của Đạo (mārga), được định nghĩa là cittasya-aviparyāsa- pratipādana.[183]

Ngay cái nhìn đầu tiên, người ta sẽ có khuynh hướng nghĩ rằng Phần VII, đoạn Kinh liên quan trí huệ Bát-nhã như là câu thần chú (mantra), là phần được thêm vào sau nầy, đó sự ảnh hưởng của Mật giáo (Tantrism). Tuy nhiên, chúng ta ta phải ghi nhớ trong tâm rằng chúng ta có thể truy tầm dấu tích trong Luận thích (Niddesa) và trong những luận giải tiếng Pāli về một truyền thống lâu đời, theo đó pañña được gọi là mantā,[184] một thuật ngữ được hiểu ở đây là giống cái của manto, mantra.[185] Rồi có thuật ngữ vidyā (minh). Trong Chuyển pháp luân phẩm (dhamma-cakka-ppavattana-vaggo) của  Tương Ưng bộ Kinh (Saṁyutta Nikāya), mà chúng ta sẽ thấy, tiêu biểu cho một vài truyền thống hình thành nên nền tảng của Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya), vijja tương đương với sự hiểu biết về Tứ diệu đế.[186] Tuy nhiên, thuật ngữ chuyển dần sang ý nghĩa một dạng bí mật, tri thức huyền bí về tiềm năng huyền thuật vốn có thể làm cô đọng lại thành một định thức pháp thuật, một câu thần chú. Điều gì thực sự mới mẻ trong Mật giáo (Tantrism) chỉ là những nhấn mạnh nằm trong niềm tin rằng tất cả phương tiện giải thoát có thể cô đúc lại thành lời nói trong một định thức ngắn gọn.[187]

Śatasahasrikā, trong phẩm xix,[188] đưa ra một đối chiếu rất sát với đoạn mở đầu của Phần VII. Điểm khác nhau duy nhất là thuật ngữ vidyā được dùng thay thế cho mantra. Sự đối chiếu toàn diện càng gây ấn tượng hơn, trong Phần VII đó cũng là Kinh Bát thiên tụng Bát-nhã  đi cùng với Phần VI, dù Phần VI ở đây không di trước mà đi sau nó.[189]

Śakra: mahāvidyeyaṁ bhagaran yad uta prajñāpāramitā. anuttareyaṁ vidyā bhagavan yad uta prajñāpāramitā. asamasameyaṁ vidyā bhagavan yad uta prajñāpāramitā. Tat kasya hetoḥ? tathā hi bhagavan prajñāpāramitā sarveṣāṃ kuśalānāṃ dharmānām āhārayitrī.

Bhagavān: evam etat Kauśika evam etat. Mahā vidyeyam Kauika . . . yad uta prajñāpāramitā. Tat kasya hetoḥ? tathā hi Kauśika ye te’ bhūvann atīte’ dhvani tathāgatāḥ.. te enāṁ vidyām āgamya anuttarāṃ samyaksambodhim abhisambuddhāḥ. ye ‘pi te bhaviṣyanty anāgate... ye ‘pi te etarhi daśadig lokadhātuṣu tathāgatāḥ... tiṣṭhanti dhriyante yāpayanti, te ‘py enāṁ vidyām āgamya anuttarām samyaksambodhim abhisambuddhāḥ.’[190]

 Điều tương ứng với trí huệ Bát-nhã trong đoạn nầy chính là vidyā, và, nó vốn là mẹ của các Đức Như Lai, xuất hiện với chút khác biệt hơn một lần trong cùng chương của  Bát thiên tụng Bát-nhã. Đoạn kinh khác[191] có phần đối chiếu với đoạn số 56 của Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya).

Như vậy chúng ta đã truy theo dấu tích gần đến 9/10 của Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) cho đến các bản Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa lớn hơn. Chúng ta có thể, theo tôi nghĩ, có thể rút ra kết luận rằng Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) có dự định ban đầu như là một trình bày lại cho người sơ cơ[192] về Tứ diệu đế,[193] được kèm theo vài điểm nổi bật về phương pháp ghi nhớ giáo lý nầy trong tâm và cho sự lợi lạc tinh thần khi tu theo pháp ấy. Phân tích này cho phép chúng ta nhìn Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) trong phương diện lịch sử của nó. Đó chính là Kinh Chuyển pháp luân (dharma-cakra-jiravartana-sūtra) trong hệ thống giáo điển mới. Đó là kết quả của 800 năm quán chiếu liên tục vào mối liên hệ truyền thống liên quan đến sự kiện chuyển pháp luân lần đầu tiên,[194] Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) có ý nghĩa chiếm cùng vị trí trung tâm mà Kinh Chuyển pháp luân (dharma-cakra-jiravartana-sūtra) đã có từ kinh tạng trong lần chuyển pháp luân thứ nhất.[195]

 Kinh văn Bát-nhã ba-la-mật-đa rất khó nắm bắt đối với sự hiểu biết của chúng ta, vì kinh chứa đầy những gợi ý ẩn mật, những ám chỉ, và những suy cứu trực tiếp đến phần hiện hữu trước đây của kinh văn và truyền thống lưu thông trong ký ức của giáo đoàn vào thời kỳ đó. Kinh trở nên chẳng gì khác hơn tiếng vọng của những lời dạy cổ xưa. Nếu không có mối liên hệ với những những lời dạy cổ xưa, kinh sẽ đánh mất đi những quan điểm hay nhất của mình. Chúng ta bay giờ phải siêng năng cấu trúc lại những gì dường như đã là một vấn đề hiển nhiên của cách đây 1500 năm.

TƯ TƯỞNG ĐẠO PHẬT  

VÀ

NHỮNG LĨNH VỰC TƯƠNG ĐƯƠNG

CỦA CHÂU ÂU

☸

Việc nghiên cứu về những tương đương triết học thì đầy nhiều cạm bẫy. Một số đối chiếu thành công và có ý nghĩa, số khác thì bất ngờ và ngẫu nhiên. Nay tôi dự tính thảo luận về những lĩnh vực tương đương của Châu Âu đối với tư tưởng đạo Phật trong hai điều, trong đó, điều thứ nhất là dành cho cái chân thật, điều thứ hai dành cho những cái không xác thực tương đương.

Như cách hiểu của tôi về những nền tảng nguyên lý đạo Phật, gần đây tôi đã nêu ra một vài chi tiết trong cuốn Buddhist Thought in India.[196] Do quan điểm của tôi khác với một vài phạm vi của những bậc tiền bối, tôi sẽ tổng kết vắn tắt chúng để người đọc có thể thấy dạng thức ‘đạo Phật’ nào mà tôi muốn đối chiếu với triết học Âu Châu

Cốt tuỷ giáo lý đạo Phật có thể diễn tả bằng một câu: Thế giới hữu vi như nó trình hiện cho chúng ta căn bản là bất như ý và bất toàn, sự giải thoát chỉ có thể tìm thấy thông qua việc phóng tới thế giới Vô vi (Unconditioned), còn được gọi là Niết-bàn (nirvāṇa). Mọi hiện tượng khác đều là sự chế tác tinh vi từ tâm thức.

Các pháp hữu vi đều bị hư hoại, được xác định bởi ba ‘dấu ấn,’ có nghĩa là bởi vô thường, ‘khổ,’ và ‘không dính líu đến bản chất chân thật của chúng ta.’[197] Nhiều tư tưởng đã đi sâu vào giải thích ý nghĩa đầy đủ của ba pháp ấn nầy. ‘Khổ,’ chẳng hạn, không chỉ gồm đau đớn và khổ não, mà còn là sự bất an, lo lắng, mà ngày nay được biết như là ‘sự bất ổn của hiện sinh–existential anxiety.’ Và pháp ấn ‘Vô ngã’ đã gây nên những thảo luận không bao giờ cùng tận.[198] Con người phải khó chịu khi đối kháng với một thế giới vô thường, khổ và vô ngã và không hài lòng khi sống trong đó, vì tin rằng cốt tuỷ tự thể của chúng là thường hằng, tự tại và tự chủ đối với mọi hiện tượng. Sự tách lìa kinh nghiệm cá nhân của chúng ta đối với chân ngã (có nghĩa là với bản tánh Như Lai trong chúng ta[199]) là được gây ra bởi ‘lòng tham.’ Nếu chúng ta muốn quay trở về với trạng thái thanh tịnh ban đầu của bản tâm, trước hết chúng ta phải tự chuyển hoá (regenerate) chính mình bằng cách tu tập năm đức hạnh chính,[200] trong đó trí huệ là yếu tố sau cùng và quan trọng nhất. Sau khi những đức hạnh nầy đủ độ chín muồi, chúng ta có thể dần dần đạt đến sự thâm nhập vào Vô vi, mà thông qua các pháp môn giải thoát,[201] đó là Không, Vô tướng và Vô nguyện,[202] dẫn đến niết-bàn,[203] là trạng thái trong đó cái ngã hoàn toàn trở nên tịch diệt, trong cái chân ngã ấy những gì trong thế giới hiện tượng nầy không còn hiện hành nữa, do vậy nên nó siêu việt mọi ngôn ngữ và ý niệm.[204]

Điều nầy hoàn toàn đơn giản và dễ hiểu, dù cùng lúc là khó tin. Tuy nhiên, điều ấy rất phức tạp, bởi nó được kết hợp với học thuyết bản thể luận (ontology) về ‘Pháp– Dharma’ vốn đòi hỏi phải có một nỗ lực tri thức dữ dội. Học thuyết nầy phân biệt ba mức độ thực tại: 1. Pháp là một và duy nhất, vốn là thực tại tuyệt đối và vô vi của niết-bàn (nirvāṇa); 2. Tất cả các pháp,  thoáng qua, nhất thời, là những sự kiện không liên quan đến riêng ai, dù được so sánh không thực tế với Pháp duy nhất; 3. Các hiện tượng trong thế giới tục thức/thường nghiệm (common-sense), trong đó chỉ là những cấu tạo của ngôn ngữ, trong đó chúng là những kết hợp của các pháp được liên kết với nhau bởi ngôn từ. Học thuyết về Pháp trong đạo Phật là rất độc đáo, chưa thấy nơi nào có sự tương đương như vậy.

Rất nhiều điều để nói về nguyên lý được gọi là đạo Phật ‘cổ xưa.’ Có lẽ nó được định hình từ thời vua A-dục (Aśoka). Hai thế kỷ thứ sau, những phát triển tinh vi về những ý tưởng nầy dẫn đến hai trường phái khác nhau, đó là ‘trường phái Tiểu thừa học thuật’ và ‘Đại thừa,’ mà ngược với những gì đã thường nói, không mâu thuẫn đáng kể trong học thuyết mà chỉ phân kỳ theo tầm mức độ quan tâm của họ. ‘Tiểu thừa học thuật’ tập trung vào các pháp hữu vi, hệ thống hoá cách phân loại chúng, định nghĩa càng nhấn mạnh hơn vào những thuộc tính riêng biệt và những đặc điểm chung, vạch ra những mối tương quan gắn liền trong chúng.

 Sự đóng góp sáng tạo của Đại thừa, mặt khác, hầu như liên quan đặc biệt đến Vô vi (Unconditioned). Cá biệt, ý niệm về tánh không (śūnyatā) mà trong Phật giáo ‘cổ xưa’ là con đường đồng nhất với niết-bàn, bây giờ đã hết sức phong phú. Nó còn được chống đỡ bởi những phân tích khảo sát về ‘tự thể–own-being’ của các pháp, dùng một loại luận lý mà ở Âu Châu chúng ta gọi là ‘biện chứng pháp- dialectical.’ Áp dụng chung cho cả pháp hữu vi lẫn vô vi, mà tánh không (śūnyatā) dẫn đến tính đồng nhất của chúng. Kết quả là một bản thể Nhất nguyên luận (monistic ontology) hiển bày rất nhiều dạng tương tự như hệ thống siêu hình học Âu Châu của cùng thể loại, trong khi những mô tả của những kinh nghiệm bị chướng ngại bởi trí thức khi đối diện với cái Tuyệt đối độc nhất nầy, tương tự như quan niệm hoài nghi chủ nghĩa của Hy lạp trong nhiều cách. 

Về những quan tâm đặc biệt về chủ đề của mục nầy là chương ‘Những giả định ngầm–Tacit Assumptions,’[205] qua đó, tôi đối chiếu đạo Phật với tinh thần đương thời, và nỗ lực xác minh rằng:

Các nhà tư tưởng đạo Phật tạo nên một số giả định ngầm mà các điều ấy lại bị thẳng thừng bác bỏ bởi các triết gia Âu Châu hiện đại. Trước hết, hầu như chung cho mọi người Ấn Độ,[206] khác với người Âu Châu có ‘tính khoa học,’ tư duy lấy những kinh nghiệm của Du-già (Yoga) nguyên liêu thô chủ yếu cho những suy nghiệm triết học. Kế đến, các triết gia kỳ cựu[207] (ngược với ‘hiện đại’), tán thành cấu trúc thứ bậc của vũ trụ, như được thể hiện trong:

a)     Sự phân biệt về một thế giới ‘bộ ba’ (?), và

b)     Về cấp độ của ‘thực tại,’ và

c)     Trong sự thiết định về một cấp độ của nội quán tuỳ thuộc vào độ chín muồi tâm linh.

Thứ ba, mọi triết lý của tôn giáo, (ngược với phi tôn giáo) đều là:

a)     Dùng ý nghĩa ‘thiêng liêng’ để phân biệt với các ý nghĩa ‘phàm tục,’ và

b)     Xem sự giác ngộ như là cội nguồn tuyệt đối của mọi tri thức đúng đắn.

Đây không phải là cách mọi người đều nhìn ra, và những độc giả nghi ngờ phải tham khảo những luận cứ từ tác phẩm của tôi.

Nền tảng kiến giải của tôi về Phật học chính là sự tự tin, được chia xẻ bởi hầu như từ mọi người, rằng đó chủ yếu là giáo lý của sự giải thoát, và rằng mọi phát biểu có tính triết lý đều là phụ thuộc so với mục đích giải thoát luận (soteriological) của nó. Điều nầy hàm ý, không chỉ có nhiều vấn đề triết học bị gạt bỏ như là những suy đoán vô ích, mà mỗi vấn đề triết học và mỗi một tiền đề phải được xem xét trong sự tham khảo với dự hướng tinh thần của nó như là một định thức của kinh nghiệm thiền quán cần phải có trong dòng chảy đưa đến tiến trình giải thoát. Trong khi tôi không thể tưởng tượng có học giả nào muốn thử phương pháp luận (methodological) mặc nhiên được công nhận nầy không, nhưng tôi biết chắc rằng, sau D. T. Suzuki, hầu như chỉ riêng tôi áp dụng phương pháp ấy một cách kiên định.

 Sau cùng, cách hiểu của tôi về đạo Phật vượt qua mọi trích dẫn chất đống hỗn độn, và thực sự nỗ lực nắm bắt tư tưởng đạo Phật để hết tâm trí vào một yếu tố chọn lọc, trong đó chúng ta phải quyết định điều gì trong số đông những trình bày giáo lý đạo Phật, cái nào nên được xem là có thẩm quyền nhất.

Bu-ston thiên về Phật giáo thời kỳ Pāla, Frauwailner thích nghiên cứu về Du-già hành tông (Yogācāra). Oldenberg[208] chuyên về tạng Pāli (ngoại trừ A-tỳ-đạt-ma), Stcherbatsky là học giả chuyên nghiên cứu về Tiểu thừa và sau nầy là về những  Luận sư  Nhân minh.[209]  D. T. Suzuki chuyên về tiền Đại thừa và Thiền tông (Zen), các tông phái Phật giáo Trung Hoa và Kinh Diệu pháp Liên hoa (Saddharmapuṇḍarīka), v.v... Với Giáo sư Murti, tôi xem Trung quán luận tụng (Madhyamikas ) như là trình bày trọng tâm truyền thống đạo Phật, và tin rằng với các điều ấy, giáo lý đạo Phật đạt đến sự chín muồi toàn bích. Điều nầy có nhiều sắc thái hơn những gì tôi nói.

Thế thì, cái gì là mối liên hệ giữa những giáo lý đạo Phật nầy với triết học Âu Châu? Từ ban đầu, tôi phải thừa nhận rằng tôi không tin có một sự phân định rõ ràng giữa ‘Đông’ và ‘Tây’ về mặt tinh thần. Mãi cho đến khoảng chừng năm 1450, như là chi nhánh của cùng dòng ‘triết học kỳ cựu– perennial philosophy.’[210] Các triết gia Ấn Độ và Âu Châu bất đồng ít đi với chính mình hơn vớiỡi phát triển về sau của triết học Âu Châu. ‘Triết học kỳ cựu– perennial philosophy’ trong ngữ cảnh nầy định rõ như là một học lý chủ trương:

      1. Đến chừng mực nào đó, tri thức đáng giá không phải người nào cũng ngang nhau, nhưng có một thứ bậc của con người, một số trong đó, qua sự hiện hữu của họ như thế nào mà có thể hiểu biết nhiều hơn những người khác.

2. Còn có một thứ bậc từ cấp độ của thực tại, một số trong đó là ‘thực’ hơn, vì xứng đáng hơn những cái khác.

3. Những người thông thái  thời xưa đã lập ra ‘trí huệ’ vốn là chân thực, dù nó không có nền tảng ‘theo lối kinh nghiệm–empirical’ trong sự quán sát cái nào có thể được tạo ra bởi mọi người; và trong thực tế là có một khả năng hiếm hoi và bất thường trong một vài chúng ta bằng cái mà chúng ta có thể trực tiếp đạt được sự tiếp xúc với thực tại có thật–thông qua Bát-nhã ba-la-mật-đa (prajñā pāramitā) của đạo Phật, logos [211] của Parmenides,[212] là sophia[213] của Aristotle[214] và những triết gia khác, là amor dei intellectualis [215] của Spinoza,[216] là Vernunft [217] của Hegel,[218] v.v...

4. Giáo lý chân thật ấy dựa trên một thẩm quyền tự hợp pháp hoá bởi những mô dạng từ đời sống và phẩm tính có sức lôi cuốn quần chúng của những người tiêu biểu.

Trong dòng triết học kỳ cựu ‘perennial philosophy,’ tư tưởng Ấn Độ được phân biệt bởi hai khía cạnh đặc biệt:

1.                  Dựa trên Du-già (Yoga) như là sự cung ứng chất liệu thô cơ bản của kinh nghiệm đáng giá.[219]

2. Niềm tin ẩn tàng về nghiệp (karma) và tái sanh (rebirth). Du-già (Yoga), dĩ nhiên,  có bản sao của nó ở Tây phương trong sự thực hành tâm linh và khoái cảm khi thiền định, và niềm tin vào tái sanh hầu như là khắp thế giới, [220] dù hiếm có trong số những triết gia phù hợp với sự thừa nhận của nền học thuật kinh viện.

Như tôi thấy, vào khoảng chừng năm 1450, phương Đông, suy thóai từ năm 1000 stl. đã rơi vào giấc ngủ sâu từ ngay sau đó, sống nhờ vào tài sản thừa kế được, cho đến cuối cùng cơn hôn mê bẩm sinh và cuộc xâm lược từ bên ngoài đưa nó đến con đường cùng thời bấy giờ. Ở phương Tây, một số lớn các triết gia lảng tránh giả định căn bản về ‘triết học kỳ cựu– perennial philosophy,’ và phát triển bằng sự phản ứng lại, vì mong muốn một ý nghĩa tốt hơn mà chúng ta có thể gọi là một nền triết học mang tính khoa học.’[221] Có những khía cạnh sau:

1.                  Khoa học tự nhiên, đặc biệt dính líu đến những chất vô cơ, có giá trị nhận thức, cho chúng ta biết rằng cấu trúc thực sự của vũ trụ, và cung cấp những chi nhánh khác của tri thức với lý tưởng tiêu chuẩn rằng chúng càng ‘khoa học’ càng có khả năng của các công thức toán học và càng dựa vào sự lập lại và những quán sát được chứng thực bởi công chúng.

2.                  Không có chúng sinh nào cao hơn con người được biết đến khoa học, và năng lực cùng tiện nghi của con người sẽ được thăng tiến trong bất cứ giá nào.

3.                  Ảnh hưởng của tinh thần và các sức mạnh huyền thuật, cũng như đời sống sau khi chết có thể bất chấp một cách an toàn, vì không được chứng minh bằng các phương pháp khoa học.

4.                  Kết quả là ‘cuộc đời’ có nghĩa là cuộc sống của ‘con người’ trên thế gian nầy, và vấn đề làm tốt hơn cuộc đời nầy bằng ‘kỹ thuật’ có tính chất xã hội hài hoà với ‘sự thịnh vượng’ hay ‘ý chí’ của ‘con người.’ Người Phật tử phải nhìn toàn bộ những nguyên lý nầy với tâm chán ngán vô cùng.

 ‘Triết học mang tính khoa học’ là một hệ tư tưởng tương đương với nền văn minh công nghệ. Nó chỉ sinh khởi trong sự thuần khiết của nó đến mức độ nền tảng xã hội đã phóng thích chính nó ra khỏi mọi ảnh hưởng tiền-công nghiệp, và sau cùng nó phải dẫn đến sự loại trừ ngay cả dấu tích cuối cùng của điều có thể được gọi chính xác là ‘triết học’ trong ý nghĩa nguyên thuỷ ‘tình yêu của trí huệ– love of wisdom.’ Trong hằng thế kỷ, nó chỉ tồn tại pha lẫn với những yếu tố từ ‘triết học kỳ cựu– perennial philosophy’ truyền thống. Vì các nền triết học, cả hai hệ thống triết học ‘kỳ cựu–perennial’ và ‘khoa học’đều sở hữu cùng một mức độ tri thức, và lên đến một mức độ cả hai đều dùng lập luận. Nhưng, được quán sát từ tính thuần khiết của nó, như là các dạng thức lý tưởng, chúng khác ngay với ban đầu là động cơ qua đó tâm linh[222] của con người cần đến, và nhắm vào mục đích giải thoát của anh ta ra khỏi thế giới và phương pháp của nó, trong khi đó thứ đến là động cơ bởi nhu cầu thiết thực của anh ta, nhắm vào sự chinh phục thế giới, và do vậy, có liên quan phần lớn đến các ngành khoa học tự nhiên và xã hội. Giữa hai cực nầy là, dĩ nhiên, vô số những giai tầng trung gian. Chúng nhờ vào vài mức độ phẩm tính tinh thần đằng sau chúng, vốn là rất cao, có thể nói rằng, trong đạo Phật, có phần thấp hơn Plato và Aristotle, và vẫn hoàn toàn rõ nét trong những người như Spinoza, Leibniz, Berkeley, Kant, Goethe, Hegel, và Bergson. Tuy nhiên, chiều hướng chung, đã là một mất mát liên tục bản chất tinh thần giữa những năm 1450 và 1960, dựa trên sự gia tăng tính hay quên của truyền thống già cỗi, sự gia tăng tính không có ý thức về sự tu tập tâm linh, và gia tăng sự lãnh đạm đối với đời sống tâm linh bởi tầng lớp ưu việt trong xã hội.

Bỏ qua một bên sự xuất sắc tương đối của tính chất ‘kỳ cựu–perennial’ và ‘khoa học’ trong tiếp cận với triết học, tất cả điều tôi muốn thiết định ngay bây giờ là tính xung khắc lẫn nhau, vốn sinh ra bởi thái độ thù địch nhau. Các triết gia ‘tinh thông’ đều biết rõ điều nầy. Chúng ta chỉ cần nghiên cứu kỹ các bài viết của các người theo chủ nghĩa kinh nghiệm, các nhà Luận lý học thực chứng (logical positivists), và các nhà phân tích ngôn ngữ học (linguistic analysts), và sẽ trở thành điều hiển nhiên là những thù địch thể hiện về phía một triết gia hầu như là thước đo mối quan tâm của họ về tâm linh.[223] Và trong một cách thức, những người hiện đại đều hoàn toàn đúng. Vì các nền triết học ‘kỳ cựu–perennial’ và ‘khoa học’ biểu tượng cho hai loại phẩm tính khác nhau của tư duy mà hầu như không có gì chung nhất, ngoại trừ có lẽ cho một mức độ riêng về tính hợp lý. Những người đương thời với chúng ta liên tục quả quyết với chúng ta rằng các triết gia tinh thần trong quá khứ là chẳng phải triết gia chút nào cả, mà chỉ là những kẻ mơ mộng, nhà huyền thuật, nhà thơ, v.v... Tất cả chúng ta có thể kết luận từ điểm nầy là từ ngữ ‘triết học’ được dùng hai nghĩa khác hẳn nhau:

1. Như là sự theo đuổi ‘trí huệ’.

2. Như là một  nỗ lực mang tính học thuật ‘khắt khe’ mà không có gì có vẻ là mục đích bên ngoài.

 Nghĩa ‘Trí huệ’ ở đây là kết hợp giữa kiến thức và ‘đời sống tốt đẹp,’ và có thể áp dụng cho nó lời của Ngạn ngữ: ‘Hạnh phúc thay người đã tìm ra được trí huệ. Con đường của trí huệ là con đường thiện lành, và các con đường của nó đều an bình. Trí huệ là cây đời cho tất cả mọi người đặt ảnh hưởng lên trên nó.’[224] Không dễ dàng để hiểu làm sao mà những chữ như thế nầy có thể sử dụng ‘triết học’ trong nghĩa thứ hai.

Đã thiết lập nguyên lý chung qua đó, tôi tin rằng, sự đối chiếu giữa tư tưởng đạo Phật và Âu Châu sẽ làm nền tảng, bây giờ tôi chỉ nói về ba dòng triết học hiện thời của Âu Châu, có thể được so sánh đầy ý nghĩa với đạo Phật, đó là:

1.       Những người theo chủ nghĩa hoài nghi Hy lạp.

2.      Tìm kiếm trí huệ thần bí.

3.      Những người theo thuyết Nhất nguyên luận và những nhà biện chứng pháp.

1. Hệ thống triết học Âu Châu gần nhất với Trung quán luận  là thuộc về những người theo chủ nghĩa hoài nghi Hy lạp. Trong tác phẩm Buddhism, tôi đã trình bày sự tương tự mật thiết, vừa trong ý định lẫn cấu trúc.  Họ cũng đồng ý rằng lịch sử của chủ nghĩa hoài nghi phô bày cùng khuynh hướng để lệch thành thuyết duy lý trí đơn thuần, vốn liên tục đe doạ sự nguyên toàn của tư tưởng đạo Phật. chủ nghĩa hoài nghi Hy lạp trải qua bốn thời kỳ, mà R. G. Bury[225] gọi là thực tiễn, phê phán, biện chứng, và kinh nghiệm. Tương đương với Phật giáo là sát với giai đoạn 1, có nghĩa là với Pyrrho (360–275 ttl.). Sau cùng là với Sextus Empiricus (160-210 stl.). Chỉ vừa đủ để có thể  nhận biết. Quả thực, nó nhận những sự phát triển về sau như là quy phạm của nó, Bury có thể xác định rằng Pyrrho là ‘có lẽ không phải là một nhà theo chủ nghĩa hoài nghi nở hoa chút nào, mà đúng ra chỉ là một nhà đạo đức thuộc dạng khắc kỷ và khổ hạnh, tu luyện một cách vô cảm với ngoại giới và tốt hơn với môi trường chung quanh.’[226] Đó chính là trong New Academy,[227] với Arcesilas[228] (315-241 ttl.), mà chủ nghĩa hoài nghi ‘chấm dứt thực tiễn đơn thuần và trở thành chủ yếu là lý thuyết.’ Như vậy, trong khi Pyrrho từ bỏ và Timon miệt thị các nhà theo chủ nghĩa Giáo điều (Dogmatists), Arcesilas bắt đầu thực hành sự bác bỏ giáo điều một cách khoa học và có hệ thống, và qua đó, giành được sự lạm dụng của Timon vì ông ta đã nhầm lẫn từ chủ thuyết Pyrrho đơn thuần.[229] Thực tế, khi chúng ta đọc Sextus Empiricus, chúng ta thấy rằng dù một vài thông điệp ban đầu vẫn còn giữ sự liên hệ,[230] nhưng nó đã bị phủ bởi những công cụ thí nghiệm chất chồng của nền kỹ nghệ đồ sộ qua năm thế kỷ và bằng vô số sự nhượng bộ cho những ý nghĩa thông tục (common sense). Khối lượng tác phẩm của Sextus là sống nhờ vào những triết gia giáo điều, và dường như được phát xuất nhiều hơn từ tính thích tranh luận và thích ghi điểm bàn thắng hơn là bằng sự quan tâm xác thực đến sự yên tĩnh tâm linh. Trong nhiều cách, thái độ của ông ta tương tự với các nhà Luận lý học Phật giáo sau nầy.

 Vào thời của Cicero,[231] có sự thoả hiệp giữa Pyrrho và Sextus Empiricus, điều nầy đánh mất sự chuyển giao tinh thần và không đi xa hơn một số phát biểu mà Cicero đã nêu ra trong tác phẩm Academica,[232] nhân danh ông hoặc qua đó, đáp lại chủ nghĩa hoài nghi, quả thực tương tự một cách đáng chú ý với giáo lý Trung quán và các trường phái đạo Phật sau nầy.

Chủ nghĩa hoài nghi là những người ‘không thừa nhận điều gì đến khi được chứng minh–qui nihil probarent’.[233]  Tất cả những điều các bạn nói đến đều là ẩn mật, bị che dấu kỹ kưỡng (occultata) và bị phong kín trong lớp mây dày đen đặc, thế nên không có người thông minh nào có đủ sức nhìn để có thể thông suốt lên trời và xuyên thấu lòng đất.[234]

Dù ‘đó có thể là trường hợp khi được phô bày và hé mở, chúng thay đổi cá tính’(quia jossit fieri ut patefaca et detecta mutentur).[235]

Chủ nghĩa hoài nghi ‘có thói quen che giấu (occultandi) quan điểm của họ, và thường không phơi bày cho người nào đó ngoại trừ những điều ấy sống mãi với họ cho đến tuổi già.’[236] Và đối phương phát biểu rằng, ‘Cầu nguyện là những bí mật thiêng liêng (mysteria) của các bạn, hoặc là tại sao trường phái của bạn nên ẩn dấu (celatis) học thuyết của mình vì điều đó đáng hổ thẹn?’[237]

‘Đó là người thông thái (sapiens) mà chúng ta đang khám phá,’[238] và điều ấy ở trong anh ta để ‘tất cả những điều nầy đòi hỏi chuyển hướng.’[239] Anh ta ‘tránh bị dính mắc vào nó và nhìn thấy nó mà không bị đánh lừa.’[240] Họ chủ trương rằng ‘không có gì có thể được nhận biết,’[241] hay nắm bắt được (comrehendi, anupalabdhi),[242] và người thông thái sẽ kiềm chế mọi hành vi hài lòng (adsensus, s: abhiniveśa).[243] Còn có một tham khảo đến ‘biến thái tính/điên đảo’(perversity; fravitas) của cái thấy không thật như là thật,[244] và với luận chứng chống lại các ý nghĩa, điều được gọi là ‘đầy tối tăm,’ và chống lại ‘mọi thứ đều được công nhận trong kinh nghiệm thông thường.’ (coisuetudo = saṁvṛti).[245] Và mặc dù anh ta có dọc chính Bát-nhã ba-la-mật-đa, một điểm đối lập phát sinh ‘ngay với Bát-nhã, nếu chính nó không biết gì có phải là trí huệ hay không, thì làm thế nào mà ngay ban đầu nó làm cho chính mình hoàn thiện để tuyên bố danh xưng trí huệ? ’ Kế đến, làm sao nó mạo hiểm với tự tin với dự án hay thi hành mọi trách nhiệm khi chẳng có gì chắc chắn cho nó thi tác?[246]

2. Thứ hai, có sự tương đồng rất mật thiết với với những điều mà các nhà tư tưởng khổ hạnh, những người thạo đời khác, những nhà huyền thuật gán sự quan trọng nhất định cho ‘kinh nghiệm tâm linh.’ Họ là đại biểu cho bốn khuynh hướng chính:

a) Trước hết, có những suy đoán Trí huệ (Wisdom speculations) của vùng Cận đông (Near East) giữa năm 200 ttl. và năm 300 stl. Khái niệm của họ về chochma và sophia rất giống với Bát-nhã ba-la-mật-đa, và một số điểm tương tự thực sự khá nhiều.[247]

b) Kế đến, chúng ta phải để ý đến quan hệ họ hàng phong cách tư tưởng của  Gnostic[248] và Tân-Platon,[249] đặc biệt là những người thuộc trường phái Tân-Platon sau nầy, như Dainascius,[250] và cũng là hình thái Thiên chúa giáo Origenes và trong Dionysius Areopagita, người mà trong vài đoạn văn của mình trong Mystical Theology[251] đã nêu ra điều rất có thể được gọi là phiên bản Thiên chúa giáo của Bát-nhã Tâm kinh (Heart Sūtra).

c) Thứ ba, có nhiều huyền thoại lớn trong thế kỷ thứ 13 và 14, như Meister Eckhart,[252] Ruysbroeck, và Suso. Mối quan hệ họ hàng của họ với đạo Phật đã được lưu ý rất thường xuyên đến mức tôi chỉ cần nói nói rất vắn tắt. Trong số những chiêm nghiệm của Tây phương, Tánh không (śūnyatā) tương đương với ‘sa mạc của Đức Chúa cha’[253] tương đương với ‘ngoan không, không ngơ–idle emptiness’ của Ruysbroeck, tương đương với hoang vu tĩnh lặng nơi không có người ở của Eckhart, tương đương với ‘lời kinh mộc mạc chân thành,’ với ‘ý định đơn sơ phô bày trước Chúa,’ vốn trở nên khả dĩ tương đương với toàn thể sự tự nguyện phục tùng, và cũng tương đương với hố thẳm khôn dò của Ruysbroeck và Tauler.[254] ‘Hố thẳm’ này được đón chào toàn tâm toàn ý bởi những ai bước dần đến tự phủ định mình, tự làm hư hoại mình, nhưng sau đó, những con người  ít ích kỷ như Pascal[255] và Ch. Baudelaire[256] cảm thấy đúng hơn là có hai chiều khi đối diện với nó, vì chúng quá rõ ràng không có gì quá say mê với những hàm ý ‘bị tách rời ra khỏi mọi thứ sáng tạo.’ Theologia Germanica[257] (ca. 1425), là nổi tiếng, chứa dựng nhiều định thức với một hương vị đạo Phật riêng biệt. Điều tương tự gây ấn tượng nằm ở chỗ, dĩ nhiên, trong sự nhấn mạnh thường xuyên đến ‘cái tôi–I-hood và ngã tính–selfhood’, và ‘Ta, tôi, của tôi’ như là cội nguồn của mọi sự lánh xa với thực tại chân thật, và với nhu cầu để tháo gỡ ‘sự mù quáng và điên rồ.’[258] Nhưng đây không phải là tất cả. Khi đọc lại tập sách, tôi đã sững sờ khi thấy chúng rất gần gũi với tinh thần đạo Phật đến chừng nào, mặc dù tác giả của nó ‘báo trước giới hạn sự suy đoán của mình với những gì tương thích với Giáo hội,’[259] và một vài sự ngượng bộ về thuyết hữu thần (theism), đặc biệt là trong phần sau. Tách khỏi chủ đề Hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi)[260] đây đúng thực là những gì nói về Thánh thần (Godhead)=Niết-bàn (nirvāṇa), sự ‘phong thánh (deified) con người’=(Bồ-tát), hoạt dụng bởi cả ‘nhận thức’ và ‘tình yêu’ nơi ‘không không có cũng chẳng còn lại chút nào cái Ta, tôi, của tôi, Anh, Của anh, v.v...’[261] vô chấp trước, đảo kiến,[262] vô minh (self-deception=advyā),[263] Chân như,[264] niềm tin,[265] Nhất thể,[266] tánh không (śūnyatā), [267] tham dục,[268] và v.v...—trong thực tế, hoàn toàn là một danh sách ấn tượng.

d) Về cuối thế kỷ thứ 17, ngay sau Galileo,[269] huyền học Âu Châu thuộc loại nầy đánh mất sự khác biệt có tinh tri thức, và mờ dần đi vào trong ‘Tịch tĩnh chủ nghĩa’[270] của Molinos và Mme. Guyon. Trong hậu quả của cách mạng Pháp, nhiều bộ luật căn bản của đời sống tinh thần được tái phát hiện bởi những nhà thơ vĩ đại vốn là những nhà tư tưởng tầm cỡ, như là Blake, Shelley, Wordsworth, và Coleridge ở Anh quốc. Mặc dù thường bị hư hoại bởi số phận rạn nứt giữa lý thuyết và thực hành, tư tưởng của họ dâng tặng nhiều nét tương đồng với tư tưởng đạo Phật. Với thế hệ nổi loạn chống lại Nữ thần Lí trí (Goddess of Reason) thuộc về Arthur Schopenhauer,[271] mà tư tưởng của họ, phần lớn chịu ảnh hưởng của Ấn Độ, phô bày rất nhiều, và hầu như là phi thường, những trùng hợp ngẫu nhiên với nền tảng nguyên lý triết học đạo Phật.[272] Thuật ngữ ‘tương đương–parallel’ hàm ý rằng hai luồng tư tưởng chạy song song nhau tại cùng hơn một điểm, và mức độ quan hệ giữa Schopenhauer và đạo Phật sẽ cho chúng ta một tiêu chuẩn qua đó để phán đoán những ‘tương đương’ được khẳng định mà không được chứng minh.

Như chính ông đã nói, Schopenhauer tiếp tục truyền thống bộ ba ‘Tịch tĩnh chủ nghĩa, có nghĩa là từ bỏ mọi ý chí, chủ nghĩa khổ hạnh, có nghĩa là sự mất thể diện có dự định của ý chí con người, và chủ nghĩa thần bí, nghĩa là ý thức về tính đồng nhất của nội tại của chính mình cùng với của mọi loài, hoặc là với hạt nhân của thế giới.’[273]

Anh ta tỏ bày rằng cuộc đời ấy trong thế giới là vô nghĩa, cơ bản là khổ, và bị ràng buộc trong thất vọng về tham muốn của chúng ta có lẽ không thoả mãn được. Ông ta quy cho cái khổ nầy vào ‘ý chí sinh tồn,’ đó là tương đương với tṛṣṇā,[274] và tương đương với ‘thu hút chúng ta vào trong ảo tưởng.’ Ông ta tìm kiếm sự giải thoát khỏi thế giới nầy bằng cách ‘khước từ ý chí sinh tồn,’ vốn là hệ quả sự hé rạng một tri thức tốt hơn,’[275] và bởi một chủ nghĩa khổ hạnh và xả ly được minh hoạ trong ‘cuộc đời của các bậc thánh, của những người biết sám hối, các bậc sa-môn (samaṇa), sannyāśin,[276] và v.v...’ Chúng ta có thể thêm vào thuyết vô thần (atheism) của ông ta, sự từ chối một phi vật chất, về căn bản là vô hình, linh hồn, bất biến, niềm tin của ông ta vào sự tái sinh, sự nhấn mạnh tâm từ của ông ta trên nền tảng đạo đức, sự dửng dưng của ông ta đối với ‘sự thành tựu’ hoặc ‘nhịp điệu’ của lịch sử con người,[277] cũng như nội quán của ông vào vô thường[278] và vào lý do tại sao niết-bàn chỉ có thể được mô tả một cách phủ định, và thế nên nó không là gì cả.[279]

Chính trên hai điểm mà ông ta khác biệt với đạo Phật:

A. Ông ta không đánh giá đúng tầm quan trọng của kỷ luật thiền định. Nền giáo dục ngoài Cơ-đốc giáo của Đức vào thế kỷ thứ 19 hoàn toàn quen thuộc với truyền thống chiêm nghiệm tâm linh. Mặt khác, để giảm bớt căng thẳng, họ thường đến phòng triển lãm và đi dạo ở vùng quê. Do vậy, không ngạc nhiên gì khi Schopenhauer thấy trước hương vị ‘tịch tĩnh thù thắng’ của niết-bàn, không phải là trong thiền định (dhyāna), mà trong ‘quán chiếu về thẩm mỹ thuần tuý.’ Mặc dù quán chiếu về thẩm mỹ có vài tương tự với những điều kiện phổ biến trong thiền định, đó là trong toàn thể một chức năng không được rèn luyện, và kết quả của nó lướt nhanh hơn và có chút năng lực chuyển hoá tính cách con người. Trong khía cạnh nầy, giới tư sản thị dân người Đức là hàngi thấp kém hơn người dân Ấn Độ sống trong rừng.

B.                 Thứ hai, Schopenhauer chủ trương rằng Ý chí (Will) chính là Vật tự thân (Thing-in-itself), trong khi đó trong đạo Phật, ‘tham’ họat động trong thế giới hữu vi và thế giới hiện tượng, và thế giới bản thể, vô vi nằm trong niết-bàn (nirvāṇa), Vốn không quen biết với pháp thực hành Du-già (Yoga), Schopenhauer không biết rằng dưới đáy của mỗi tâm thức là một thể tịch tĩnh vốn là tinh thể uyên nguyên của niết-bàn. Luận đề siêu hình học trung tâm của ông là, tuy vậy, không hợp nhau, không chỉ đối với đạo Phật, mà còn đối với những nguyện vọng giải thoát luận (soteriological), quả thực, điều ấy không chỉ khó để hiểu tại sao mọi họat dụng nhận thức đạt đến Vật tự thân (Thing-in-itself),[280] mà còn có sự khó hiểu tại sao tư tưởng có thể có được sức mạnh để đương đầu chống lại Ý chí, và, hơn nữa, làm sao mà một phần của thế giới hiện tượng  hoàn toàn ảo tưởng lại có thể vượt qua và thực sự ‘khước từ’ nó.[281] Điều nầy được nhận biết rất sớm bởi F. Nietzschez[282] và J. Bahnsen[283] (1881), hậu duệ trực tiếp của Schopenhauer, đã đưa từng lĩnh vực của họ sang chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa bi quan đơn điệu bởi hy vọng thoát khỏi nó.

C.                  Lại nữa, đạo Phật có một mối quan hệ riêng biệt với truyền thống ‘nhất nguyên luận– monistic’ của tư tưởng Âu Châu. Trường phái Eleatic[284] nhấn mạnh vào cái Một,[285] hàm ý sự hạ thấp, xem thường, và có lúc còn bác bỏ thế giới đa thù và phồn tạp. Họ có thể diễn đạt điều ấy như thế nào, tất cả hệ thống Nhất nguyên luận đều hoà điệu với cảm giác mà Shelley trình bày rõ ràng qua bài thơ:

Cuộc đời, như lâu đài thuỷ tinh nhiều màu

Biến sức trắng huy hoàng của vĩnh cữu

   Đến chết, dẫm nát nó thành từng mảnh.[286]

Parmenides (khoảng năm 480 ttl. gần với thời Đức Phật) và hậu duệ của ông thừa nhận một khác nhau cơ bản giữa trình hiện (appearance) và thực tại (reality), giữa bề mặt và độ sâu, giữa cái chúng ta thấy (hiện tượng–phainomena) và điều chúng ta chỉ chiêm nghiệm được (bản thể–noumena). Giữa khái niệm và chân lý. Đối với  Parmenides, quan niệm (kiến– dṛṣṭi) là xuất phát từ các giác quan, vốn là hư dối và là nền tảng của tri thức sai lầm. Sự thật (Truth) là xuất phát từ nguyên ngôn (logos), nó có vì đối tượng Hữu thể của nó (là chính nó và không có những thuộc tính khác ngoài hiện hữu). Hiện hữu là có, không hiện hữu là không; và đó là cái Hiện hữu không bao giờ không là, dù bây giờ hoặc sau nầy (như trong biến dịch). Không có cái gì Hiện hữu hoặc là sinh khởi hoặc là hoại diệt.[287]

Mọi hệ thống Nhất nguyên luận đều đồng dạng một cách xuất sắc, và chúng đều choán chỗ một cách bình đẳng bởi ít nhất bốn điều khó khăn không thể tránh khỏi. Trước hết, chúng phải cố gắng phòng hộ chống lại sự hiểu lầm mà cái Một có thể là một luận cứ (datum) bên trong thế giới, hay là một phần của sự kết nối. Cả phương Đông và phương Tây đều cảm nhận một cách sâu sắc những khó khăn khi tìm kiếm một diễn đạt bằng lời thích đáng cho sự siêu việt (transcendent) về bản chất và thực tại khó nắm bắt của cái Một, và cả hai đều có nhiều nỗ lực để phá vỡ chúng bằng cách dùng những nghịch lý, điều ngớ ngẩn, những phép mâu thuẫn, phép lặp lại không cần thiết (tautologies), điều bí ẩn, phủ định, và những phương chước khác.

Thứ hai, những nhà Nhất nguyên luận nỗ lực duy trì tính đơn thuần của cái Một bằng cách định nghĩa lại ý nghĩa sự khẳng định về nó. Trong ngữ cảnh nầy, các triết gia kinh viện đã giải thích rằng Thượng đế là mỗi một thuộc tính của ngài, trong khi các sinh loại có các thuộc tính ấy, và các thuộc tính của Thượng đế không khác với những cái khác, vì về mặt khác, ngài không thể là đơn thuần. ‘Bản chất tuyệt đối  không phải là  một trong các phương diện khác với cái nó là gì. Nó là gì? Là toàn thể trong hiện hữu của nó.’[288] Mọi cái nhiều là chính nó và trong sự bổ sung thêm những cái khác, và chỉ cái tự do hoàn toàn thì nó mới có thể là thuần tuý và đơn giản.

Vấn đề quan tâm thứ ba là mối liên hệ giữa Cái một (One) và Hiện thể (Being). Trường phái cựu-Elead (old Eleatic) thịnh hành giữa những năm 540 - 300 ttl.[289] đồng nhất thành hai. Tuy nhiên, chúng ta phải ghi nhớ trong tâm, rằng khi làm như vậy, họ đã dùng một dạng luận lý[290] cổ xưa đặc biệt tiền-Aristote (pre-Aristotelian) mà, trong những hiện tượng khác, vay mượn ‘nguyên lý khẳng định phi giới hạn–principle of unlimited predication.’ Điều nầy có nghĩa là một khẳng định hoặc là được khẳng định không có giới hạn chủ thể hoặc là nó không hợp lý chút nào. Luận lý nầy chỉ biết các câu thuộc dạng ‘Tất cả A là tất cả B,’ khẳng định toàn thể P của toàn thể S, mà không một sự dè dặt nào về thời gian, từng phần, hay từng khía cạnh, không kể bất kỳ phân biệt nào có được giữa toàn thể và đồng nhất từng phần của S và P, hoặc là giữa sự khác nhau từng phần và toàn thể. Những người thuộc trường phái Eleat cũng ‘giả định rằng người ta chỉ nói về một ý nghĩa (monachōs) của ‘một’ và ‘Hữu thể.’[291]

Chiến thắng của Luận lý học Aristote đã thay đổi tất cả. Plotinus mô tả cái Một chính xác rõ ràng là ‘siêu việt hiện hữu;’ vì Meister Eckhart, người phát biểu rằng ‘trong nước Trời tất cả là trong tất cả, tất cả là một, và tất cả là chúng ta.’ Hiện hữu thuần tuý, như phổ biến nhất, trở nên phong phú nhất trong mọi thuật ngữ, [292] và Hegel, một lần nữa, xem ‘Hữu thể’ như là định nghĩa ban đầu và tối thiểu của Tuyệt đối, mà về sau được làm phong phú bởi nhiều ‘thuộc tính’ hơn. Theologia Germanica[293] nói rằng ‘Ngài là người tìm thấy sự hài lòng nơi Thượng đế, sự hài lòng của ngài là cái Một, và là tất cả trong Một. Ngài là người  cùng với cái Một không phải là tất cả và tất cả không phải là cái Một, là người với cái gì đó không là gì cả,  không phải một, không phải đồng nhất, không thể tìm thấy sự hài lòng nơi Thượng đế.’ Cái Một bất nhị của đạo Phật là trong cùng cách thức với nhiều phương cách chuyển hoá siêu việt mọi phạm trù luận lý học.

Và, thứ tư, các nhà Nhất nguyên luận phải đi đến vài quyết định trên trạng thái trình hiện. Nó rất có thể là không phải tất cả những gì nó có, như hầu hết những người Phật tử, xem sự trình hiện đa thù và nhiều mặt như chỉ là huyễn ảo, và có lẽ thực sự nó ‘không bao giờ có gợi ý nào trong Plotinus rằng mọi hiện tượng ngoại trừ cái Một là giả huyễn hay những hiện tượng thoáng qua.’[294] Nhưng đây là một điểm riêng biệt không có nhiều điểm bất đồng, vì cũng như trong hệ thống Plotin, thế giới vật chất và thế giới cảm giác có một mức độ thực tại rất thấp, và bị phiền nhiễu bởi một sự tổn thất to lớn từ thực tại căn nguyên, gần với điểm tịch diệt của nó. Trong cùng phương thức, Hệ thống của trường phái Hegel, thế giới tự nhiên là một trạng thái xa lạ với Tinh thần Tuyệt đối (Absolute Spirit). Trong M. Eckhart, ‘tất cả mọi sinh vật, hễ nó là sinh vật, là chúng đều hiện hữu trong chính nó (quod sunt in et per se), ngay cả giả huyễn cũng chẳng phải, mà chúng chỉ thuần thuý là không.’[295] Và, đối với Spinoza, sự hiện hữu đương thời hễ là thuần tuý thuộc về thế tục thì đồng như là không hiện hữu, và nó đang hoại diệt trong tỉ lệ tương quan với sự chắp vá rời rạc và tính riêng biệt của nó.

Nền tảng của mọi quan niệm ‘Nhất nguyên luận’[296] là một sự khinh miệt tôn giáo về thế giới thường nghiệm, vì đó là cái không phải Một hoặc không phải Anh là ai. Thế giới được chủ trương là bất như ý–phần nào không nói lên được như là nguồn gốc của cái khổ, và phần nào thuộc về luận lý như là tự mâu thuẫn, và do vậy, hoặc là đơn thuần không hiện hữu[297] hoặc không thể nào an trú trong trạng thái trong đó nó hiện hữu. Trong cách thức nầy, Nhất nguyên luận có khả năng khiến cho biện chứng pháp tự thoát ra khỏi chính nó, như trong trường hợp Zeno, Hegel, và Bradley, chỉ nêu ra một vài người. Trong trường hợp Zeno xứ Elea (khoảng năm 460 ttl.), người mà Aristotle gọi là người tạo thành biện chứng pháp, những ‘nghịch lý’ (aporiai) ông nghĩ ra nhắm vào sự phòng ngự bởi bằng chứng gián tiếp là quan niệm của Parmenides, đã duy trì những phong trào địa phương là không thể xảy ra được trong thực tại tuyệt đối của thế giới hiện hữu chân thật. Tất cả những gì Zeno đã làm là để chỉ ra rằng, trong hành động ngạo mạn, hệ quả theo sau là mâu thuẫn và không thể trụ vững được,[298] và điều ấy, do vậy, dữ kiện xuất phát từ tri giác[299] là sai lầm hiển nhiên, vì tự mâu thuẫn là đặc điểm của tướng hư vọng.

Pháp biện chứng của Zeno có rất nhiều người ủng hộ. Trong số đó, Bradley dường như gần với Trung quán luận hơn là Hegel hay Marx. Cả Hegel và Marx đều làm ra hai giả định ắt phải tác động đến những người trong đạo Phật. Trước tiên là sự khẳng định về lịch sử con người,[300] mà đạo Phật chủ trương là hoàn toàn vô nghĩa. Thứ hai là giới thiệu thường xuyên về bộ ba luận đề, phản đề, và tổng hợp, mặc nhiên công nhận sự một ‘phát triển’ nghiêm khắc từ trạng thái nầy sang trạng thái khác, lên đến tột đỉnh trong sự bạo ngược của nước Phổ (Prussian) hoặc là U.S.S.R.[301] Mặt khác, về Bradley, tôi tin là gần với Schopenhauer, biểu tượng gần nhất của Âu Châu hiện đại ít nhất là về tư tưởng đạo Phật. Ngay cả thể thức trong Trình hiện và Thực tại (Apearance and Reality), là tương tự như trong Trung quán luận tụng (Mādhyamikakārikā), trong đó hiện thời người ta chấp nhận phạm trù sau khi cái khác được chọn và hiển bày tính tự mâu thuẫn và không thể biện hộ được. Tôi cũng không đồng ý với tuyên bố của Giáo sư Murti[302] rằng chúng rất khác nhau ‘trong ý niệm của họ về Thực tại và mối quan hệ của nó với trình hiện.’

Thực vậy, cả hai đều xem Thực tại là không thể nào mô tả được, và ‘vừa siêu việt vừa tự tại.’[303] Nếu Bradley không quan tâm đến loại trừ toàn bộ trình hiện từ trong Thực tại, và tìm kiếm điều gì đó đồng nhất hai cái,[304] thì đây không phải là một ‘luận điểm có phần mâu thuẫn nhau,’ mà tương đương chính xác với quan niệm Trung quán luận ‘Sắc chính là không, v.v...’ Cả hai tác phẩm nầy chủ yếu là  chuyên luận có tính luận chiến và thông điệp của nó dường như là giống hệt nhau.

NHỮNG TƯƠNG ĐƯƠNG

KHÔNG XÁC THỰC

ĐỐI VỚI TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO

☸

Sau khi khảo sát những tương đương chân xác giữa triết học Phật giáo và Âu Châu, bây giờ chúng ta sẽ xem xét vài chủ trương tương đương không xác thực rộng rãi hơn. Những điều nầy thường phát xuất từ ước muốn tìm thấy những mối liên quan với những triết gia đã được nhận biết và được thán phục bởi những đối phương của dòng triết học kinh viện đương thời, và với dự định làm cho các nhà tư tưởng đạo Phật quan tâm và kính trọng bởi những tiêu chuẩn Tây phương. Vì cách tiếp cận nầy không chỉ là không có căn cứ một cách khách quan, mà còn thất bại trong mục đích của nó nhằm tạo mối liên quan cho các triết gia phương Tây về triết học phương Đông, bây giờ đến lúc đã bỏ rơi nó. Triết học kinh viện hiện đại bình thường không có sự quan tâm đến những gì đạo Phật để tâm đến và ngược lại.

Một học thuyết triết học có thể được nhìn từ ít nhất bốn quan điểm:

1.      Như là định hình của một tiền đề nhất định nào đó.

2.      Trong ý nghĩa động cơ để giảm trừ tác giả của nó với niềm tin nó là chân thật, động cơ của anh ta có liên quan với mục đích anh ta đã có trong đầu.

3.      Trong ý nghĩa của luận chứng thông qua đó anh ta cố gắng thiết định chân lý của nó–lập luận mà họ viện dẫn là hiếm có đối với những gì thúc đẩy về phía họ.

4.      Về ý nghĩa bối cảnh trong đó những phát biểu được hình thành, một ngữ cảnh được xác định do những triết gia tiền nhiệm đương thời, và bởi nền tảng xã hội, văn hoá, tôn giáo.

Khi đối chiếu Phật giáo với tư tưởng Âu Châu, nó diễn ra hoàn toàn thông thường là những định thức tán thành, trong khi đó những xem xét về ngữ cảnh của nó, về những động cơ đằng sau chúng, và về những kết luận rút ra từ những gợi ý mở rộng không nhất quán. Những sự trùng hợp ngôn từ ngẫu nhiên thường xuyên che giấu những phân kỳ chính yếu trong những khái niệm nằm đằng sau chúng. Từng trang nầy đến trang khác về Thân Loan (Shinran Shönin) và Mục sư Martin Luther hầu như cùng một ngôn từ dẫn giải tính ưu việt của ‘niềm tin,’ và thực tế trong hai hệ thống của họ đã có xu hướng bất đồng trong mỗi khía cạnh khác nhau.[305] Sự khước từ của Berkeley về vấn đề dường như để tái xác định theo từng chữ chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối (absolute idealism) của Du-già hành tông[306] nhưng, tuy vậy:

a) Thuyết phi vật chất (immaterialism) của ông ta lập nên để bác bỏ ý niệm vật chất phát xuất từ Locke, etc... và không được biết đến ở Ấn Độ.

 b) Ý tưởng về Tâm (Mind) của ông không hoàn toàn tán đồng với ý tưởng của các Duy thức tông (Vijñānavādin).

c) Tinh thần chấp nhận không phê phán về các mâu thuẫn của trần cảnh/đối tượng của các giác quan (sense-data) với giáo lý (dharma-theory); và,

d) Khái niệm về ‘Thượng đế’ sẽ không tự tán dương nó đối với những người Phật tử.

Từ lâu nay, ‘giải thoát luận–soteriological’ thường bị nhầm lẫn với khái niệm ‘triết học’ và tánh không (śūnyatā)[307] của đạo Phật, thế nên xem nó như là hiện hữu cùng cung bậc với khái niệm về ‘vật chất’ của trường phái Aristote và Plotin, hoặc là với tiềm năng thanh tịnh–pure potentiality’ của Timaeus,[308] vốn trống không mọi phân biệt và đầy dẫy những khả tính vô cùng. Cũng chẳng phải nó quên rằng tinh thần ốm yếu là có khuynh hướng bắt chước hoặc giả mạo (prativarṇika, pratirūpaka) ngôn ngữ của tinh thần lành mạnh. Nếu chỉ quan tâm riêng đến ngôn ngữ, thì giáo lý tánh không (śūnyatā) có thể bị nhầm lẫn với một hình thái của chủ nghĩa hư vô trước trường phái Nietzsche ở Âu Châu,[309] và sự tự suy đồi của bậc thánh dến mức độ bị bắt chước bởi khuynh hướng tự huỷ của phong trào Lãng mạn Đức (German Romantics) như Schlegel, Tieck, Novalis, và v.v...[310] những người, như một kết quả của phù hoa, tự chiêm nghiệm và tự lấy mình là trung tâm, bất bình, tạm bằng lòng (Widerstreit) [311] nói rằng ‘Tôi cảm thấy mình tan biến ngay trong cốt tuỷ sâu kín nhất của mình, và bị tiêu huỷ ngay trong tận cùng tư tưởng thâm sâu nhất của tôi.’[312] Tuy nhiên, họ vẫn duy trì ‘thực tại’ đằng sau những hiện tượng phá vỡ chúng ta về mặt tinh thần khi chúng ta nhìn vào nó’[313]–và đó không phải là kinh nghiệm của bậc thánh, những người đã nhận ra chính mình thực sự hoàn bị qua sự quán chiếu thực tại. Tương tự như vậy, trong những năm gần đây, khi quán sát những quốc gia sử dụng ngôn ngữ Anglo-Saxon, chắc các môn đệ  D. T. Suzuki đã hiểu lời dạy của Thầy mình để minh chứng cho cách sinh hoạt hoàn toàn ngược lại với dự hướng của Suzuki.[314]

Những ví dụ nầy có lẽ hầu như tăng lên vô hạn định. Trong bài viết nầy, tôi sẽ tự hạn định trong ba loại tương đương hư vọng. 1. Một số, như Kant, không tương đương chút nào, mà chỉ có quan hệ bên ngoài (tangential).[315] 2. Những người khác, như Bergson và các nhà hiện sinh (existentialists), là có quan hệ sơ bộ (preliminary). 3. Còn những người khác nữa, như David Hume, thì chỉ làm cho vấn đề dễ nhầm lẫn hơn.

1.                  Giáo sư T. R. V. Murti[316] đã phát hiện ra giữa Kant và các nhà Trung quán có những tương tự mật thiết, điều mà Jacques May[317] đã phản bác như là ‘sự phản bội,’ hay là ‘lừa dối.’ Để thẩm định vấn đề nầy, trước hết chúng ta phải ghi nhớ trong đầu rằng đó chính là toàn bộ mục đích của triết học Kant để chỉ ra rằng đạo đức và tôn giáo, như được hiểu bởi tín đồ Tin lành Đức (German Protestantism) ở Đông Phổ (East Prussia) là có thể còn tồn tại, dù quan niệm về vật lý của trường phái Newton có thể là chân xác, và chủ nghĩa hoài nghi còn đầy ý nghĩa của Hume. Áp lực của khoa học tự nhiên trở nên rất lớn trong thời đại của ông đến mức ông lại là người tự phân thân chính mình. Mặt khác, ông thuộc về phía bảo thủ những khuôn phép của dòng triết học kỳ cựu cổ điển. Đó dường như là điều sống còn của ông ta để hạn cuộc tri thức, quan niệm nó như là người khởi xướng của khoa học tự nhiên và do vậy, nó là kẻ thù của mọi giá trị nhân bản với thế giới hiện tượng.  Hệ quả là, ông tương đồng với dòng triết học kỳ cựu chừng nào ông vẫn còn cho rằng thực tại chân thật không thể nào được nhận biết qua tri giác (sense-data) hay khái niệm, mà phải được tiếp xúc bằng một mục đích tinh thần thuần tuý–trong trường hợp của ông ta, đó hoàn toàn là hành vi không vụ lợi của ý chí. Mặt khác, ông liên quan rất nhiều để tìm ra lý do cho giá trị phổ quát như là định nghĩa giới hạn của nó.’[318]

Sự tham dự tiêu biểu lớn lao của Kant đối với triết học phát xuất từ nội quán của ông vào những vấn đề được đặt tư thế trong xu hướng giữa giá trị truyền thống và những mặc định của khoa học tự nhiên, và trong việc ông ta đã tìm ra một giải pháp được thừa nhận bởi nhiều người trong thời gian dài. Khuynh hướng nầy hoàn toàn không được biết đối với Ấn Độ. Vì ông ta trả lời vấn đề mà không có người Ấn Độ trước thời Macaulayan[319] đã từng hỏi, câu trả lời của ông có lẽ không có giá trị tương đương thực tế trong tư tưởng Ấn Độ, vốn không bao giờ trải qua sự công kích dữ dội của phương pháp ‘cơ giới.’ Do vậy, tất cả những nhà tư tưởng hiện đại hoặc là chấp nhận ý niệm tri thức ‘cơ giới,’ hay là cho nó một trọng lượng lớn mà không thể có một mối quan hệ nào với tư tưởng đạo Phật. Quan điểm của trường phái Kant về triết học Phật giáo đúng là ngược với quan điểm của Schopenhauer. Trong đó có những tương đương rất là cốt yếu, và những khác biệt là ngẫu nhiên, trong khi ở đây những điều tương tự là tình cờ và những điểm khác biệt lại quan trọng.

Để bắt đầu, có lẽ đối với tôi, sẽ sai lầm khi mô tả quan điểm của ngài Long Thụ như là một Nhận thức luận (epistemological), trong khi quan điểm của ngài rõ ràng là Bản thể luận (ontology).[320] Đối với các triết gia kỳ cựu ở mọi nơi, triết học là một phương pháp của cuộc sống dựa trên hiểu biết thực tại như là thực tại, về hiện hữu như là hiện hữu. Họ hoàn toàn tán đồng nhận định nổi tiếng của Aristotle ‘Vấn đề đã nẩy sinh từ lâu, và luôn luôn vẫn như vậy, đó là điều luôn luôn ngáng trở chúng ta– Cái gì là Hiện hữu? ’Nói cách khác, ‘Cái gì là Tự thể?’[321]

Toàn thể chủ đề trong tác phẩm của Long Thụ là sự tìm kiếm một tự thể (svabhāva; e: own-being) của các pháp (dharma).[322] Nhận thức luận (epistemological), ngược lại, là một nhánh của triết học về ‘sự hiểu biết,’ và nó chỉ trở thành một đối tượng cần thiết trong thời hiện đại. Theo những gợi ý của những nhà Duy danh luận (nominalist), Descartes đã khoét sâu từng phần tư tưởng và hiện hữu, rồi dứt khoát rằng chúng ta càng hiểu biết một cách tức thời tư tưởng của chúng ta về sự vật hơn chính là sự vật, rằng những dữ kiện từ kinh nghiệm nội chứng là tức thời và hiển nhiên đối với chúng ta hơn những kinh nghiệm bên ngoài.[323] Kant diễn tả một cách cô đọng bước nhảy  từ sự tiếp cận Bản thể luận (ontology) sang Nhận thức luận (epistemological) trong nhận định nổi tiếng của ông về ‘Cuộc cách mạng trường phái Copernic,’ mà Giáo sư Murti chắc là đã hiểu lầm.[324] Trong đó Kant[325] phát biểu rằng, ‘Cho đến nay, có giả định rằng tất cả tri thức chúng ta phải tương ứng với đối tượng,’ trong khi đó chính ông ta lại thích hơn ‘cho là các đối tượng ấy phải tương ứng với tri thức chúng ta.’ Sự khẳng định về tính tiên quyết của chủ thể trên đối tượng thừa nhận một tách li giữa chủ quan và khách quan vốn là xa lạ đối với suy tưởng Ấn Độ. Trong hệ thống Trung quán, ở cấp độ cao nhất, có nghĩa là trên bình diện được nhận thức trọn vẹn từ Trí huệ, chúng là một và là đồng nhất. Về cấp độ thấp hơn, chúng có những khác biệt tình cờ, nhưng không bao giờ tương hợp với sự khắc nghiệt của triết học tiền-Descartes. Lưỡng phân giữa thực tế chủ thể và đối tượng luôn luôn là ngẫu nhiên và không bao giờ là vấn đề nền tảng. Tính đồng nhất căn bản của nó nằm trong dữ kiện pháp tính (dharmic) toàn vẹn của chúng. Như sự thật (satya; truth) không thể nào được diễn tả bằng một dạng đặc biệt của tri thức, mà phải bằng trạng thái hiện hữu, thế nên tất cả hành vi nhận thức đều được xem như những yếu tố trong sự tác động lẫn nhau của các dữ kiện khách quan (pháp–dharma) vốn phóng xuất ra, không chỉ là cái biết hư vọng vế thế giới, mà là căn nguyên (samudaya; origination) của thế giới hư giả xa lạ với thực tại chân thật. Ở đây không có chỗ để trình bày đặc điểm thiết yếu của vô minh (avidyā), vọng kiến (dṛṣṭi; false views), giả thiết (prapañca; idle speculations), mà  người đọc nên luôn luôn nhớ trong đầu rằng vọng kiến không chỉ là kiến thức sai lầm, mà kiến thức sai lầm về phía người nhìn là vốn họ ở trong quan niệm sai lầm và bị vây quanh bởi những đối tượng bị bóp méo sai lạc.

Tất cả những lập luận của Trung quán đều có mục đích duy nhất là khiến cho trí huệ siêu việt hoạt dụng một cách tự tại. Trong nhận định của ông về ‘trực giác tri thức–intellectual intuition’, Kant đặt vấn đề khả tính của những chức năng như vậy, và, thêm nữa, Kant không thể trình bày rõ ràng một kỷ luật tinh thần để dẫn đến điều ấy,[326] vì không có người nào có sự thông thái nhiều hơn thời đại ông ta. Cốt tuỷ đạo Phật là quan tâm đến một thực tại chân thật duy nhất (Pháp– Dharma), điều chỉ được trực nhận trong kỷ luật của thiền định thuộc truyền thống, mà bản sao của Cơ-đốc giáo bị tiêu trầm từ tầm nhìn của các quốc gia Bắc Âu ngay sau trào lưu Cải cách (Reformation) vẫn còn sự tương tự hiển nhiên giữa những xung đột (antinomies) của triết học Kant và quan niệm Phật giáo về những vấn đề suy đoán (avyākṛtavastūni).[327] Họ đồng ý trong một vài chi tiết, có nghĩa là, trong đó họ đều quan tâm đến thế giới hoặc là hữu hạn hay vô cùng, v.v...và trong đó họ đều bỏ dở, không quyết định. Tuy nhiên, sự khác nhau là: Những xung đột (antinomies) không giải quyết được vì người ta có thể tranh luận một cách rất tự tin về cả hai phương diện, và vì thế nên không thể quyết định được. Sự bế tắc của luận cứ cho thấy rằng nó đã đi quá xa giới hạn của nó. Lập luận liên quan đến ‘những vấn đề mơ hồ’ hoàn toàn khác nhau. Chúng ‘không giải thích được, mà để sang một bên và bị lờ đi,’ vì chúng không có lợi gì cho sự giải thoát. Có những câu trả lời cho nó, và Như Lai biết hết tất cả, nhưng ngài không giảng bày vì điều ấy không có ích gì cho chúng ta.[328]

Trong một trường hợp, những vấn đề nầy rơi ra ngoài phạm vi khoa học, khía cạnh khác của bổ ích, kinh nghiệm. Sự tương đồng nầy thuần tuý hình thức, và hoàn toàn tầm thường khi những định hình được nhìn từ mỗi ngữ cảnh riêng của chúng.

2. Bây giờ chúng ta nói đến những vấn đề của những người đi những lệch đường. Bergson[329] và những người hiện sinh, trong số những người khác, tán đồng với người Phật tử trong cơn khiếp sợ từ ác mộng của một thế giới ác độc và vô dụng, nhưng không thể theo nó đi vào thế giới siêu việt, chính vì thiếu sự tinh thông và bởi vì không quen thuộc với truyền thống tâm linh nhất định–trong khi đó, Kant vẫn đối diện trực tiếp với truyền thống Tin lành (Protestant), tuy nhiên, có thể nó đã bị làm kiệt sức trong thời đại của ông.

2a. Bergson, giống như Kant, nỗ lực rất lớn để cho thấy rằng giá trị tinh thần có thể cùng tồn tại với sự kìm kiếm khoa học. Ông ta làm điều nầy bằng cách đối nghịch với phần lớn thế giới hư vọng của tục thức và khoa học (trong đó ông ta, tuy vậy, lại có một mối quan tâm sâu sắc) với thế giới trực giác.

 2b. Chính là ngay nơi điểm thất vọng nầy mà các nhà hiện sinh, sau Thế chiến thứ I, đã có mặt ở nơi đó. Vào lúc đó sức mạnh của sự suy đoán của các triết gia Âu Châu có khuynh hướng rất nhiều đến mức họ thấy sai lầm của cả hai thế giới. Khi đối với thế giới khoa học, họ bác bỏ sự kỳ vọng của nó với sự khinh bỉ tính chất quý tộc. Khi đối với thế giới tâm linh, họ không biết tìm nó ở đâu.[330] Niềm tin của họ phản ánh sự toàn vẹn của vị trí xã hội của giới trí thức trước năm 1918 của Âu Châu Lục địa. Trong phương diện tỉnh lẻ của Anh, cả Luận lý học thực chứng chủ nghĩa và hiện sinh chủ nghĩa đều thường được giải thích như là những phản ứng chống lại duy tâm chủ nghĩa kiểu Đức. Đây không phải là vấn đề. Luận lý học thực chứng chủ nghĩa (Logical positivism) có nguồn gốc từ chủ nghĩa vật chất của tầng lớp thương gia bậc trung của Anh,[331] và từ lâu trước thời kỳ của Messrs Ayer, Wittgenstein và Woilheim, ‘trường phái triết học Anh’ đã lập nền tảng sự diễn đạt tráng lệ và cổ điển của mình trong chuyên luận của Macaulay về Lord Bacon.[332] Vì đối với các nhà hiện sinh, đó là xuất phát từ mối lo âu vô vọng của giới trí thức Âu Châu thông minh hơn. Mối lo âu[333] và sợ hãi hiện sinh (existentielle Angst)[334] của họ không phải phát xuất từ họ đọc về Pascal và Kierkegaard, mà do từ sự phản ứng của họ về tình trạng xã hội.

 3. Bằng những đối chiếu ‘hư nguỵ,’ tôi có ý nêu ra những điều liên quan với những phát biểu phủ định hoặc trong hình thức hoặc nội dung. Một tuyên bố phủ định xuất phát từ ý nghĩa chân thực của nó từ điều mà nó trực tiếp nhắm đến, và một thông điệp như vậy tuỳ thuộc hoàn toàn vào bối cảnh của nó.

Sự phủ nhận một ‘cái ngã’ của David Hume[335] như thể tán đồng một cách nôm na với giáo lý vô ngã (anattā). Trong khi Hume giảm từ ‘cái tôi’ đến tận mức con người hạ đẳng (sub-personal), thì giáo lý vô ngã (anattā) của đạo Phật là khuyến khích chúng ta khám phá đến con người siêu nhân (super-personal). Điểm toàn diện của nó nằm ở chỗ, vì mọi thứ trong cái ngã thường nghiệm nầy là vô thường, bất như ý, v.v... do vậy nó tạo nên một cái ngã hư nguỵ, và không có cái nào trong đó có thể là tôi, là của tôi, hay là chính tôi. Theo đó, ta phải nhìn xuyên suốt các uẩn (skandha; e:heaps) để tìm ra cái ngã thường trú siêu việt và chân thật (chính là Như Lai–Tathāgata).[336] Kinh Pháp cú (Dhammapada) dạy rằng, nếu tính vô ngã của các pháp được nhìn thấy từ con mắt trí huệ, thì lúc đó có thể dẫn đến thoát khỏi mọi đau khổ.[337] Suzuki, khi nhận định về bài kệ nầy, đã xác định rằng con mắt trí huệ (prajñā-eye) là ‘một loại trực giác đặc biệt giúp chúng ta thể nhập ngay vào tận cùng của chính Thực tại.’[338] Đối với D. Hume, sự thể nhập như vậy không hẳn là có một ý nghĩa đặc biệt, và có lẽ vẫn còn bị nhiều bực mình bởi đoạn văn tiếp theo của Suzuki, khi ông phát biểu: ‘Vấn đề bản ngã có lẽ phải đưa sang lĩnh vực siêu hình học. Để thực sự hiểu rõ được Đức Phật có ý gì khi ngài nói vô ngã, chúng ta phải bỏ lại tâm lý học đằng sau.’ Những ai đã từng đánh đồng Hume và đạo Phật trên chủ đề ‘ngã’ đã không nhận ra được thực tế là không có đoạn văn nào trong kinh Phật dạy là không có cái ta (cho dù cái ta thường được gọi là ‘không thể tri nhận được’ và không thể tiếp cận để diễn đạt bằng ngôn từ hiểu biết được), rằng toàn thể chủ đề hiện hữu hoặc không hiện hữu của cái ngã được loại trừ ra thành loại đề tài ‘mơ hồ’ vô dụng,’[339] và niềm tin cố định rằng ‘đối với ta không có một bản ngã’ rõ ràng như là một tuyên bố từ một quan niệm sai lầm hết thuốc chữa.[340]

Những đối chiếu với triết gia Âu Châu nầy sẽ còn được tiếp tục nhiều hơn nữa, nhưng đủ để nói rõ rằng nguyên lý chung mà theo quan niệm của tôi, một nghiên cứu tỉ giảo về đạo Phật và triết học Âu Châu phải tôn trọng.

HÌNH TƯỢNG

CỦA

BÁT NHÃ BA-LA-MẬT-ĐA

☸

Dù các học giả Âu Châu đến nay đã có chừng nửa thế kỷ nghiên cứu về sự mô tả bằng hình tượng trong đạo Phật (iconography) của thời kỳ sau nầy, nhưng vẫn còn một số lớn công việc cần phải làm.

Trong những vùng đất mênh mông mà đạo Phật ảnh hưởng, chúng ta đối diện với những hình tượng phong phú, những hệ thống huyền thoại, phần lớn vẫn chưa biết rõ hoặc vẫn còn trong nghi ngờ. Vô số tác phẩm nghệ thuật đã được mô tả. Tuy nhiên, sự khắc hoạ lại phân tán rộng rãi trong nhiều thể loại được công bố, thường là rất khó tiếp cận, và không phải là luôn luôn chính xác. Khi chúng ta muốn đạt được một điểm đặc biệt nào đó, chúng ta thường thấy chính mình bị bao phủ trong một lớp sương dày đặc của những ước đoán mang mang. Ở tầm mức hiểu biết của chúng ta hiện nay, một khảo sát toàn diện về kiến thức được gom góp từ các vị thánh riêng biệt sẽ là một bước tiến đặc biệt. Nhờ vào tiến trình đó, chúng ta có lẽ sẽ thiết định được một khảo sát chính xác về toàn bộ vấn đề.

Trong bài viết nầy, tôi dự định nêu ra một mô tả mà ngày nay được biết đến về hình tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa. Dù phần nào tính chất phi tâm linh của phương Tây từ lâu thậm chí khó có thể phiên dịch được tác phẩm nầy, Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa là bản văn quan trọng nhất của Phật giáo Đại thừa, và bản kinh vẫn còn lưu lại những dấu ấn phấn khích lên truyền thống nầy. Tâm thức huyền thoại đã nhân cách hoá tác phẩm nầy như là thần thánh những giáo lý trong kinh và đạo đức mà kinh biểu tượng. Trong đền thờ của Mật tông Phật giáo, các vị thánh nầy chiếm đầy những phẩm chất đặc sắc, dù có hơi ở vị trí thứ yếu. Không dễ đưa ra một khảo sát toàn diện về hình tượng các vị nầy, như về Bồ-tát Quán Thế Âm hay Văn-thù-sư-lợi, có lẽ phải kể đến hàng ngàn. Hình tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa, mà chúng ta sẽ tìm hiểu, có lẽ đến hàng tá. Do vậy, để có thể nắm bắt chủ đề, rất thú vị khi trình bày theo một mẫu thức xác định mối liên hệ giữa các tư liệu văn học và sự mô tả bằng hình tượng (iconography), và những vấn đề rắc rối thường liên quan nhau trong sự nhận dạng hình tượng, trong khi cuối cùng, thảo luận về nó có thể tạo nên sự đóng góp cho tiến trình lịch sử dài lâu và đa dạng về các Mẫu thần (Mother-goddess) mà, từ thời kỳ đồ đá cũ (Palaeolithic) trở đi, đã chiếm một vị trí rất lớn trong sự yêu mến của nhân loại.

Tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa chính thức hiện hữu ở Ấn Độ từ rất sớm, năm 400 stl, qua mô tả của ngài Pháp Hiển.[341] Tất cả những biểu tượng về Bát-nhã ba-la-mật-đa thời trước đến nay đã mất. Không có mẫu nào còn tồn tại hầu như cổ xưa hơn khoảng năm 800 stl. Tất cả những tư liệu về sự phát triển lịch sử có lẽ phải xảy ra vào khoảng 4 thế kỷ giữa những năm 400 stl đến năm 800 stl. là không còn thích dụng đối với chúng ta nữa. Do vậy, chúng ta không thể nói thêm điều gì  để xác định về những hệ quả lịch sử của các thể loại khác nhau.

Trước khi chúng ta quay sang mô tả những thể loại nầy, cần phải có vài lời về những biểu tượng mà qua đó, các nghệ sĩ cố gắng nêu ra vài dạng có thể thấy được đối với phẩm tính tâm linh về trí huệ viên mãn.

Chủ nghĩa tượng trưng được vận dụng.

Các tư thế thủ ấn được vận dụng gồm có ba: Ấn Chuyển pháp luân (dharma-cakra-mudrā), hoặc ấn Giáo hoá (vyākhyāna-mudrā) hiển nhiên tương ứng với bậc thánh có chức năng trung tâm chính là sự phô diễn giáo lý. Tương tự như Phật đảnh Bạch tản cái ấn[342]– ngón đeo nhẫn dính với đầu ngón cái. Cuối cùng là vô uý ấn,[343] bàn tay đưa cao lên, lòng bàn tay hướng ra ngoài. Hai thủ ấn nầy biểu tượng cho hai phương diện của Bát-nhã ba-la-mật-đa. Là cội nguồn tối thượng của mọi sự thủ hộ.[344] Cùng lúc, sự tiêu tán mọi sợ hãi thường được xác định là biểu tượng cho trí huệ viên mãn đã được nhận biết. Tôi chỉ xin trích dẫn một câu tiêu biểu. ‘Nếu khi giáo lý nầy được giảng thuyết, được giải thích và tuyên dương, tâm niệm của người ấy không trở nên thị uy, không trở nên thờ ơ, không thất vọng, không nản lòng, và nếu tâm người ấy không chán nản, hay có tâm thối chuyển, nếu Bồ-tát  không sợ hãi, không kinh hãi hoặc khiếp nhược, thì nên biết đó là một vị Bồ-tát Đại sĩ.’[345]

Có 6 dạng thuộc tính xuất hiện trong hình tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa. Đó là, trước hết, Hoa sen, chủ yếu biểu tượng cho sự thanh tịnh, mà cũng còn biểu tượng cho nhiều ý tưởng khác, vốn đã được giải thích rõ ràng do Coomeraswamy[346] và H . Zimrner.[347] Kinh sách, dĩ nhiên là Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa. Sādhanamālā cũng quy kết Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa cho Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrī)[348] và Sarasvatī.[349] Cũng xảy ra trong các hình tượng của Bồ-tát Quán Thế Âm, Vasudhārā và Cundā.

B. Bhattacharya[350] giả định rằng trong trường hợp Chuẩn-đề (Cundā) nầy, chính là Cundā-dhāraṇī (Chuẩn đề đà-la-ni). Nhưng đà-la-ni nầy được lưu giữ ở Trung Hoa và Tây Tạng, chỉ choán đầy một hay hai tờ kinh, trong khi đó trên pho tượng lại cho thấy một khổ rộng của thủ bản. Tràng hạt (rosary) có ba cách dùng liên quan đến Bát-nhã ba-la-mật-đa.

1. Một lượng lớn trong kinh văn cốt ở áp dụng những định thức nhất định cho một số lớn các đề mục, chẳng hạn, một định thức như ‘x là không của x,’ được áp dụng vào một danh sách dài các hạng mục, có nghĩa là ‘sắc là không của sắc,’ ‘thọ là không của thọ,’ v.v... Khi quán tưởng một định thức như vậy, tràng hạt sẽ bảo đảm cho rằng không một đề mục lặp lại nào bị bỏ sót.

2. Kinh văn có một chương về ‘đà-la-ni môn,’[351] trong đó, những nguyên tắc như ‘A biểu tượng cho traí táo, C cho con mèo,’ v.v... Bốn mươi hai[352] chữ cái của một bảng mẫu tự huyền bí–Arapacana–tóm tắt giáo lý trong mọi phương diện của nó, chẳng hạn, mẫu tự B là cánh cửa dẫn đến nội quán rằng tất cả mọi ràng buộc đều bị tách lìa khỏi các pháp.

3. Sau hết, từ năm 400 stl trở đi, giáo lý được tổng kết trong một số thần chú (mantra) ngắn, nó thường được trì tụng nhiều lần khi có thể. Tràng hạt được dùng để đếm số lần lặp lại.

Thanh gươm, thường quen thuộc với ngài Văn-thù-sư-lợi, tương truyền nó có khả năng cắt đứt bóng tối vô minh. Thanh gươm vốn đã là biểu tượng của trí huệ trong kinh điển Pāli Phật giáo. Sấm sét (thunderbolt; s: vajra) là một biểu tượng nổi tiếng về tánh không (śūnyatā), nó cấu thành cốt tuỷ của giáo lý Bát-nhã. Cuối cùng, bình bát[353] gợi cho chúng ta sự xả ly tất cả những sở hữu cần thiết, để duy trì điều kiện tiên quyết cho sự giác ngộ viên mãn.

Thể loại

Những biểu tượng nghệ thuật của Bát-nhã ba-la-mật-đa có thể phân loại đại khái theo số lượng cánh tay trên thân các vị thánh. Dĩ nhiên  không phải luôn luôn dễ biết hoặc là chúng ta gặp hình tượng các vị thánh thuộc Bát-nhã ba-la-mật-đa hay các bậc thánh khác. Vì mục đích nhận dạng, chúng ta phải loại trừ chỉ để lại ba nguồn chính. 1. Chữ khắc ngay trên tượng. 2. Mô tả bằng chữ các vị thánh trong sādhana. 3. Bối cảnh trong đó các hình tượng chúng ta đang tìm kiếm. Trong nhiều trường hợp, những nguồn tư liệu nầy, như chúng ta sẽ thấy, là vượt ngoài tầm của chúng ta, và chúng ta không thể dễ dàng đạt được một cách hoàn toàn chắc chắn. Tượng khắc tương đối hiếm. Nhiều tác phẩm nghệ thuật được nghiên cứu trong viện bảo tàng, v.v... đã được tháo gỡ từ bối cảnh nguyên thuỷ của chúng. Và các chú thuật (sādhana) đã đến với chúng ta không có chút ý nghĩa hoàn chỉnh nào cả, chúng ta cũng chẳng biết thực sự về mối quan hệ của chúng với các trường phái đa dạng của nguyên gốc Mật tông (Tantra).

1. Chúng ta bắt đầu khảo sát của mình với hình tượng có hai tay, với kinh sách hay hoa sen được thêm vào một cách chắc chắn. Những chi tiết về sự bố trí kinh sách hay hoa sen rất là cao cả. Tượng hoặc đứng hoặc ngồi.

Nghi quỹ (Sādhanamālā; trước năm 1100 stl.) đã lưu giữ cho chúng ta 8 nghi quỹ (sādhana; 151—155, 157—159 thuộc hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa hai tay. Các hình tượng ấy được phân bổ như sau:

                 

                       TRẮNG                                                    

 158                         153,157                   152, 159

 Tay trái:              Tay trái:           Tay trái và phải:           

Hoa sen hồng      Hoa sen xanh         Hoa sen xanh

và Kinh                  và Kinh               và Kinh

                                          VÀNG

    151                                154                               155

Tay phải:Hoa sen hồng  Tay phải và trái         Tay phải:

Tay trái: Kinh            Hoa sen hồng               Hoa sen hồng

                                        và Kinh             Tay trái: Cuốn       

                                                          kinh đặt trước ngực

I. A. Tất cả các hình thức màu vàng đều có bàn tay trong tư thế  Giáo hoá ấn (gesture of teaching). Có khi có một hoa sen với cuốn kinh trên đỉnh, phía bên trái của pho tượng ngồi. Trong pho tượng nổi tiếng ở Singhasāri ở East Java (I A a),[354] đây là hoa sen hồng, như được quy định ở sādhana 158. Một vài tượng đồng ở (I A b—d), ngược lại, để làm cho thích hợp với sādhana 153 và 157, nên có một hoa sen xanh. Trong những trường hợp khác, hai hoa sen mọc ở hai bên trái và phải, cuống hoa uốn quanh hai cánh tay, với cuốn kinh trên đầu mỗi đoá sen. Dạng nầy là Bát-nhã ba-la-mật-đa trên đỉnh Linh Thứu (Vulture Peak (Gṛdhrakūṭa) ở xứ Ma-kiệt-đà. Linh Thứu là ngọn núi ở gần thành Vương Xá (Rājagṛha),[355] nơi theo truyền thống, kinh Bát-nhã được Đức Phật giảng nói. Theo như ngài Long Thụ cho chúng ta biết,[356] trụ xứ Tinh xá (Vihāra), là nơi xa xôi và không bị phiền nhiễu, nơi đó các bậc Thánh tăng (ārya) thường an trụ, cũng như tất cả chư Phật trong quá khứ đã an trụ trong đời trước,[357] một pho tượng nổi tiếng thuộc hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa, như thể là chứng cứ cho hai thủ bản sáng chói của triều đại Pāla (I A i, k) đã được dựng ở đây. Các hoa sen không phải luôn luôn màu xanh như trong sādhana (152, 159) yêu cầu, và trong một số trường hợp, hoa sen hồng được thể hiện (I. Ai). Một bức hoạ về Bát-nhã ba-la-mật-đa màu trắng (A i. Ar) tương đương với sādhana 154.

I B. Ở Cam-pu-chia, như chúng ta thường thấy, và đoá sen búp trong tay trái. Vị thánh để trần đến thắt lưng. Tấm xà rông được giữ bởi thắt lưng có hoa văn, thả lỏng xuống tận mắt cá chân. Trên đầu có đảnh tướng. Trong một số trường hợp (I Bd, và I Bc?), một Đức Phật có đảnh tướng đang thiền định được tìm thấy. Hai sādhana (151 và 153) bố trí Đức Phật Bất Động (Akṣobhya) trong dạng đảnh tướng của Bát-nhã ba-la-mật-đa. Đôi khi (I. B l-0)[358] tượng có hoa sen trên mỗi cánh tay.

I. C. Thêm vào, có một vài dạng khác. Một tượng dáng thanh nhã bằng đồng ở đảo Sumatra (I Ca) thể hiện dạng hai tay bằng Giáo hoá ấn, nhưng không có hoa sen lẫn kinh sách trên tay. Một dạng Chu Fo P’usa trong loạt tượng khắc gỗ mà Clark[359] đã giới thiệu, có hoa sen trên tay trái và phải, bên ngoài vầng hào quang. Hai cánh tay giữ hoa sen và cuốn kinh phía trước thân (I . C b).

Một trong những văn hiến sớm nhất mô tả hình tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa được tìm thấy là trong luận giải về Nhân vương Bát-nhã Kinh,[360] được dịch sang tiếng Hán khoảng chừng năm 750 stl. Tương truyền ngài ngồi kiết già trên hoa sen trắng. Thân bằng vàng ròng, trang nghiêm và uy nghi, với một chuỗi hạt quý và đảnh tướng từ đó có một dãi lụa buông xuống từ hai bên. Tay trái của ngài, gần bên tim, cầm cuốn kinh. Tay phải gần bên ngực, tạo thành ấn tướng Đại Phật đảnh Bạch tản cái.[361] Một pho tượng (I. C c) ở chùa Lama Temple tại Bắc Kinh là tác phẩm nghệ thuật còn lại tương ứng với mô tả nầy.

Thêm nữa, Thai tạng giới Mạn-đà-la (maṇḍala)[362] của Chân ngôn tông (Shingon),[363] một hình tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa (I. C d) tay cầm thanh kiếm, đó chính là biểu tượng duy nhất xuất hiện trong Hư không tạng bộ (Ākāśagarbha).

Sau cùng, có pho tượng ở đảo Java (I. C e), tượng nầy tôi thấy không còn phục chế lại nữa, có tượng Phật trên đảnh kế, nơi tay phải có chuỗi tràng hạt (?), và tay trái có cuốn kinh với một hoa sen.

2. Dạng tượng bốn tay được đề cập trong Sādhanamālā (no. 158, kanakavarṇā). Trong đó ngài được mô tả như sau: ‘Ngài đội một cái khăn với tóc xoăn, ngài có bốn tay và một khuôn mặt. Với hai tay ngài kết ấn chuyển pháp luân và được trang nghiêm bằng vô số loài châu báu. Ngài rực rỡ như màu vàng kimvà trên tay trái, ngài cầm một đoá sen xanh với một cuốn kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa trên đó. Ngài đắp nhiều y cả phía trên lẫn phía dưới, với tay phải, ngài kết ấn vô uý.[364]

Dạng nầy tất nhiên không thể nào tìm thấy trong số những pho tượng hiện đang còn. 

2. A. Thông thường, trong tượng bốn tay, hai tay là trong tư thế pháp ấn, trong khi cánh tay phải thứ nhì v cầm xâu chuỗi hạt, và tay trái thứ hai cầm một quyển kinh. Chúng ta biết dạng tượng nầy hoặc là từ các thủ bản (2.Aa-g, q-r), hoặc là từ tranh và tượng từ Nepal và Tibet (2. A 1-p). Nơi nào màu sắc được thể hiện, thì đó là màu vàng kim hay là màu nâu ngả sang đỏ.

2. B. Một vài tượng bốn tay ở Nepal và thế giới của Lamaist giáo, các tượng nầy đều có rất muộn, cho thấy một kiểu mẫu khác. Một dạng sơn son thếp vàng trong kiểu thức tương đối hiện đại của sưu tập Nepal về đà-la-ni (dhāraṇī) (2. B a), thể hiện một pho tượng bốn tay với tay phải trong tư thế vô uý ấn (abhaya), tay còn lại buông trong lòng và nâng bình bát; tay phải thứ hai chỉ nâng lên cao, và dường như không mang một thuộc tính nào; tay trái thứ nhì cầm một quyển kinh. Có lẽ hình tượng nầy biểu tượng cho Bát-nhã ba-la-mật-đa vì trên trang nầy, mở đầu bằng Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya). Tương tự như trong 2. C a, một pho tượng trong ngôi chùa của Lạt-ma giáo ở Bắc kinh. Tay phải cầm  Kim cang chử (vajra), tay trái buông trong lòng, nâng bình bát. Tay phải thứ hai cầm chuỗi hạt, tay trái thứ hai cầm quyển kinh. R. Linossier[365] lưu ý hoàn toàn giống một pho tượng màu vàng trong một lá cờ Tây Tạng. Bà do dự đồng nhất tượng ấy với tượng Chuẩn đề (Cundā). 2. D a, tượng khắc gỗ của Lạt-ma giáo có lẽ là tượng được mô tả trong Sādhanamālā. Tay phải thứ nhì trong tư thế vô uý ấn (abhaya), tay trái thứ hai cầm hoa sen và quyển kinh, nhưng hai tay chính chỉ nâng hai bên tỳ vào ngực. Nếu đây không phải là một tư thế nghi lễ mới, hoặc chưa từng biết đến, mà là một cách thể hiện Giáo hoá ấn, thì ở đây có lẽ chúng ta có tượng bốn tay để thừa đương ý chỉ của Sādhanamālā. Sau cùng, Tsuibikow đưa ra một tượng phục chế khắc gỗ Tây Tạng, 2. D c, trong đó, hai tay trong tư thế pháp ấn, trong khi tay phải thứ hai cầm một lưỡi tầm sét, tay trái thứ hai cầm quyển kinh.

3. Tượng 6 tay chỉ được lưu giữ trong Chân ngôn tông ở Nhật Bản. Dĩ nhiên tượng nầy đến Nhật Bản từ Trung Hoa và qua Trung Hoa từ Ấn Độ thông qua ngài Thiện Vô Uý,[366] một tăng sĩ Phật giáo từ từ Đại học Na-lan-đà, đến Trường An năm 716, phiên dịch Kinh Đại Nhật[367] năm 724. Một vòng tròn huyền thuật quan trọng nổi bật, đó là Thai tạng giới Mạn-đà-la xuất phát từ kinh nầy. Bát-nhã ba-la-mật-đa an trụ ở vị trí trung tâm của Light bearing assembly.[368] Sáu tay của ngài tương truyền biểu tượng cho Lục độ (pāramitā). Hizōki mô tả ngài: ‘Bồ-tát thuộc về dạng thiên nữ ở cõi trời,’ thân màu trắng với sáu cánh tay. Một tay bên trái cầm bản Kinh tiếng Sanskrit, 5 tay khác kết các thủ ấn. Ngài mặc một loại giáp phục trên vai. Ngài phá trừ các chủng tử nghiệp vô minh.[369]

4. Tượng 10 tay tìm thấy ở Cam-pu-chia với bốn hoặc 5 đầu. Tượng đứng, nhưng những thuộc tính không thể phân biệt cho rõ ràng được.

5. Tượng 12 tay được giữ gìn ở trường Đại học Na-lan-đà. Hai trong các cánh tay là trong tư thế Giáo hoá ấn, các cánh tay khác giữ những thuộc tính khác nhau. Tôi không biết nguyên cớ của loại 4 và 5 về phương diện Bát-nhã ba-la-mật-đa như thế nào.

6. Sau cùng, ở Cam-pu-chia chúng ta có một dạng tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa với 11 đầu, và 22 cánh tay. Ngài hoặc là đứng (6 a-c) hoặc ngồi (6 d). Sự nhận dạng chắc chắn nhờ dòng chữ khắc trên bệ một pho tượng, đọc như sau: Vrah rūpa vrah prajñā pāramitā, ‘hình tượng linh thánh của Bát-nhã Ba-la-mật-đa thiêng liêng’(6 b). Hai trong số các pho tượng có dạng một Đức Phật thiền định trên đảnh tướng (6 b, d).

Chúng ta có thể tóm tắt sự phân bố mang tính địa lý của hình tượng như sau: Dưới triều đại Pāla, nhiều dạng tượng liên quan với Bengal, từ đó trải dài qua Đông nam đến Java và Sumatra, và hướng Bắc đến Nepal và Tây Tạng. Khmer Cambodia đứng ngoài dòng chính nầy. Hình tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa đứng, và tượng 10 tay, 22 tay là đặc biệt đối với nhóm nầy. Không có hình tượng nào có vẻ được giữ gìn ở vùng Trung Á. Ở Trung Hoa và Nhật Bản, tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa hầu như không được biết bên ngoài tầm ảnh hưởng của Lạt-ma giáo và Chân ngôn tông.[370]

Hình tượng tương tự

Những biểu tượng của Bát-nhã ba-la-mật-đa có thể bị nhầm lẫn với hình tượng của Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi, Sarasvatī, Quán Thế Âm, Tārā và Chuẩn đề (Cundā). Kết luận nầy từ một phân tích những phẩm tính của ngài Ý nghĩa của Bát-nhã ba-la-mật-đa[371] trước hết là ‘trí huệ viên mãn,’ và kết hợp với Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi, trong khi yếu tố năng lực tri thức và uyên bác liên quan đến ‘trí huệ’ làm cho ngài tương đồng với Sarasvatī. Đó là, tuy vậy, về bản chất của Bát-nhã ba-la-mật-đa, trí huệ dung thông với tâm từ bi rộng khắp–và nó tự nhiên dẫn đến tương đồng với Bồ-tát Quán Thế Âm. Đó là tác dụng của Bát-nhã ba-la-mật-đa cứu độ mọi chúng sinh, và điều ấy khiến cho ngài gần với Tārā, đấng cứu độ mọi người.  Sau cùng, Bát-nhã ba-la-mật-đa là ‘mẹ của chư Phật,’ và điều ấy dẫn đến sự dung thông, thậm chí lẫn lộn, với ngài Chuẩn đề (Cundā), là ‘mẹ của bảy câu-chi (koṭi) chư Phật,’ như trong đà-la-ni đã xưng tán ngài. [372]

ĐỒ HÌNH

                  Tārā  →  Vajradhatviśvarī

Đấng Cứu độ

(Tārāyati)

Sarasvatī

 ➘

Văn-thù-sư-lợi–

Trí huệ (prajñã)      PRAJÑĀ PĀRAMITĀ → Bi

                                 Karuṇā –Quán Thế Âm

           

                     Mẹ của chư Phật

                    Chuẩn đề (Cundā)     Jun-dei

Văn-thù-sư-lợi là nhân cách hoá nam tính của trí huệ. Hình tượng của ngài thường cầm một đoá hoa sen và quyển kinh, dôi khi rất giống với hình tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa. Tuy vậy, đó là luôn luôn có vài khía cạnh khác biệt. Hoặc là thanh kiếm được thêm vào trong biểu tượng khác, hoặc là tư thế khác,[373] hoặc là hình tượng là nam tính.[374] Nữ tính của Bát-nhã ba-la-mật-đa thường là khá hiển nhiên. Tuy nhiên, có một vài trường hợp hai dạng khác nhau mà quyết định không thể dễ dàng. Mặc dù sự hiện hữu của I. C d nói chung giả định hình tượng của Tây Tạng hay Mông cổ với thanh kiếm trên tay chắc phải là ngài Văn-thù-sư-lợi. Nhưng chúng ta có thực sự tin chắc không? Chẳng hạn, bức tranh ở trang đầu sách của G. Schulemann, Geschichte der Dalai-Lamas, 1958, trình bày một tràng phan có nét hiện đại của chùa rất đáng quan tâm, có lẽ là của Mông Cổ. Chính Schulemann (p. 485) đã đồng nhất hình tượng nầy với Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi, màu vàng cam, với thanh kiếm trí huệ trên cánh tay phải, và quyển kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa trên đoá sen ở bên tay trái. Nhưng hình tượng rõ ràng nữ tính không thể nhầm lẫn được, và Schulemann cũng thừa nhận đó là ‘nhân cách hoá của trí huệ siêu việt.’

Sarasvastī là nữ thần của Ấn Độ giáo biểu tượng cho tri thức, tài hùng biện, và thông minh. Hình tượng của ngài có từ thời kỳ Phệ-đà, và đến nay được tiếp nhận bởi đạo Phật, thường dùng với danh xưng Vajra-Sarasvatī. Ngài thường dễ được nhận biết bởi cây đàn luýt (lute) chính là biểu tượng đặc biệt của ngài. Một trong những hình tượng của ngài, được mô tả trong Sādhanamālā no. 168, Tuy nhiên, thực tế ngài được đồng nhất với chút màu trắng khó nắm bắt của dạng Bát-nhã ba-la-mật-đa hai tay. Không chỉ hình dạng hữu hình bên ngoài không thể phân biệt được từ hình tượng của Bát-nhã ba-la-mật-đa màu trắng, mà còn hơn thế nữa, ngay cả thần chú (mantras) của hai vị thần là hoàn toàn giống nhau.[375] Một tranh minh hoạ được tìm thấy trong số tượng khắc gỗ của Clark,[376] và ở Cam-pu-chia, Sarasvastī thường được trình bày với hoa sen và quyển kinh.

Hình tượng Quán Thế Âm có vài điểm tương quan rất mật thiết với hình tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa. Phần lớn các quốc gia Đại thừa biết về hình tượng bốn tay của Bồ-tát Quán Thế Âm vốn rất giống với hình tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa bốn tay thông thường. Hình tượng Quán Thế Âm bốn tay là chủ đề đối với sự biến thiên to lớn, nhưng thường có vài chi tiết cho phép chúng ta biết rằng chúng ta phải liên hệ với một Quán Thế Âm–có nghĩa là thân màu trắng, hay tịnh bình trên một tay, hay tư thế của toàn thân. Ở Nepal và Tây Tạng, bàn tay có khi siết chặt trước ngực như cách tương tự với Giáo hoá ấn. Tương tự với hình tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa đôi khi rất gần với những điều ngay cả giới học giả cũng bị đánh lừa. Thánh Quán Thế Âm (Ārya Avalokiteśvara) với 11 đầu và 22 cánh tay[377] là rất quen thuộc với hình tượng (6) Bát-nhã ba-la-mật-đa, và tượng 18 tay, rất giống hình tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa, như chúng ta sẽ thấy (p. 255), phát sinh như là kết quả dung thông giữa Chuẩn-đề (Cundā) và Quán Thế Âm.

Hình tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa liên hệ rất mật thiết với hình tượng Chuẩn-đề (Cundā), ngài cùng chia xẻ tư thế, quyển kinh và chuỗi hạt. Bồ-tát Chuẩn-đề (Cundā) từ trước đến nay vẫn còn là một vị có nhiều tính huyền bí. Tư liệu trong kinh điển liên quan đến ngài rất hiếm, và chúng ta không biết thêm điều gì về ngài hoặc là nguồn gốc hoặc là chức năng sau nầy của ngài. Ngay cả danh xưng của ngài cũng cho thấy nhiều mức độ biến đổi đáng quan ngại. Các thủ bản Sanskrit nêu ra là Cuṇḍā, Cundrā, Candra, Cuṇḍrā và Cundā. Tiếng Trung Hoa[378] và Tây Tạng tương đương nhau khi dùng Tchouen-t’i (T’siuen-d’ie) hay Tchouentche, và Tsundahi hay Tsundehi–có thể đối chiếu lại với tiếng Sanskrit Cundī, Caṇdī (= Durgā!) Cunda, Chundi hay Cuṇṭi. Chân ngôn tông Nhật Bản đang nghi ngờ không biết đó là tên của Jundei Butsumo, hay Jundei Kwannon,xuất phát từ tiếng Sanskrit là śundhi (purity; thanh tịnh), sunda (sáng và đẹp), Cuṇṭi (điều tốt lành), Cuṇḍī (trở nên nhỏ hơn).[379]

Hình tượng Chuẩn-đề (Cundā) hiện tại có lẽ với hai tay, [380] và có khi 4, 6, 16 và 18 tay. Với vài sự quan tâm, hình tượng Chuẩn-đề (Cundā) bốn tay dễ phân biệt với hình tượng bốn tay của Bát-nhã ba-la-mật-đa nhờ các thủ ấn thông thường, hoặc là thiền định ấn (dyhāna-mudrā) hoặc nâng bình bát. Những khó khăn nẩy sinh, tuy vậy,  là về hình tượng nhiều tay. Từ  hình tượng  Chuẩn-đề (Cundā) 16 tay chúng ta biết rằng điều mà Sādhanamālā gọi là mūla-mudrā (căn bản ấn) của hình tượng Chuẩn-đề (Cundā) nhiều tay là tương tự với Giáo hóa ấn. Điều tương tự nầy gây nên những khó khăn khi chúng ta đến với hình tượng nữ thần 18 tay từ Đại học Na-lan-đà và Java, ngài có hai tay rất giống với Giáo hóa ấn, và đôi khi được đồng nhất với hình tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa.[381]

Khó đạt được hoàn toàn chắc chắn về vấn đề nầy, nhưng tôi tin rằng ở đây chúng ta đã có được sự dung thông giữa hình tượng Chuẩn-đề (Cundā) và Quán Thế Âm. Hình tượng ở đảo Java có màu hơi đỏ.[382] Có lẽ hình tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa thường hoặc là màu vàng hoặc là trắng, trong khi đó chúng ta có hình tượng màu hồng của Chuẩn-đề (Cundā).[383] Hình tượng của Ấn Độ và của người Java trong vấn đề biểu tượng, tôi nghĩ, tương tự như hình tượng Jundei Kwannon, có 18 cánh tay, giữ cánh tay chính trên ngực, với thủ ấn renge-no-in,[384] là hình tượng được người Nhật Bản biết đến rất nhiều.

☸

Thích Nhuận Châu

Dịch xong Mậu tý,  ngày 22 tháng 10 (2008/11/20)

Tịnh thất Từ Nghiêm

Đại Tòng Lâm.

(Con xin thành kính tri ân Thượng tọa Thích Nhuận Châu - Tăng chủ Tịnh thất Từ Nghiêm - Đại tùng lâm, đã gửi tặng bản điện tử)

---

[1] Thiền Luận, q1. Trúc Thiên dịch. Q 2 và 3 Tuệ Sỹ dịch. An Tiêm, Saigon xuất bản trước 1975.

[2] Số hiệu Đại Chính tân tu Đại tạng kinh.

[3] An Introductory Essay on Prajnãparamitā Literature, in his edition of the Thắng Thiên vương bát-nhã ba-la-mật kinh (Suvikrāntavikrāmiparipṛcchā), 1958.

Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 般 若 波 羅 蜜 多 經; S: prajñāpāramitā-sūtra; cũng được gọi là Ma-ha bát-nhã ba-la-mật-đa kinh, dịch nghĩa là Huệ đáo bỉ ngạn kinh, »Kinh với trí huệ đưa người qua bờ bên kia. Là một bộ kinh bao gồm khoảng 40 bài kinh Ðại thừa được gọi chung dưới tên này với nội dung, mục đích hướng dẫn hành giả đạt được trí Bát-nhã (s: prajñā). Bộ kinh này là một phần quan trọng của bộ kinh Phương đẳng (s: vaipulya-sūtra), có lẽ được ghi lại khoảng đầu Công nguyên. Ngày nay, phần lớn kinh này chỉ còn trong dạng chữ Hán hoặc chữ Tây Tạng, không mấy còn trong dạng Phạn ngữ (sanskrit). Trong bộ kinh này thì hai tập Kim cương bát-nhã ba-la-mật-đa kinh (s: vajracchedikā-prajñā-pāramitā-sūtra) và Ma-ha bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh (s: mahāprajñāpāramitā-hṛdaya-sūtra) là nổi tiếng nhất, đã được dịch ra nhiều thứ tiếng, kể cả Anh, Pháp và Ðức ngữ. Luận sư quan trọng nhất của kinh Bát-nhã là Long Thụ. Bộ kinh này có tính giáo khoa rất cao, tương tự như các bộ kinh văn hệ Pā-li. Phần lớn các bài kinh là những lời khai thị cho Tu-bồ-đề (s, p: subhūti), được Phật thuyết giảng trên đỉnh Linh Thứu (s: gṛdhrakūṭa). Phần cổ nhất của kinh này là Bát-nhã bát thiên tụng (s: aṣṭasāhasrikā) – cũng được gọi là Tiểu phẩm bát-nhã – một bộ kinh gồm 8000 câu kệ Phật giảng cho nhiều đệ tử cùng nghe. Ðây cũng là cơ sở cho tất cả bộ kinh Bát-nhã khác, mỗi bộ gồm từ 300-100 000 câu kệ với vô số bài luận và phiên dịch. Bản dịch chữ Hán đầu tiên ra đời khoảng năm 179.

Những kinh điển trong Bát-nhã bộ còn nguyên văn Phạn ngữ: 1. Adyardhaśatikā-prajāpāramitā: Bát-nhã lí thú phần; 2. Aṣṭasāhasrikā-p. : Bát thiên tụng bát-nhã hay Tiểu phẩm bát-nhã; 3. Mahāprajñā-pāramitā-hṛdaya: Ma-ha bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh; 4. Mañjuśrīparivarta-p. = Saptaśatikā-p.: Văn-thù Sư-lị sở thuyết bát-nhã ba-la-mật kinh, gọi ngắn là Văn-thù bát-nhã kinh; 5. Pañcaviṃśatisāhas-rikā: Nhị vạn ngũ thiên bát-nhã tụng hoặc Ðại phẩm bát-nhã kinh hoặc Phóng quang bát-nhã; 6. Śatasāhasrikā-p.: Ðại bát-nhã sơ phần; 7. Suvikrān-tavikrāmīparipṛcchā-p. = Sārdhadvisāhasrikā-p.: Thắng Thiên vương bát-nhã ba-la-mật kinh; 8. Vajracchedikā. = Triśatikā.: Kim cương bát-nhã ba-la-mật-đa.

[4]  Các chữ viết tắt trong  sách nầy:

A=Aṣṭasāhasrikā-p. : (Bát thiên tụng bát-nhã hay Tiểu phẩm bát-nhã), ed. R. Mitra, 1888, but as printed in Wogihara (1932—5).

AA = Abhisamayālaṅkāra (Hiện quán trang nghiêm luận) , ed. Th. Stcherbatsky and E. Obermiller, 1929, and trsl. E. Conze, 1954.

Ad—Aṣṭasāhasrikā  (Thủ bản Gilgit Tiểu Phẩm Bát-nhã), quoted by the folios of the Gilgit MS. now in New Delhi and Rome.

P=Pañcaviṃśatisāhas-rikā: (Nhị vạn ngũ thiên bát-nhã tụng hoặc Ðại phẩm bát-nhã kinh hoặc Phóng quang bát-nhã), ed. N. Dutt, and Cambridge MS. Add. 1628.

Rgs = Ratnaguṇasaṃcayagāthā (Phật mẫu bảo đức tạng bát-nhã ba-la-mật) ed. E. Obermiller, ‘937; reprinted

1960.

Ś= Śatasāhasrikā (Ðại bát-nhã sơ phần) ed. P. Ghosha, 1902—13 and the Cambridge MSS.

[5] Phật mẫu bảo đức tạng bát-nhã ba-la-mật kinh

佛 母 寶 悳 藏 般 若 波 羅 蜜 經; C: fómǔ băodézàng bānruò bōluómì jīng; J: butsumo hōtokuzō hannya haramitsu kyō; S: prajñāpāramitāratna-guṇa-saṃcayagāthā.

Kinh, gồm 3 quyển. Tên gọi tắt là Bảo Đức tạng kinh (寶 悳 藏 經); Pháp Hiền (法 賢) dịch. Về tiếng Phạn, xem bản của Yuyama biên tập năm 1976.

[6]* Chúng tôi đánh số thêm từng mục để người đọc dễ theo dõi.

[7] The Cult of the Mother Goddess, 1959, p. 207.

[8] E. Lamotte (Sur la formation du Mahāyāna, in Asiatica, 1954) đã tranh luận về nguồn gốc Tây-bắc, nhưng tôi cho rằng trường hợp của ông là không có bằng chứng, và phải tham khảo tác phẩm của tôi là The Prajñāparamitā Literature (1960) về luận chứng đối nghịch.

[9] v. 7. atha Śreṇikasya abhutī parivrājakasya jnānopalambhu na hi skandhavibhāvanā ca. Câu nầy có phần dễ hiểu hơn trong tiếng Tây Tạng:  ji-ltar kun-tu rgyu-ba phren-caṅ śes-pa-yis dmigs med phuṅ-po rnam-par ‘jig-pa ‘byuṅ-ba ltar.

[10] Tương ưng bộ (Samyuktā-nikāya) –Samyuktagama no. 105, T pp. 31C—32.

[11] yo bodhisattvo parijānati eva dharinān na ca nirvṛtim spṛśati so viharāti prajñāṃ.

[12] Vô tướng hành, vô sở chướng ngại. Được biết để hình thành những phần quy tắc.  

[13] Bất tồn tại, bất chính an trụ, vô diên tục.

[14] Vô nhiếp thọ, bất bao hàm, bất tùng.

[15] Ý niệm vô sinh khởi nầy (non-production), tự nó, dĩ nhiên kiếp phảilà một ý niệm mới.  Vì anupādajñāna là được biết để hình thành những phần quy tắc trong kho dự trữ của giáo lý Tiểu thừa.

[16] sarvatra sangakṣaya icchati saṅgacchedī bodhiṃ, spṛśiṣyati Jināana asaūgabbūtaṃ tasmād dhi nāma labhate ayu bodhisattvo. I 16; cf. I 20.

[17] Tương tự như vậy trong Phật mẫu Bảo đức tạng, Rgs I 22—3.

[18] nirvāṇu yo adhigato vidupaṇḍitehi sarve ta nāyaja nirdiṣṭu Tathāgatena.

[19] nānātvasaṃjñāvigato upaśāntacārī eṣā sa prajñāvarapāramitāya caryā. I. V. 14.

[20] Hán dịch; Y xứ, nhân duyên, sở nhân...ư cảnh, ư duyên trung.

[21] ākāśadhātusama tasya na cāsti bhedaḥ. II 9.

[22] na ca labhyale ya vrayate diśa āruhilvā, nirvāṇa ukta gamanaṃ gati nopalabdih, yatha agninirvṛtu na tasya gahipracāro, so lena nirvṛti pravucyati kāraṇena.

Dòng thứ hai bằng tiếng Tây Tạng: mya nan ‘das-par ‘gro-bar gsuñs-pa ‘gro mi dmigs .

[23] le spirituel est un élément, au sens premier du terme, mais un élément insaisissable en lui-même, qui n’est jamais identifié, appréhendé que dans ses manifestations.

[24] Tôi cố gắng trình bày mối liên quan trong vài chi tiết trong tác phẩm của tôi, Buddhism, 1951, pp. 22-3, 137.

[25] Phật mẫu Bảo đức tạng, I, 5: evaṃ śruṅitva na ca muhyahi nāsti trāso, so bodijisattvo carate Sugātana prajñām. Còn có trong I 8, i, 20, 28, II 4, 6.

[26] Epistle to Galatians, book in the New Testament

[27] Galatian n. native or resident of Galatia (in Asia Minor)

[28] Trụ trạch, xá, thất, cung, điện, xứ sở.

[29] Lục trần.

[30] Chẳng hạn, A 111348_351 Rgs Xviii 7—8; xxii 405—9’ Không có trong Rgs.

[31] Còn có trong Bát thiên tụng Bát-nhã , A iii 8—8i. vii 272, viii 190-I, XV 292—3, xvi 312, xix 328,etc.

[32] Phật mẫu Bảo đức tạng, xvii: avivariyāna imi liṅga prajānitavya. Bát thiên tụng Bát-nhã nói về ākārā liṅgāni nimittāni of the avinivartanīya-bodhisattva.

[33] Chẳng hạn, Phật mẫu Bảo đức tạng, xxviii.

[34] Phương diện chuyển hoá được nhấn mạnh trong Phật mẫu Bảo đức tạng , xx I: asamāhito karuṇa prekṣati sattvadhātum atrāntare na parihāyati buddhadharme.

[35] Iii 58, 75, XI 243, X1V 287, XVI 330, xix 356, XXV 427.

[36] 1.c. xxxi.

[37] Mẫu thân, tổ mẫu, khởi nguyên, văn tự, tự mẫu. Biệt danh của A-tỳ-đạt-ma tạng.

[38] A-dục vương Kinh.

[39] A. Migot, Un grand disciple du Buddha, Śāriputra, BEFEO XLVI, 1954, pp. 538-41.

[40] A-dục vương truyện

[41] mātṛkāpiṭaka: Tự mẫu tạng.

[42] J. Przyluski, Le concile the Rājagṛha, 5926, p. 45. Tác phẩm nầy nêu ra 43 mục (xem ghi chú 3). Trong Phổ diệu kinh (Lalitavistara 127) mẫu tự (alphabet) được gọi là mātṛkā.

[43] Số mục biến thiên trong những nguồn khác nhau. Trong ấn bản duyệt xét lại bản P của Dutt, chính là 112 ; bản New Delhi MS. gốc của Kinh P. nêu ra 117, trong khi bản dịch tiếng Tây Tạng của Kinh Śastasāhasrika (Ś) là 162.

[44] Không dễ dàng quyết định đâu là con số chính xác, 42 hay là 43. Bản  Gaṇdavyūha và Cưu-ma-la-thập (Kumārajiva) là 42, bản của S. Levi (Memorial S. Levi, 5932, pp. 355—63) và bản của F. W. Thomas (Miscellanea Academica Berolinensja 1950, p. 204) giả định con số nầy là số từ nguyên bản. Điều nầy ở một mức độ nào đó, đã được xác định bởi bản Kinh (P) 536b, bản sao của (Ad) f. 282r, đề cập đến 42 akṣaras, dù không nói rõ ràng trong mối liên hệ với Arapacana. Mặt khác, con số rõ ràng là 43 trong bản Huyền Trang (Yüan-tsang), trong ấn bản Ghoshe của Kinh Śastasāhasrika (Ś) và quan trọng nhất trong tất cả, là ấn bản New Delhi MS. Của Kinh Ðại phẩm bát-nhã (Pañcaviṃśatisāhas-rikā) tiếng Sanskrit có 48 mẫu tự, tiếng Pāli như thường lệ có 41 mẫu tự, dù Mogallānavyāharaṇa (Colombo 1890) đưa ra 43.

[45] Thập địa kinh (Daśasāhasrikā) đã thu thập nhiều những định nghĩa nầy thành trong phẩm thứ nhất và nhì.

[46] Akūṭaṣṭhāvināśitāmupādāya.

[47] Suzuki thấy được tầm quan trọng và giải thích đoạn nầy trong EZB III 222—8. Điều nầy nên được đối chiếu với Haribhadra pp. 96—6.

[48] Śastasāhasrika (Ś) i 137, dù đoạn kinh tương đương của ấn bản New Delhi kinh Ðại phẩm bát-nhã (Pañcaviṃśatisāhas-rikā) nêu ra con số 10.

[49] Astādaśasāhasrikā (LXIII 248b.

[50] Giải thâm mật kinh 解 深 密 經; S: saṃdhinirmocana-sūtra; dịch theo âm Hán Việt là San-địa niết-mô-chiết-na tu-đa-la. Một bộ kinh Ðại thừa. Cùng với kinh Nhập Lăng-già, Giải thâm mật là bộ kinh căn bản của Duy thức tông, nói về A-lại-da thức (ālaya-vijñāna), thuyết Tam tính (s: tri-svabhāva) của hiện hữu theo Duy thức học ( Pháp tướng tông) v.v…Kinh này bao gồm tám phẩm. Phẩm thứ nhất là phẩm mở đầu, nói về thời điểm, nguyên do Phật thuyết kinh này. Phẩm thứ hai nói về sắc thái của chân lí tuyệt đối (thắng nghĩa đế tướng), về lí Bất nhị và tính siêu việt của Tâm. Phẩm 3-5 nói về Tâm ý, Thức tướng, về Tự tính và Vô tự tính tướng, nói bao gồm là Tâm chính là cảnh sở quán. Phẩm 6-7 nói rằng Tâm chính là hạnh năng quán và phẩm 8 nói về Phật sự, quả sở đắc. Kinh này có nhiều bản Hán dịch. Bản dịch đầu tiên được Cầu-na Bạt-đà-la (s: guṇabhadra) hoàn tất năm 443 (hoặc 453) – chỉ có hai phẩm 7 và 8 được dịch – dưới tên Tương tục giải thoát liễu nghĩa kinh. Năm 515, Bồ-đề Lưu-chi (s: bodhiruci) dịch trọn bộ dưới tên Thâm mật giải thoát kinh, được gọi là Nguỵ dịch. Năm 561, Chân Ðế (s: paramārtha) dịch phẩm một. Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang dịch trọn bộ năm 647 với nhan đề Giải thâm mật kinh, bản này được gọi là Ðường dịch.

[51] madhyānta-vibhāga-ṭikā (s); Biện trung biên luận thích 辯 中 邊 論 釋 . của ngài Thế Thân.

[52] Lăng-già a-bạt-đa-la bảo kinh 楞 伽 阿 跋 多 羅 寶 經; C: lèngqié ābáduōluó băojīng; J: ryōga abatsutara hōkyō; Bản dịch kinh Lăng-già của Cầu-na-bạt-đà-la (s: guṇabhadra), là bản dịch thứ 2 trong 4 bản dịch, theo truyền thống đánh giá là bản dịch hoàn chỉnh nhất. A-bạt-đa-la (阿 跋 多 羅) có nghĩa là »nhập« (入). Nhập Lăng-già kinh (入 楞 伽 經).

[53] Trong Thập địa kinh (Daśabhūmika), và Bồ-tát địa trì kinh (bodhisattvabhūmi-sūtra 菩 薩 地 持 經), Bát-nhã ba-la-mật-đa được cho là địa thứ sáu.

[54] Xem tác phẩm của tôi, Marginal Notes to the Abhisamayālaṅkāra. Liebenthal Festschrift, Sino-Indian Studies, V 1957, pp. 26-35.

[55] Dharmaguptaka-bhikṣu-prātimokṣa-sūtra: 曇無德戒本,

  T 1428 xi. cf. JAs ‘915, r, p. 440.

[56] Phổ diệu kinh 普 曜 經; S: lalitavistara; C: pŭyàojīng; J: fuyō kyō; còn được gọi là Thần thông du hí kinh (神 通 遊 戲 經), nguyên nghĩa là ‘Trình bày chi tiết cuộc đời đức Phật’. Được xem là bản dịch sớm nhất của Phương quảng đại trang nghiêm kinh (方 廣 大 莊 嚴 經, s: Lalitavistara). Pháp Hộ (法 護, s: dharmarakṣa) dịch vào thời Tây Tấn, năm 308; gồm 8 quyển, 33 phẩm. Đó là tác phẩm đề cập đến cuộc đời Đức Phật theo tinh thần Đại thừa. Kinh bao gồm nhiều đoạn văn trình bày hai đời cuối cùng của Phật Thích-ca Mâu-ni. Kinh mang tính chất tiếp nối giữa Tiểu thừa (s: hīnayāna) và Ðại thừa (s: mahāyāna), được soạn giữa thế kỉ thứ hai trước và sau Công nguyên, chịu ảnh hưởng của phái Nhất thiết hữu bộ (s: sarvāstivāda) và về sau được Ðại thừa hoàn chỉnh

[57] Bất Ðộng Phật 不 動 佛; S: akṣobhya; cũng được gọi theo âm Phạn ngữ là A-súc, A-súc-bệ Phật, A-sơ Phật; Vị Phật giáo hoá ở Ðiều hỉ quốc (s: abhi-rati) phương Ðông. Cần hiểu Ðiều hỉ quốc không phải là một vị trí địa lí mà là một trạng thái tâm thức. Mỗi cõi được xếp vào một vị Phật với những tính chất nhất định ( Tịnh độ). Bất Ðộng Phật. Phật Bất Ðộng tượng trưng cho sự chiến thắng lòng đam mê, thường được trình bày có thân màu xanh thẩm hay vàng rực, cỡi voi tượng trưng sự bất động, tay bắt ấn xúc địa ( Ấn). Kim cương chử dưới toà sen biểu hiện sự cứng rắn tuyệt đối, không thể phá huỷ.

[58] Bát thiên tụng Bát-nhã, xxx, xxxi, xxxiii, 527.Còn có trong Ðại phẩm bát-nhã (Pañcaviṃśatisāhas-rikā , 91.

[59] Ma pháp. Ma thuật.

[60] E.g. Visdhimagga ed. H. C. Warren, ‘95°, oh. III 76. Sangharak a Yogãcaralgumj, iia

[61] Như Mục sư M. Eckhart có nói: Das ist em offenbares Zeichen dass ein Mensch der Geist der Weisheit hat, wenn er alle Dinge achtet als en lauteres Nichts—nicht als einen Pfuhl, nicht als em Sandkorn—als ein lauteres Nichts.

[62] P: Sārdhadvisāhas-rikā:

[63] 4b-6a, II Igb-24a. Được dịch trong tác phẩm của tôi, Selected Sayings from the Perfection of Wisdom, 1955, pp. 27—31.

[64] Bhiṣmagarjitasvararāja

[65] Tr.97. Bản dịch từ ấn bản Bendall-Rouse, tr. 98–9, tôi nghĩ là sai lầm, và tôi đã dịch lại đoạn ấy.

[66]* Hý luận, hư nguỵ, vọng tưởng.

[67] Bản  Pañcaviṃśatisāhas-rikā  của Gilgit MSS và Bát thiên tụng Bát-nhã đầy những lỗi lầm, như được chỉ ra trong ấn bản Rome của tôi, phẩm 55-69 của Ad.

[68] Ś iii, 495-502, và P , 136-38.

[69] 221-228-9, 231-2.

[70] MN I p. 503, Udāna cy p. 6, 243, Jātaka I 203, Udāna Cy pp. 238,

318, 311. Trong Samyutta Cy (to I 224) và Udāna Cy II 386 nghĩa của sandhāya nêu ra có phần rạch ròi như paṭicca.

[71] E. Conze, Buddhist Wisdom Books, 1958, p. 35.

[72] 214, 225—6, 229, 240.

[73] I 10a, 13b, 14a., 19a, iv 35a.—Còn có trong Pañcaśatikā (không rõ niên đại) 172b-173a.

[74] P, 532a6—523b6.

[75] P, 578a5—583b5.

[76] Chap. 6, 14b, ,6b, 21b.

[77] Việc đọc prajñāparamitāyam ukto là khó do vì, cũng như Suzuki (EZB III, 199) đã quán sát, không có chỗ nào mantra như vậy hiện hữu bát cứ nơi nào trong Bát-nhã ba-la-mật-đa. Vấn đề đang được điều chỉnh bằng cách đọc thêm vài tư liệu về prajñāparamitā (ya) ukto. Tiếng Tây Tạng chỉ có Sở hữu cách (Genetive) chứ không có Vị trí cách/ Ư cách (Locative case).   

[78]

[79] E. Conze, Buddhism, 1955, pp. x 61—2.

[80] Trạch pháp, giản trach pháp, cực giản trạch pháp, phân biệt pháp.

[81] the Spirit bloweth where it listeth.

[82] Tư liệu trong G. Tucci. MBT I, ig56.

[83] Ed. G. Tucci, JRAS 1947, pp. 56—9.

[84] Trần-na: Trần-na 陳 那; S: (mahā-) dignāga, (mahā-) diṅnāga; ~ 480-540; dịch nghĩa là (Ðại) Vực Long; Một Luận sư nổi tiếng của Duy thức tông (s: vijñānavāda, yogācāra), cũng là người cải cách và phát triển Nhân minh học (s: hetuvidyā), một môn lí luận học độc đáo cho tông này và Ấn Ðộ nói chung. Phần lớn tác phẩm của Sư nhấn mạnh đến tính lí luận và chỉ còn trong bản dịch tiếng Hán và Tây Tạng. Tác phẩm quan trọng nhất của Sư là Tập lượng luận (s: pramāṇasamuccaya). Ngoài ra Sư cũng soạn một bài luận quan trọng về A-tì-đạt-ma câu-xá luận. Sư sinh ra trong một gia đình Bà-la-môn tại Kiến-chí (kāñcī). Lúc đầu Sư thụ giới và tham học với Na-già Ðạt-đa (nāgadatta), một tỉ-khâu theo Ðộc Tử bộ. Giáo lí của bộ này không làm Sư hài lòng nên chẳng bao lâu, Sư đến học với Thế Thân giáo lí Tiểu thừa và Duy thức. Sau khi học xong, Sư đến một khu rừng tại Oḍiviśa và dừng bước tại đây. Một cuộc tranh luận giáo lí của các tôn giáo được tổ chức tại viện Na-lan-đà và Sư được mời đến để đại diện cho Phật giáo. Tại đây, Sư chứng minh được tài hùng biện và luận lí sắc bén của mình, thắng các vị Bà-la-môn nhiều lần. Trong thời gian sau, Sư dành nhiều thời gian để viết ra những quy luật của nhân minh học và hệ thống hoá những quy luật này nhằm đả phá các tư tưởng ngoại đạo trong các cuộc tranh luận. Sư viết rất nhiều luận giải, và danh tiếng của Sư là một Luận sư uyên thâm lan truyền khắp nơi nhưng tương truyền rằng, Sư không giữ một chức vụ giảng dạy nào. Sư thừa nhận có hai »hòn đá thử vàng« của nhân minh học: chứng minh trực tiếp và nhận thức từ suy luận ( Lượng; s: pramāṇa: e: valid cognition). Sư phân tích cặn kẽ tính chất của nhận thức suy luận cũng như mối liên hệ của chúng. Nhân minh học này của Sư được Pháp Xứng (s: dharmakīrti) thừa kế và phát triển. Sư chỉ lưu lại Na-lan-đà một thời gian. Phần lớn, Sư trú tại một am nhỏ ở Oḍiviśa. Chỉ một lần Sư đến miền Nam Ấn Ðộ và lần đó để thực hiện ba việc: tranh luận, truyền bá Phật pháp và phục hưng những ngôi chùa đang trên đường suy tàn. Sư sống rất cơ hàn, không đòi hỏi gì và mất tại am ở Oḍiviśa.

Các tác phẩm của Sư còn được lưu lại (trích): 1. Phật mẫu bát-nhã ba-la-mật-đa viên tập yếu nghĩa luận (buddhamatṛkā-prajñāpāramitāmahārthasaṅgītiśāstra, có người xem là tác phẩm của Tam Bảo Tôn, s: tri-ratnadāsa), Thí Hộ dịch; 2. Vô tướng tư trần luận (ā-lambanaparīkṣā), 1 quyển, Chân Ðế (paramārtha) dịch; 3. Chưởng trung luận (tālāntaraka-śāstra hoặc hastavālaprakaraṇa), 1 quyển, Nghĩa Tịnh dịch; 4. Thủ nhân giả thuyết luận (prajñaptihetu-saṃgraha), 1 quyển, Nghĩa Tịnh dịch; 5. Quán tổng tướng luận tụng (sarvalakṣaṇa-dhyāna-śāstra-kārikā), 1 quyển, Nghĩa Tịnh dịch; 6. Quán sở duyên duyên luận (ālambanaparīkṣā, ālambanaparīkṣā-vṛtti), chú giải Vô tướng tư trần luận; 7. A-tì-đạt-ma câu-xá luận chú yếu nghĩa đăng (abhidharmakośa-marmapradīpa[-nāma]), còn bản Tạng ngữ; 8. Nhập du-già luận (yogāvatāra), còn bản Tạng ngữ; 9. Nhân minh chính lí môn luận bản (nyāyamukha, nyāyadvāra, nyāyadvāratarka-śāstra), 1 quyển, Huyền Trang dịch; 10. Nhân minh chính lí môn luận (nyāyadvāratarka-śāstra), 1 quyển, Nghĩa Tịnh dịch; 11. Tập lượng luận (pramāṇasamuccaya [-nā-ma-prakaraṇa]), tác phẩm Nhân minh quan trọng nhất của Sư; 12. Tập lượng luận thích (pramāṇasa-muccaya-vṛtti), chú giải Tập lượng luận, chỉ có bản Tạng ngữ.

[85] Hwui Li, The Life of Hiuen-tsiang, trsl. Beal, 1914, pp. 21-2.

[86] Cf. e.g. M. W. de Visser, Ancient Buddhism in Japan, 1928, 1935

[87] Mystical Theology, iii, chaps 4 và 5, riêng biệt từng phần, có thể đối chiếu nổi bật với Phần IV của Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya).

[88] 4 Ed. E. Conze, Sino-Indian Studies V (1956), pp. 1,3-5.

[89] SiS p. ii : deśayatu bhagavān Prajñāpāramitāṃ svalpākṣaraṁ mahāpuṇyāṃ yasyāḥ śravṇa-mātṛena sarva-sattvāh sarva-karmāvaraṇāni kṣapayiṣyanti, etc.

[90] N-bcelm, C-d, Ti.C-d: śrī-ārya-º_N-h: ārya-śrī-º –N-a bỏ qua Bhagavatyai. – N-d: Bhagavate ārya-śrī-º _J-a: Oṃ namaḥ sarva-jñāyaḥ.

[91] C-ae: gaṇena.

[92] N-abcdeim C-ad.

[93] N-ab C-ade._N-e: gambhīrayāṃ prajñāpāramitāyaṃ avabhāsaṃ nāma dharmaparyāyaḥ._N-e: gambhīrayāṃ pravara-bhāṣan-nāma—J-b: gambhīrāvasāṃbodhaṃ nāma.—Nm: gambhīrāvaṣān nāma.—N-i: gambhīrabhāvaṃ nāma samādhiṃ samāpannaḥ.—Ti.om:

bhāsitvā.

[94] N-ab C-ade._N-e: gambhīrayāṃ prajñāpāramitāyaṃ avabhāsaṃ nāma dharmaparyāyaḥ._N-e: gambhīrayāṃ pravara-bhāṣan-nāma—J-b: gambhīrāvasāṃbodhaṃ nāma.—Nm: gambhīrāvaṣān nāma.—N-i: gambhīrabhāvaṃ nāma samādhiṃ samāpannaḥ.—Ti.om:

bhāsitvā.

[95] tasmin samaye;  N-deim.

[96] J-b C-e.—Nabc: khalu punaḥ._C-d: punaḥ.

[97] tasmin samaye;  N-deim.

[98] C-ade: gambhīrāvabhāsaṁ nāma dharmaparyāyaṁ.—C-e om.gambh-° to evam, i.e. vyavalokayati follows on dharmaparyāyam.

[99] N-abcdeim  om.

[100] so J-b.__om.N-m C-ade.—N-abi: pañca-skandhān svabhāva- unyān vyavalokayati sma.—N-e: pañca-skandhān svabhāva-sūnyā vyāvalokltavyā.

[101] so J-b.__om. N-m C-ade.—N-abi: pañca-skandhān svabhāva- unyān vyavalokayati sma.—N-e: pañca-skandhān svabhāva-sūnyā vyāvalokltavyā

[102] C-ade atha khalv.

[103] Avalok-° C-e.

[104] om. J-b; N-a.

[105] N-cef: ye kecit kulaputrā vā kuladuhitā va.

[106] N-cef: ye kecit kulaputrā vā kuladuhitā va.

[107] so N-abc C-ade.

[108] °-tāyā cartu-° C-ad.

[109] so N-abc C-ade –N-de cartukāmena.

[110] N-def: vyavalokitavyam.

[111] N-def: Avalokiteśvara ha:

[112] N-s om.—N-g om: kaścic Chāriputra.

[113] So N-bc C-ade .—om. N-l

[114] cm. N-e  C-ade.

[115] N-i: cartukāmena.

[116] N-i: cartukāmena.

[117] D-ade: śikṣitavyaṃ yaduta. N-d lập lại sau vyavalokitavyam:

evam ukta, thành : vyavalokitavyam.

[118] atha-Ārya- C-g.

[119] C-b: vyavalokayate.

[120] om.N-e—N-bc pañca-skandhān svabhāva-śūnyān vyavalokitavyam.—N-k (begins): vyavalokitavyam.—7—9: om. N-dl.

[121] J-b Ti: samanupaśyati.—C-g: sma iti.—C-ae svabhāva-śūnyāḥ. kathaṁ pañca-skandhāḥ svabhāva-śūnyāḥ?

[122] iha om. N-k ChT.—om. N-bcek C-b J-b Ti.

[123] om ChT1,2,5,6,7,—rūpaṃ sūnyaṃ N-bceklm C-b._rūpam eva C°.

[124] na rūpaṁ pṛthak śūnyāyāḥ nāpi śūnyatā pṛthag rūpāt C-ae.

—na rūpāt pṛthak N-k.

[125] na rūpaṁ pṛthak śūnyāyāḥ nāpi śūnyatā pṛthag rūpāt C-ae.

—na rūpāt pṛthak N-k.

[126] om. N-bcdeklm -e Ti.

[127] om. N-bcdeklm -e Ti

[128] om.N-b._15) evam N-im C-e.

[129] om.N-b._15) evam N-im C-e. .

 Sau đoạn 16: ChTi, 2, , 6 bổ sung câu: Độ nhất thiết khổ ách 度一切苦厄

ChT 1 còn thêm vào tương đương của P 39: Śāriputra yā śūnyatā na sā rūpayati, yā vedanāyā śūnyatā na sā vedayati;

[130]  iha N-dikmabc C-ae J-b: evaṃ.—om. ChT.N-ab: evaṃ bhadanta.—Ti: śā-ri’i-bu de-lta bas-na (= Śāriputra tasmāt tarhi).

[131] N-abk: svābhāva-śūnyāḥ .—N-de :śūnyāḥ svalakṣaṇāḥ.—

C-ade: svabhāva śūnyatālakaṣaṇāḥ.—Ti: stoṅ-pā ñid de, mtshan-ñid med-pa (= śūnyata-alakṣaṇā).

[132] C-ade thêm vào : ajātā.—sau aniruddhā N-d° thêm vào: acyutāḥ acalāḥ.— N-im: acalaḥ avimalāḥ acyutāḥ.

[133] J-a: nona?—C-°: nona.—J-b: anonā.—N-e: anyonyāḥ.—N-b: anyatā.— N-m: anyonāḥ.—J-a: na paripūrṇā?—B-abcdlkm C-ade J-b asaṃppurṇaḥ; Ti: gaṅ-ba med-pa’o.—N-e C-cg: na saṃpūrṇaḥ.—Sau 21. ChT 1 thêm vào, như P40: (yā śūnyatā) nātītā nānāgatā na pratyutpannā, etc.

[134] N-abdeikm C-ade Ti: tasmāt tarhi.—N=c: evaṃ bhadanta.—C-cg: om. Śāriputra.

[135] N: śunyāyām.

[136] N-abcelkm C-ae J-b: na cakṣur na śrotraṃ, .... cho đến: na dharma.

[137] C-a nêu ra một danh sách của các giới (dhatu)

 N-ab: na caksurdhātuḥ na rūpadhātuḥ na cakurvijñānadhātuḥ; na śrotravijñānadhātuḥ,... : na manovijñānadhātuḥ —C-e, Ti: na cakṣurdhātu na manodhātu na manovijñānadhātu yāvan.

[138] evaṃ yāvan na.

[139] N-im: dharmadhātuḥ yāvan na.

[140] na caksurdhātuḥ na rūpadhātuḥ na cakurvijñānadhātuḥ; na śrotravijñānadhātuḥ,... : na manovijñānadhātuḥ —C-e, Ti: na cakṣurdhātu na manodhātu na manovijñānadhātu yāvan.

[141] na vidyā ,thêm vào trong J-a C-c.—N-abceikm C-eg ChT-1,2,5,6 Ti om. na vidyākṣayo.—C-ae J đưa ra cho nāvidyākṣayo: nākṣayo C-c: na-akṣayo

[142] N-clkm om. na. jarāmaraṇaṃ.

[144] Nhiều chi tiết hơn, xin xem JRAS 1948, pp. 48-50 và PPL 71-73.

[145] Bản dịch nầy, nói nghiêm túc, dường như không phỉa do Cưu-ma-la-thập dịch, mà là của một đệ tử của ngài dịch. Xin xem Matsumoto, Die Prajñdparamiia Literatur, 1932, p. 9, ông đã tham khảo từ mục lục tiếng Hán. Trong Cao Tăng truyện ( Kao-seng-chuan), cuốn tiểu sử được biên soạn năm 519, Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) không được ghi trong danh mục phiên dịch của ngài Cưu-ma-la-thập; cf. J. Nobel, Stzb. pr. Ak. Wiss., 20, 1927.

[146] Hán: Diệc vô đắc, diệc vô sở đắc. 亦無得, 亦無所得.

[147] Trong đoạn số 10, một thuật ngữ (form) được đồng nhất với sự phủ định của thuật ngữ ấy ‘tánh không (śūnyatā).’Cf. no. 10 và nos. 23-4. Tương tự,

Dionysius A reopagita in Myst. Theol., 1, 2, chủ trương rằng với sự đề cập đến Tuyệt đối, thì không có một đối nghịch nào giữa xác định và phủ định.

[148] Mặc dù, nói một cách nghiêm túc, đoạn số 35, na jñānam sẽ là không cần thiết.

[149] Trong liệt kê của Long Thụ về 119 thiện pháp (kuśala-dharma), Tuy nhiên, chỉ có prāpti được đề cập đến. IHQ., 1938, p. 317, no. 16.

[150] Cf. LankS., p. 307, V. 326-7: praptir. . . karma-jā tṛṣṇā-sambhavā.

[151] Trong bản số no. 40, thủ bản truyền thống đòi hỏi không có sức thuyết phục đối với người đọc được nêu ra trong kinh văn. Giải thích của tôi hiện giờ được hạn định bởi sự đối chiếu chính xác trong āvaraṇa-pariccheda của Madhyāntavibhāṣya, của ngài Thế Thân. G. M. Nagao biên tập, Tokyo 1964, pp. 32-3. Dịch thoát như sau: ‘Người nào muốn đạt đến giác ngộ trước hết phảiphát khởi những thiện căn; từ đó hành giả mơid đạt được giác ngộ nhờ vào những tác dụng của từ năng lực từ các thiện căn. Hơn nữa, nền tảng (pratiṣṭhā) sự hình thành các thiện căn nầy là niệm tưởng giác ngộ, và ý hướgn/ ý lạc (āśraya , hay là āśritrya) của tất cả các thiện căn nầy chính là hàng Bồ-tát. Và thông qua sự phát khởi niệm tưởng giác ngộ và chứng đắc năng lực diệu dụng từ thiện căn của Bồ-tát, mà co sự từ bỏ các đảo kiến (viparyāsaṃ, prahāya), nên sẽ sinh khởi một trạng thái không điên đảo (aviparyāsa). Từ đó, có được sự bất thối chuyển nơi Kiến đạo, hành giả sẽ vượt qua mọi chướng ngại (āvaraṇāni) nơi Tu tập đạo. Một khi chướng ngại đã được vượt qua, hành giả phải nên hồi hướng mọi thiện căn công đức đến cho giác ngộ tối thượng. Sau đó, nhờ vào năng lực hồi hướng, mà hành giả không bị run sợ (na-uttrasitavyam) đối với sự biểu hiện sâu mầu và vi diệu của Pháp. (cf. Sthiramati p. 81, ko’yam atrāsaḥ? śūnyatāyāṃ gambhīra-udareṣu ca buddhavacanadharmeṣu adhimuktir abhīirutā.) ’

[152] Thuật ngữ cittāvaraṇa dường như rất hiếm. Lâu nay tôi chỉ gặp hai trường hợp. Thứ nhất là trong bản dịch tiếng Tây Tạng từ tác phẩm Cittaviśuddhiprakaraṇaṃ của Thánh Thiên (Āyadeva) đưa ra, khi phiên âm và phiên dịch, nhan đề là Cittāvaraṇaviśodhananāma-prakaraṇaṁ, cf. Tōhoku Catalogue, no. 1804, trong đó cittā-varaṇa được đưa ra một dạng khác (!) Và luận giải của ngài Thế Thân về Kinh Kim Cang (Vajracchedikā) trong . 42 của cittāvaraṇam là ‘ sự chướng ngại của tâm.

[153] A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, ‘937, p. 362b.

[154] Cf. Bu-ston II, 158.

[155] Từ Tôn 慈尊

I.e. kār I, 21: pratipattau ca satyeṣu buddharatn’ādisu triṣu . . . 22 ity avavādo daś’ātmakaḥ.

[156] Cưu-ma-la-thập trong Taishō Issaikyō, vii, 223a, nêu ra: Diệc vô trí diệc vô đắc.... cho ndprdplir nabhisczrnaya, just as in nos. 35—6 của bản Hrdaya, nāprāptir nābhisamaya, như trong số 35—6 của Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) .

[157] Taishō Issaikyō, vol. viii, p. 223a.

[158] Chẳng hạn, Aṣta (= A) VIII, t8, 189; AXV, 303; và A I, 30, mà chúng ta sẽ trình bày là nguồn tư liệu của một phần trong chươgn V.

[159] 3 Ed. Wogihara, 1935, p. 32. nirodhe śūnyatāyam utpāda-nirodha-saṁkleśa-vyavadāna-hāni-vṛddhy-ādi-rahitāyāṃ na rūpaṁ yāvan- na-avidyotpādo na-avidyā-nirodho na buddho na bodhir iti.

[160] Đến điểm nầy, Sāgaramati, trong Śikṣāsamuccaya, p. 263, đưa ra một đối chiếu rất gần với đoạn kinh nầy. Thay vì samavasarati, thuật ngữ samsṛjyate và raṇati được dùng ở đây. Trong Minh cú luận (Prasannapāda), phẩm 14,  chúng ta thấy những luận chứng của Trung quán luận tụng chống lại hiện hữu có thực của samsarga. Điểm chính yếu là saṁsarga hàm ý anyathva hay pṛthaktva, và đó không phảilà sự kiện có thực: Ś: saha samavasarati = Lhan-cig kun-tu rgyu shes bya-bar.

[161] Taishō Issaikyō, vol. viii, p. 223a.

[162] Sắc tức thị không .... của Cưu-ma-la-thập không phảilà trong đoạn số 13-14 mà là số 10-11. Ở nơi khác cau trên cũng dùng để dịch: rūpam eva śūnyatā śūnyatātaiva rūpaṁ. Taishō Issaikyō, viii, 221C=F 38; 223a=P. 45.

[163] Abhisamayālaṅkārālokā, p. 32 samudaye śūnyatā hetu-bhūtarūpādayor avyatiriktavena (=a-pṛthakvena) rūpādi na samudaya-nirodha-samkleśa-vyavadāna-dharmi-iti.

[164] Định thức trong số 13-14 được phác hoạ như một đối chiếu cho địnhj thức cổ điển của Hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi), vốn là nguyên nhân chủ yếu của sự hiện hữu.  cf. e.g. Atthasālinī, p. 353: idh’ekacco rūpam attato samanupasyati. yaṁ rūpaṁ so aham, yo ahaṁ taṁ rūpaṁ ti, rūpañ ca attañ ca advayam samanuasyati. Trong phần II của Kinh nầy, śūnyatā thay thế nơi mà ātman chiếm chỗ trong Hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi).

[165] Và do vậy, trong kinh văn Pañcaviṃśati, các từ utpada (sinh khởi), saṁkleśa (phiền não), saṁsāra (luân hồi), đều là đồng nghĩa của thế giới được xem là nguyên nhân.

[166] Không có dấu tích nào về sự bổ sung nầy trong bất kỳ tư liệu Sanskrit nào, và có lẽ điều ấy đã được thực hiện ở cùng Trung Á, nơi mà  các bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập được ra đời. 

[167] Trong A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma), śūnya là một trong 4 tương đương của duḥkha. Trong đó nó được giải thích như là phủ định của managrāha và ātmadṛṣṭi. A K., vii, 13. Nay theo Abhisamayālaṅkārālokā, p. 38, hàng Thanh văn (śrāvakas) quán sát 16 phương diện của Tứ diệu đế như là thuốc giải độc cho  ngã kiến (ātma-darśana), và đối với Bồ-tát là thuốc giải độc cho pháp chấp (dharma--darśana). Thế nên trong trường hợp sau, śūnya sẽ có nghĩa là svabhāva-śūnya (tự tánh không) thay vì anātmīya.

[168] Sattva-ārambaṇa, dharma-ārambaṇa an-ārambaṇa. Akṣayamati sūtra trong Śikṣāsamuccaya, p. P212, 12 sq.; cf. Còn có trong Pitṛputrasamāgama trong Śikṣāsamuccaya, 259, 10, sq., Upāliparipṛcchā trong Prasannapadā, xii, 234, trong Bodhicāryavatāra, ix, 76—8, trong Pañjika, pp. 486—93, và Trung quán luận thích (Madhyamakāvatāra), pp. 9-11, Muséon, 1907, pp. 258—60. Những đoạn kinh văn từ ngữ cảnh thành ra phần I của Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) là dã được thay thế, và trộn lẫn với nhau để thành một luận giải làm sáng tỏ chi bản Kinh.

[169] S: Saptasu, bdun-po ‘di-dag-la brtson; Gilgit P: sa ābhi daśabhiḥ śūnyatābhiḥ.

[170] S + saptabhi, bdun-po.

[171] Abhisamayālaṅkārālokā,, p. 32: duḥkhe phala-bhūtarūpādi-śūnyatā  prajñāpāramitāyos tathatā rūpatvād aikātmyam iti.

[172] Căn bản trung quán luận tụng (Madhyamaka-kārikā) xxiv, 21:  anityam uktaṁ duḥkham hi tat svābhāvye na vidyate.

 Minh cú luận (Prasannapadā), xii, p. 234: tasmāt svabḥāvato na santi duḥkhādīnty avasīyate. atha viparyāsa-mātra-labdhātmasattākāya duḥkhādi.

[173] Aspects of Mahāyana Buddhism, etc., 1930, p. 228, ‘vì Đạo đế không có chỗ nào trong cách giải thích nầy về Thánh đế (Āryasatya), nên Bát-nhã ba-la-mật-đa bỏ qua điều ấy.’

[174] Ed. Wogihara, 1935, p. 32. Xem: The Large Sutra on Perfect Wisdom, I, 1961, pp. 28—9.

[175] I.e. P 8—49, 10.

[176] Kãrika, i, 72, 73 . . . niryāṇaṁ prāpti-laksanaṁ/sarvākārajñatāyāṁ ca niryāṇaṁ mārga-gocaran/niryāṇa-pratipaj jñeyā seyam aṣṭavidhātmikā. Cf. E. Obermiller, Analysis of the Abhisamayālaṅkārālokā, ‘936, pp. 185 sq. Niryāṇa, trong truyền thống A-tỳ-đạt-ma, là một trong 4 đồng nghĩa của mārga, Cf. Abhidharmakośa vii, 13, p. 32: 4. nairyāṇika—atyantaṁ niryāṇāya prabhavati (Vyākhyā), p. 626, 26. Cũng như vậy trong Paṭisambhidamaggā, i, 118.

[177] P 265, 6-22, bị thiếu trong xiii, và cũng như vậy trong P 266, 5-21. –

Phần bổ sung chủ yếu cho Bát thiên tụng Bát-nhã, trong ấn bản của Pañcaviṃśati, là nằm trong pp. 149, 14—150, 16, là nơi nhờ vào sự mong ước được duy trì một phác hoạ mà không thể nào đọc ra được trong bản kinh Śatasāhasrikā đang hiện còn.

[178] Haribhadra, i, 10, 6, prāpti niryāṇm=A I, 24, 16—27, 6=P 242,

13-256, 9=S xiii, 1635, 13 sq. MS. Cambridge Add 1630, to fol. 98.

[179] Haribhadra, i , 10, 7, sarvākārajñata-niryāṅam=A 27, 7—31, 9= P 256, 7—263, i7= MS. fol. 98—137.—P 260: Subhūti: na-aham anutpannasya dharmasya prāptim icchāmi, na-apy abhisamayaṁ.

[180] Haribhadra, i. 10, 8, mārga-niryāṇam trong (3) thành (5)=A 1,31, 10—32 =P 263, 18—269, 6= MS fol. 137b—144b.—Aṣṭa, p. 31. Prajñāpāramitāiva sārva-yāmikī sarva-dharma-aniśritatayā sarva-dharma-aniśritā pārāmitā ca.

[181] Aṣṭa, 31, 18. Abhisamayālaṅkārālokā, p. 125: e.g. nanu manaskāraś cetasa ābhoga ālambane citta-dhārana-karmakaḥ. Prajñāpāramitā-vihāraś ca tad-viparīta-svabhāva. Cf. also to A 32, , cf. p. 127, 26, manasikāreṇa aviparyāsa pravṛttatvād.  Chi tiết Sự run sợ được nói ám chỉ trong Aṣṭa,  p. 31,15—16.

[182] P 121, 5—123, 5=S 490, 14—503, 5.

[183] Ed. Wogihara, p. 237.

[184] E: a charm; spell; incantation.

[185] Niddesa ii, 4g7. Dh-A iv, 93. Sn-A 204, 549. Vv-A 262.

[186] SaṁyN., v, p. 430. yaṁ kho bhikkhu dukhhe ñānaṁ duhkha-samudaye ñānaṁ.. . ayam vuccati bhikhhu vijjā. Ettāvatā ca vijjāgato holi.

[187] E.g. Sādhanamālā, p. 270. ayaṃ mantrarājo buddhatvaṃ dadāti, kiṃ punar anyāḥ siddhayaḥ?

[188] MS. Cambridge Add 1630, ol. 293b. Corresponds to A III, 73 sq.

[189] Kumārajīva, bằng sự bỏ quên số 52, lần nữa lại gần với giả định ban đầu của đoạn kinh nầy.

[190] Ở đây lại một lần nữa, có sự ám chỉ đến Tứ diệu đế trong phần hai của trích dẫn được kiểu mẫu hoá theo định thức cổ điểm, mà trong Kinh Sacca-Samyuta (Sany. N., v, pp. 433—4) chép như sau:

ye hi keci bhikkhave atītam addhānam arahanto sammā-sambuddhā yathābhūtam abhisambujjhimsu, sabbe te cattāri ariyasaccāni yathābhūtam abhisambujjhimsu... anāgatam addhānam... etarhi.

 —Mỗi trường phái tư tưởng Phật học đều nói lại định thức nầy thuỳ theo nhu cấu của mình. Mantra thừa (Mantrayāna) chẳng hạn, trong Saṅ hyaṅ Kamahāyānan, v. 3, phát biểu về Đức Phật quá khứ, hiện tại, vị lai như sau:

taiś ca sarvair imaṁ vajran

jñatvā mantravidhiṃ param

prāptā sarvajñatā vīraih

bodhimūle hy alakṣaṇā.

Tư tưởng của chính nó hình thành một phần chính của truyền thống trong lần chuyển pháp luân đầu tiên, cf. e.g. Lal. Visi., xxvi, p. 428 ( Samy.N., V, p.422):

 iti hi bhikṣavo yāvad eva me eṣu caturṣv āryasatyeṣu yoniśo manasikurvato evaṁ triparivartaṁ dvādasākāraṁ jñana-darśanam upadyate na tāvad ahaṃ bhihṣavo ‘nuttarāṁ samyaksaṁbodhim abhisambuddho’smi iti pratyajñāsiṣaṁ, na ca me jñana-darsanam utpadyate, yataśca me bhikṣava eṣu caturṣv āryasatyeṣv... jñāna-darśanam utpannaṁ akopyā ca me ceiovimuktiḥ prajñã-vimukliś ca sākṣātkṛtā. tato ‘haṃ bhikṣavo ‘nuttarāṃ samyaksaṁbodhim abhisaṁbuddho’smi iti pratyajñāsiṣam.

[191] Đó là A III, 54—5 S xviii, fol. 28oa—81b.

[192] Nghĩa rộng của từ avavāda được thu thập rừ Sūtrālaṁkāra, ch. xiv, và từ định nghĩa của Phật Âm (Buddhaghosa), Samantapāsādikā, v. p. 982:

api ca otiñiie vd anotinne vā paṭhama-vacanam ovādo, punapunnam vacanam anusāsanī ti.

[193] Có những trường hợp khác của cách giải thích lại về Tứ diệu đế mang tư tưởng Đại thừa. Cf. Dhyayitamusti Sūtra, trích dẫn trong Prasannapadā, p. 298, cf. Prasannapadā, ch. 24. Lankavatāra Sūtra, p. 299, V. 260, 5, vắn tắt đủ để trích dẫn: cittasya duḥkha satyaṁ samudayo jñānā-gocaraḥ/ dve satye buddhabhūmitiśca prajñā yatra pravartate.

[194] Aṣṭa, ix, p. 203, phát biểu chính xác: dvitīyaṃ, baledaṃ dharmacakrapra vartanaṁ Jambūdvīpe paśyama iti.

[195] Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) có rất nhiều lời ám chỉ đến truyền thống nằm trong những điểm khác nhau từ Kinh Chuyển pháp luân (dharma-cakra-jiravartana-sūtra). Trong Chuyển pháp luân phẩm (dhamma-cakka-ppavattana-vaggo) của  Tương Ưng bộ Kinh (Saṁyutta Nikāya) (còn được giữ gìn trong bản tiếng Tây Tạng, mdo XXX, và bản tiếng Hán T 109), trước hết chúng ta có phát biểu về Tứ diệu đế, theo sau (p. 426) bằng một đoạn bằng dhāraṇa (tương đương với mantra), và một cảnh báo rằng khả dĩ, không khác với Khổ đế, v.v... Cuối phẩm (vagga) là tương đương với Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) no. 57: (p. 430):

idaṁ dukkhan ti bhihkhave tatham (=saccam, satyam) etam avitatham etan anaññatatham etam (tương đương với amithyalvāt). Vị trí của Śāriputra trong Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) có quan điểm từ truyền thống chung của các trường phái rằng riêng Śāriputra một mình là có khả năng chuyển pháp luân sau Như Lai (e.g. Sn 557; MN III, 29; Mu. 362; Divy. 394) và từ phát biểu trong Saccavibhaṅgasutta của Trung bộ Kinh (Majjhima Nikāya), ix: Śāriputto, bhihkhave, pahoti cattāri ariyasaccāni vithārena ācikkhitum, etc.

Nhưng sẽ chán ngắt nếu tiếp tục. Những ai muốn đi theo gợi ý nầy sẽ tìm thấy một danh sách những bản dịch chính của Kinh Chuyển pháp luân (dharma-cakra-jiravartana-sūtra) trong E. Waldschmidt, Bruchstücke, 1932, p. 54.

[196] Buddhist Thought in India (London: George Allen & Unwin Ltd., 1962). Đã dịch sang tiếng Việt nhan đề Tư tưởng Phật giáo Ấn Độ. Người dịch Hạnh Viên. Hương Tích xuất bản, 2007.

[197] Tam pháp ấn: Vô thường, Khổ, Vô ngã.

[198] Về liên quan với sự bác bỏ ‘bản ngã’ của Hume, xin xem tr.239—42.

[199] * Như Lai tại triền.

It is “A central peace, subsisting at the heart/Of endless agitation” (W. Wordsworth).

[200] Ngũ căn: Tín tấn niệm định huệ.

[201] Tam giải thoát môn: e: three doors of deliverance

[202] Còn gọi Vô tác.

[203] Niết-bàn:

[204] Những chủ trương của huyền học Âu Châu tương ưng với học thuyết nầy trong tinh thần chung của nó, nhưng chỉ có Schopenhauer là xứng hợp nhau trong nhiều chi tiết.

[205] Tư tưởng Phật giáo Ấn Độ, Ed.Conze.

[206] Ngoại trừ những người theo Thuận thế ngoại đạo (Cārvāka) hay Duy vật. (Chú thích theo trong Buddhist Thought in India, Ed.Conze. )

[207] Nguyên bản tiếng Anh: perennial philosophers. Perennial có thể dịch: kỳ cựu, bất diệt, lão thành, lưu niên.

[208] Học trò của Th. Stcherbatsky.

      [209]  Nhân minh luận của Như Trần-na. Tây phương gọi là môn Luận              

              lý  học.               

[210] Thuật ngữ nầy vốn được sáng tạo bởi Thiên chúa giáo để mô tả triết học của St. Thomas và Aristotle. Trong mọi khả năng có thể xảy ra, từ nầy được sử dụng lần đầu bởi Augustinus Steuchus, Episcopus Kisami, Bibliothecarius gởi cho Giáo Hoàng Paul III, trong De perenni philosophia, libri,  x, 723 pp., Basel 1542.

[211] Nguyên ngôn.

[212] Hữu thể (Being ) đối với ông là ‘một’ kata ton logan (khi nhìn thấy bằng lý trí–when seen by reason), là ‘nhiều’ kata tēn aisthēsin (khi nhìn thấy bằng tri giác –when seen by perception). Aristotle, Metaphysics, I 986-b 33-4.

Parmenides: (sinh năm 510 TCN) được cho là nhà triết học duy lý đầu tiên, người đã tranh luận rằng việc suy nghĩ thực sự có xảy ra là không thể hồ nghi, mà việc suy nghĩ phải có đối tượng suy nghĩ, do đó, một sự vật phải thật sự tồn tại. Parmenides diễn dịch rằng những gì thật sự tồn tại phải có những tính chất nhất định–thí dụ như, nó không thể bắt đầu tồn tại hoặc chấm dứt tồn tại, nó là một chỉnh thể trọn vẹn, nó giữ nguyên bản chất vĩnh viễn (đúng hơn là tồn tại hoàn toàn bên ngoài thời gian).

[213] Sophia: tình yêu.

[214] Aristotle:  Trong tác phẩm Metaphysics, Aristotle đã rất cố gắng mô tả bản sao khách quan của ‘hữu thể như là hữu thể–being as being’. Book I, 981-b”—983-a.

[215] amor dei intellectualis:

[216] Spinoza (1632–1677):Triết gia người Hà Lan. Tên đầy đủ: Baruch hoặc Benedict Spinoza. Ông thuộc  cộng đồng Do Thái từ Tây Ban Nha và Bồ Ðào Nha di cư sang, để lánh nạn Tòa án Dị giáo. Ðược giáo dục theo phong cách Do Thái giáo chính thống, ông cũng học tiếng La-tin và đọc các tác phẩm của Descartes cùng các nhà văn thuộc thời kỳ khác. Sự độc lập tư tưởng của Spinoza dẫn tới việc ông bị khai trừ khỏi cộng đoàn Do Thái năm 1656. Các tác phẩm chính của Spinoza đều đã được dịch ra tiếng Anh, Pháp, Tây Ban Nha, Nhật, v.v. kể cả một bản ông viết lại một phần những thuật ngữ được dùng trong công trình của Descartes (1663), cuốn Treatise on Religious and Political Philosophy (Luận về triết học tôn giáo và chính trị, 1670), và tác phẩm quan trọng của ông Ethics (Ðạo đức học), có lẽ viết xong năm 1665 nhưng chỉ được xuất bản sau khi ông qua đời (1677). Tác phẩm Opera Posthuma của ông gồm cả Political Treatise (Luận văn chính trị), Treatise on the Improvement of Understanding (Luận về cải thiện tri thức), Letters (Thư từ) và Hebrew Grammar (Văn phạm tiếng Do thái Hebrew).

[217] Reason: lý tính.

[218] Hegel: (1770–1831) Triết gia Ðức. Tên đầy đủ Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Ông sinh ở  Stuttgard và là con của một công chức thư ký. Ông theo học thần học ở Tubingen rồi làm phụ giảng tại các Ðại học Bern và Frankfurt; tới năm 1805, làm giáo sư Ðại học Jena. Cùng Schelling, ông là biên tập tờ Kritische Journal der Philosophie (Tạp chí Phê bình Triết học, 1802–1803). Dù được xem là môn đồ của Schelling, ông vẫn công kích chủ trương của thầy mình, triển khai hệ thống do ông phác thảo, nhấn mạnh lên lý trí chứ không trên trực giác lãng mạn như Schelling, và lần đầu tiên trình bày nó trong Phenomenology of Mind (Hiện tượng học tâm trí, 1807). Hegel ảnh hưởng lên nhiều triết gia đi sau ông. Chủ nghĩa duy tâm hậu Hegel, chủ nghĩa hiện sinh của Kierkegaard và Sartre, chủ nghĩa xã hội của Marx và Ferdinand Lasalle (1825–1864) và chủ nghĩa công cụ của John Dewey. Lý thuyết của ông về quốc gia là sức mạnh dẫn đạo cho Phong trào Thanh niên Hegel tìm cách thống nhất nước Ðức.

[219] Revue de Théoiogie et de Philosophic, IV (ii), 245—62. Regamey cũng chỉ ra sự khác biệt nầy như thế nào trong điểm khởi hành (point de départ ) dẫn đến sự phân kỳ tận căn để trong quy phạm của thực tại tuyệt đối.

[220] Joseph Head và S. L. Cranson, biên tập. Tác phẩm Reincarnation: An East-West Anthology (New York: The Julian Press, Inc., 1961).

[221] Đối thủ của dòng ‘triết học kỳ cựu– perennial philosophy,’ thích tự mô tả chính họ là ‘có tính khoa học.’ Tuy nhiên, chẳng có gì khác hơn  không khoa học là rút ra những kết luận quá đáng và quá tự tin về tâm thức, linh hồn và tinh thần của con người, và về sự dãn rộng của khí, sự phân phối của loài bướm đêm, và sự phản ánh của thiên thân (celestial bodies) trong mảnh gương nhỏ, tôi sẽ có cảm giác chắc chắn rằng hầu như mọi hiện hữu của mình đã bị bỏ quên. Tại sao điều nầy cũng không chân thực đối với những phần khác từ bản ngã yêu quý của tôi?

[222] Tôi đã định nghĩa từ ‘tâm linh–spiritual’ trong tác phẩm của tôi, Buddhism (3rd ed., Oxford: Bruno Cassirer, 1957), trong trang 11 như liên quan đến:

1. Sự phá giá về kinh nghiệm cảm giác; 2. Sự xả ly mọi sở hữu; 3. Tính không thiên vị đối với mọi người. Tinh tuý của đời sống tâm linh, sự biến dạng từ những bồi đắp thông thường, được định hình đáng phục bởi Petrus Damiani trong thế kỷ thứ 11 trong hai bài thơ rất hay vừa mpí được in lại gần đây trong F. J. E. Raby, ed., The Oxford Book of Medieval Latin Verse (Oxford: Clarendon Press, 1959), pp. 185-9. Bài thứ hai cũng được dịch sang tiếng Anh trong Frederick Brittain, ed.. The Penguin Book of Latin Verse  (Harmondsworth, England: Penguin Books, Ltd., 1962), pp. 176-80.

[223] Chỉ đề cập đến hai nguồn tư liệu dễ sử dụng được: Trong tác phẩm A History of Western Philosophy (New York: Simon and Schuster, 1945) của Bertrand Russell, thái độ nầy diễn tả với tính lịch sự tao nhã, và trong Từ điển The Concise Encyclopedia of Western Philosophy (London: Hutchinson, 1960) do J. O. Urmson biên tập, với tính khiếm nhã cộc cằn, (như mục từ về Schopenhauer đúng là sỉ nhục cá nhân.)

[224] Cf. Ill: 13-8.

[225] I R. G. Bury, trans., Sextus Empiricus, 4 vols. Vol. I, Outlines of Pyrrhonism (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1933), p. xxx.

[226] Ibid., p. xxx; Cf. also p. xxxi.

[227] Vườn A-ca-đê-mi (khu vườn gần Athens nơi Platon giảng triết học. Chỉ cho trường phái triết học Platon; môn đệ của Platon.

[228] Arcesilas:

[229] Ibid., p. xxxiii.

[230] Chẳng hạn, trong điều mà skeptikē agōgē (thể thức hoài nghi– sceptical procedure ) (Quyển I, chương 4) nói về ataraxia (= thiền định, tam-muội śamatka) như là cứu cánh của cuộc đời (I. 25—30), hay là về (svabhāva)  tự tánh (physis; peri tōn exōthen hypokeimenōn) (I. 15, 22, 93, 163), tính tương đối (relativity) của các hiện tượng (I. 135), hay phi khẳng định (non-assertion), I. 192—193, bất định (non-determination); I. 197), bà bất khả đắc (non-apprehension),  I. 200.

[231] Cicero:

[232] Cicero, De Natura Dorum; Academica, H. Rackham, ed. and trans. (Cambridge: Harvard University Press, ig6i).

[233] Ibid., pp. 488—9, Academica, II (Lucullus), vi, iv.

[234] Ibid., pp. 624—5, Academica, II (Lucullus), xxxix, 122.

[235] 4 Ibid.

[236] Ibid., pp. 462—3, Academica, fragment No. 21.

[237] Ibid., pp. 542—3, Academica, II (Lucullus), xviii, 60.

[238] 7 Ibid., pp. 550-1’, Academica, II (Lucullus), xx, 66.

[239] 8 Ibid., pp. 614—5, Academica, II (Lucullus), xxxvi, i 15.

[240] 9 Ibid., pp. 55°—’, Academica, II (Lucullus), xx, 66.

[241] 10 Ibid., pp. 550—I, 554—5, 6o8—g, 489—90, 542—3.

Họ ‘không bác bỏ một số sự thật hiện hữu, mà từ chối rằng điều ấy không thể nhận thức được.’(qui yen esse aliquid non negamus, pencipi posse negamus), II, xxiii, 73.

[242] Ibid., pp. 62o—I, Academica, II (Lucullus), xxxviii, I 19.

[243] Ibid., pp. 554—5, Academica, II (Lucullus), xxi, 68.

[244] Ibid., pp. 566—7, Academica, II (Lucullus), xxv, 8o.

[245] Ibid., pp. 562—3, Academica, II (Lucullus), xxiv, 75.

[246] Ibid., p. 499 ; Academica, II (Lucullus), viii, 24.

[247] Chi tiết, xin xem bài phê bình của tôi về H, Ringgren, Word and Wisdom,

on pp. 207—9.

[248] Ngộ giáo.

[249] Neo-Platonic

[250] Một vài nguồn tư liệu có ích đã được thu thập do R. Gnoli trong La Parola del passato, I (1961), fasc. LXXVII, 153—159. Xem thêm gợi ý của J. Rahder trong Śūnyatā in Indogaku Bukkyagaku Kēnkyi (Journal oflndian and Buddhist Studies). IX, No. 2 (1961), 754. Mặt khác, tôi có thể thấy phẩm chất chưa được xứng dáng trong nỗ lực của E. Ben để thiết lập liên kết trực tiếp bởi tuyên bố rằng thầy của Plotinus, là Ammonios ‘Sakkas’ hoặc là thành  viên của triều đại ‘Saki’ Ấn Độ hoặc là ‘Śākya’ (Sakiya, Sakka), có nghĩa là một tăng sĩ Phật giáo. Orientalia Romana, I (1958), 18—20 (Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente. Serie Orientale Roma, XVII).

[251] I.e., I .2, II. I , III. I , chương 4 và 5. Bản dịch có khuynh hướng tối nghĩa để đối chiếu, trở nên ấn tượng rõ nét ngay khi bản văn tiếng Hy lạp được tham khảo.

[252] Cf. Daisetz T. Suzuki, “Meister Eckhart and Buddhism, “in Mysticism, Christian and Buddhist (London: George Allen & Unwin Ltd., ‘957), pp. 7—35.

[253] desert of the Godhead.

[254] Về miêu tả hay hơn, xin xem Tauler, “Sermon on St. John the Baptist”, trong The Inner Way . 36 Sermons for Festivals. Bản dịch mới do Arthur Wollaston Hutton biên tập và giới thiệu: Methuen & Co., Ltd., igol), pp. 97—9. Cf. St. John of the Cross, Noche Oscura, Vol. I, Book , chap. 17.

[255] E.g., L. Brunschvicg, ed. Pensées (14th ed., Paris : Hachette, 1927), p. 350.

[256] Hoàn toàn thú vị để lưu ý rằng, khi đọc Ác hoa (Les Fleurs du Mal, những ý nghĩa rộng và đa dạng của những từ khoá như gouffre (vực thẳm), abime (hố thẳm), và vide (trống không).

[257] New York: Pantheon Books, Inc., 1949. London: Gollancz, 1950. Đây là bản dịch của S. Wjnkworth, được duyệt lại do W. Trask, trền nền tảng bản dịch của J . Beruhart sang tiếng Đức hiện đại: Theologia Germanica (New York: Pantheon Books, 1949).

[258] Chaps. 1—5, 20, 22, 24, 32, 34, 40, 44, 49, 51.

[259] Bernhart, o. cit., p. 101.

[260] Tát-ca-da- kiến.

[261] Ibid., pp. 191—2, 197.

[262] Ibid., pp. “9, 186.

[263] Ibid., pp. 167, 180, 183.

[264] Ibid., pp. 206, 240.

[265] Ibid., pp. “9, 186.

[266] Ibid., pp. ‘97, 204—6, 218—9.

[267] Ibid., pp. 144, 2.19—20.

[268] Ibid., p. 115, liebbeyt.

[269] Ibid., p. 200.

[270] Quietism; 寂靜主義.

[271] Schopenhauer:

[272] Cf. R. Russell, The Nature and Purpose of the Ascetic Ideal (Kandy,

Ceylon : Buddhist Publication Society, 1960) . H . v . Glasenapp, Die

Philosophie der Inder (Stuttgart : Alfred Kroener Verlag, 1958), pp.

428—9.

[273] E . F. J. Payne, dịch, The World as Will and Representation (WWR), 2 vol.s. (Indian Hills, Colorado: The Falcon’s Wing Press, 1958), p. 613, Vol. II.

[274] Tṛṣṇā: khát ái.

[275] WWR, Vol. II, p. 608.

[276] Trích dẫn trong Fussell, op. cit., p. z. .‘samaṇa = recluses (ẩn cư); Sannyāśins = ascetics (khổ hạnh).

[277] 3 WWR, Vol. II, chap. 38.

[278] 4 WWR. Bk. I, par. 3; Bk. III, par.

[279] WWR, Vol. II, pp. 6o8, 612.

       [280] Ding an sich.  Ý niệm triết học của Kant.

[281] Về những khảo sát rõ ràng và trong sáng về nhiều mâu thuẫn trong triết học Schopenhauer, tôi phảitham khảo đến H. M. Wolf, Arthur Schopenhauer. Hunderi Jahre Spāter (Bern and Muenchen : Francke Verlag, 1960).

[282] 2 H. M. Wolf, op. cit., pp. 36, 70, 106—7.

[283] Về ‘nỗi buồn’ của ông ta, xem E. Conze, “The Objective Validity of the Principle of Contradiction.” Philosophy, x (‘935), 216.

[284] Eleatic: Tên gọi chung 3 triết gia thời kỳ đầu cho đến thế kỷ thứ V ttl. Parmenide, Zeno và Melissus. Dựa trên tên vùng Elea (ngày nay là Velia, miền Nam nước Ý), quê hương của Parmenide và  Zeno.

[285] Nhưng panta chōrei của Herakleitos không được thích hợp lắm, vì mọi hiện tượng đều trôi chảy. Niết-bàn, điều quan trọng nhất của mọi hiện tượng, là ngọai lệ.

[286] Những tương đương đặc biệt có thể tìm thấy trong P. Damiani, “The Glories of Paradise.”

[287] Nó không bao giờ đang là, và nó không bao giờ sẽ là, vì nó là, tất cả chúng cùng với nhau, chỉ hiện tại là trong cái Bây giờ, là một và không thể phân chia.’ (Diels-Kranz, Fr. 8 [Simpl. Phys. 145.1.3—6].)

[288] Plotinus, Enneads, VI. vii. 10.

[289] Megarics và Antisthenes cũng thuộc về trường phái nầy. Pyrrho dường như đã khởi điểm cùng với quan niệm của Megaric.

[290] S. Ranuif, Der eleatische Satz vom Widerspruch (Kopenhagen:

Gyldendal, 1924). Đặc điểm cổ xưa của tư tưởng Parmenides cũng thể hiện trong niềm tin của ông rằng Hiện thể (Being) là một khối lượng mà, như một quả cầu khá tròn, choán đầy không gian. Còn có những tác phẩm nổi bật của Pranti, Apelt, Maier, E. Hoffmann (Die Sprache und die archaische Logik [Tubingen: J. C. B. Mohr, 1925J), và Cornford là có ích trong mối liên quan nầy.

[291] Aristotle, Physics, 185b33. Trong nhiều đoạn văn (Metaphysics, Gamma 2, 4, E x, Z t, K 3), Aristotle chỉ ra rằng Hữu thể (Being) được gọi là pollachos (trong nhiều ý nghĩa).

[292] Xem R. Otto, Mysticism East and West (London: Macmillan and Company, 1932), pp. 21—6.

[293] Pp. 204—5. Italics mine.

[294] A. H. Armstrong, Plotinus (London : G. Allen & Unwin Ltd., 1953), p. 41. Về những sự tối nghĩa trong tư tưởng của Plotinus, xin đối chiếu Armstrong, p. 21 với p. 29.

[295] Những trích dẫn có ích, xin xem R. Otto, o. cit., pp. 91—6.

[296] Có thể nó bị phản đối rằng sự đối chiếu của tất cả điều nầy với những ứng dụng của đạo Phật nhiều chất ‘nhất nguyên luận’ Đại thừa hơn là ‘đa nguyên luận’ Tiểu thừa. Nhưng sự khác nhau sẽ không bị vượt quá tần suất. Vì Thượng toạ bộ đã có một chủ nghĩa duy tâm ngấm ngầm một xu hướng tiềm ẩn về phía một kiến giải mang tính tinh thần về thực tại tự nhiên (Étienne Lamotte, L’enseignement de Vimalakīrti. Bibliothèque du Muséon, Vol. 51 Louvain : Institut Orientaliste, Université Catholique de Louvain, 1962), pp. 52-60), họ cũng chủ trương nhất Pháp (Dhamma) bên cạnh với nhiều Pháp (xem Buddhaghosa, eham hi saccam, na dutyam atthi, trong Visuddhimagga of Buddhaghosācariya H. C. Warren, ec.; rev. by Dh. Kosambi. Harvard Oriental Series, Vol. 41 (Cambridge : Harvard University Press, 1950), pp. 422, 421.

[297] Một lối mâu thuẫn tri thức thuần tuý giảm trừ tư tưởng đến cái không. Nó dẫn đến vô nghĩa. Chính anh là người suy tưởng ra một mâu thuẫn không suy nghĩ về cái gì cả.

[298] Hay là, nói cách khác, các đối thủ trường phái Pythagore của ông không thể khẳng định thực thế của cuộc vận động mà không đi đến mâu thuẫn với tiền đề của chính mình. Những đối thủ nầy giả định rằng một đường vạch gồm có những điểm vô hình đặt kề nhau, và những luận cứ chống nhau của Hobbes (Works, I. i 10), Bergson, và Aristotle không để ý gì đến hoàn cảnh lịch sử. Những mâu thuẫn liên quan có thể được thấy một cách súc tích trong tác phẩm của Hegel, History of Philosophy, Haldane, trans., 1892, I. 273—4; cf. Logic, I. 191—3, II. 143, sq; F. Engels, Herrn Eugen Dührings Umwdlzung der Wissenschafl, 3rd ed. (Stuttgart: 3. H. W. Dietz, 1894), 120; E. Conze, Philosophy (trang 224, chú thích 3), p. 215.

[299] Sense data: dữ liệu giác quan.

[300] Hegel nói rằng ‘Nhận thức thấu đáo lịch sử hình thành vừa tượng đài kỷ niệm và đất thánh của Tinh thần tuyệt đối–mà không có nó, sẽ là không bao giờ có sự sống (!) Cô độc.’ Dường như ông ta có một quan điểm lạ lùng về ‘cuộc đời,’ như biên soạn một loạt áp bức và thảm sát vô nghĩa phạm vào sự nhân danh một vài ‘lý tưởng’ ngốc nghếch hay những điều khác.

[301] USSR (Union of Soviet Socialist Republics).

[302] The Central Philosophy of Buddhism (London: George Allen & Unwin Ltd., 1955), p. 308.

[303] Murti, ibid., p. 310.

[304] Appearance and Reality . A Metaphysical Study (9th impression, corrected, Oxford : Oxford University Press, 1930), p. 404.

[305] Xem H. Butschkus, Luther’s Religion und ihre Enisprechung im japanischen Amida-Buddhismus (Elrnsdetten: Verlags-Anstalt Heinr. & L. Lechte, n.d., có lẽ vào năm 1950).

[306] Xem trích dẫn trong tác phẩm của tôi, Buddhism (New York: Harper & Brothers, (1959), p. 168.

[307] Nguyên bản: Void.

 E. Conze, Buddhist Thought in India (London: George Allen & Unwin Ltd., 1962), pp. 242ff.

[308] Timaeus:

[309] Trong tác phẩm của tôi, Der Salz vom Widerspruch (Hamburg: Selbstverlag, 1932, no. 300). Tôi đã sưu tập vài phát biểu đặc trưng của Nietzsche, chẳng hạn, ‘Lý do chính tại sao chúng ta tưởng tượng một thế giới khác hơn thế giới nầy là do chúng ta bị thúc đẩy bởi một bản năng khiến cho chúng ta vu khống cuộc đời, xem thường và hoài nghi nó.’ “Không phải cuộc đời đã tạo nên thế giới khác, mà trở thành không còn hứng thú về cuộc đời.’ ‘Điều quan trọng nhất là con người nên thủ thiêu thế giới chân thực. Đó là cái đã làm cho chúng ta nghi ngờ thế giới nơi mà chúng ta đang hiện hữu, và đã khiến cho chúng ta giảm trừ những giá trị của nó; lâu nay nó đã là sự nguy hiểm nhất tấn công vào cuộc đời.’ Bất luận ‘cuộc đời’ nầy như thế nào, nó chắc chắn không phải là đời sống tâm linh.

[310] Xem Fritz Bruggernann, Die Ironie als eniwicklungsgeschichtliches Moment (Jena: E. Diederichs, 1909). Eckart von Sydow, Die Kultur der Dekadenz (Dresden: Sibyilen Verlag, 1921).

[311]Tiếng Đức Widerstreiten: (v). conflict, disagree, oppose, argue with -, debate with -, contend with

[312] L. Tieck, William Lovell, III, 379.

[313] L. Tieck, Kritische Schrifien, VII, 278. Ông ta còn nói: ‘Mọi đối tượng chung quanh ta dường như hiện ra với mình chỉ là những dạng trống không hoặc vô tự thể.’ Ibid., III, 36.

[314] N. M. Jacobs, trong tác phẩm The Times Literary Supplement, May 3, 1963, a P 325, phát biểu một cách thích đáng về đời sống bên trong và tự chứng–hay tự huỷ–qua phương tiện của Zen, tình dục và ma tuý.

[315] Tác giả dùng chữ tangential, có nghĩa là tiếp xúc nhau như một tiếp tuyến.

[316] The Central Philosophy of Buddhism (Hereafter, CPB) (London:

George Allen & Unwin Ltd., 1955), pp. 294—301, dù với sự dè dặt nghiêm túc nhất. Mặt khác, Stcherbatsky đã cho Kant tương tự rất gần với những nha Luận lý học Phật giáo sau nầy, và đã liên hệ Trung quán luận (Mādhyamika) với Hegel và Bradley. Xem Conze, Buddhist Thought in India, pp. 264-9.

[317] Kant et les Mādhyamika, Indo-Iranian Journcil, III (1959),

102—11. 2. “La philosophie bouddhique de la vacuité”, Studia Philosophica, XVIII (1958), 131-4.

Những phê bình có giá trị của J. W. de Jong đều có trong Indo-Iranian Journal, V (1961), 16 1—3.

[318] Đây là lí do tại sao ‘hiện tượng luận’ của trường phái Kant không thể đơn giản tương đương với ‘luân hồi–saṃsāra’ trong đạo Phật. Từ quan điểm Tuyệt đối, cả thuyết thường nghiệm của Kant và tri thức quy ước (conventional knowledge–Tục đế) của đạo Phật đều là không giá trị. Nhưng Kant không bao giờ đặt vấn đề giá trị của tri thức thường nghiệm. Tuy vậy, trong đạo Phật, Thế đế (s: saṁvrti-satya; e: conventional truth) chỉ là sai lầm do cái không biết (vô minh; A-vidyā , a-jñāna), và tri thức quy ước (conventional knowledge–Tục đế) chỉ đại biểu cho điều chẳng gì khác hơn là sự bất hoà đáng chỉ trích từ vận mệnh đích thực. Trong dạng thức tu đạo không thoả hiệp, Phật giáo cho rằng thế giới thường nghiệm thì không đáng để thăm dò, rằng tất cả những gì người ta biết về nó đều chẳng đáng giá và vớ vẩn, những khám phá mang tính khoa học của nó, vì không liên quan với sự thoát ra khỏi nỗi khiếp sợ luân hồi (saṃsāra), nên cho thấy rằng đó không đáng được để ý. Lý do thứ hai tại sao hiện tượng luận/ bản thể luận của trường phái Kant không thể nào tương đương với luân hồi/niết-bàn của Trung quán luận tụng là, trong khi hai phạm trù sau là hoàn toàn đồng nhất, trong khi hai phạm trù trước thì không. Tính lưỡng phân, trong trường hợp nào đó, bị hạn cuộc bởi mối liên hệ của nó với khoa học, còn bên kia là mối liên hệ với sự giải thoát.

[319] pre-Macaulayan Indian

[320] Về đề tài nầy, xin xem những nhận định độc đáo của Jacques May, 1. 104—8, 2. 135—8.

[321] Metaphysics, Z 1, 1028b. H. Tredennick, trans. (New York : G. P. Putnam’s Sons, 1933), p. 312. Kai dē kai to palai te kai nÿn kal aei dzētoumenon kai aei aporoumenon, ti to on, touto esti, tis hē ousia.

[322] Conze, Buddhist Thought in India, pp. 239-41.

[323] Đây không phải là phát biểu về Tâm lý học mà là thuộc về triết học, vì Tâm lý học thể hiện một các không trung thực. Tâm bình thường đơn giản vốn thường tự nhiên đối với các đối tượng khách quan, và thậm chí khó hiểu giáo lý nầy từ ‘kinh nghiệm nội tại chính yếu,’ biết một cách trực tiếp về cái ghế nhiều hơn là cái biết của nó về cái ghế.

[324] 4 CPB, pp. 123—4, 274.

[325] Critique of Pure Reason, N. K. Smith, trans. (London : Macmillan & Co., Ltd., 1961), p. 22.

[326] Ibid, pp. 268, 270-1. Murti, CPB, . 300. May (1) 108 :

[327] Hán: Chỉ ký luận 止記論.e:speculative questions

[328] Điều nầy được trình bày rất rõ trong Trung bộ Kinh (Majjhima Nikāya) no. 63, và trong mô tả đầy đủ về ngài Long Thụ qua bản dịch Đại Trí độ luận của Étienne Lamotte. Le traité le grande vertu de sagesse (Louvain: Bureau du Muséon, 1944), Vol. I, pp. 154—8.

[329] Henry Bergson (1859–1941). Triết gia Pháp. Tác giả cuốn Essai sur les données immédiates de la conscience (Luận về những dữ kiện lập tức của ý thức, 1889).

[330] Tôi nói ở đây là chỉ đối với những nhà hiện sinh ‘già cỗi.’ Những nhà hiện sinh ‘tôn giáo’ phải cần có sự đối xử rieưeng biệt.

[331] Matthew Arnold, sau khi phân chia dân số người Anh vào thời của ông thành ‘thô lỗ, phàm tục, và quần chúng,’ đã định nghĩa rõ tầng lớp phàm tục như là ‘một đối thủ mạnh mẽ, gan góc, ngu độn của những con người được chọn trong những đứa con của ánh sáng.’ A. C. Ward, Illustrated History of English Literature (London: Longmans Green & Co., 1955), Vol. III, p. 227.

[332] July, 1837, Tb. B. Macaulay, Literary Essays (Oxford Oxford University Press), pp. 364-41O

[333] Sorge (ger) n. care, concern, worry, trouble, problem

[334] existentielle Angst:

[335] David Hume (1711-1776). Người Scotland, triết gia vĩ đại nhất của thế kỷ thứ 18. Có ý định đưa luận lý, đạo đức, phê bình lên một nền tảng mới: ‘khoa học về con người’ và lý thuyết về bản tánh con người.

[336] Phương diện giáo lý Vô ngã (anattā) sẽ được giải thích chi tiết và nhạy bén hơn do Grimm , c4’ . cit . , pp . 115—6, 140, 147, 149, 175, 369-72. Riêng quan điểm của tôi, xin xem trong Buddhist Thought in India, pp. 36-9 42, 122-34.

[337] Dhammapada) v. 279 : yadā paññāya passati, atha nibbidati dukkhe.

[338] Mysticism, Christian and Buddhist (London: George Allen & Unwin Ltd., 1957), p. 39.

[339] Grimm, op. cit., p. 140n.

[340] The Majjhjma Nikāya , I, p. 8. Edited by V. Trenckner (London: Pāli Text Society, 1888).

[341] Pháp Hiển 法 顯; C: fǎxiăn; J: hōken, 320?-420? Cao tăng Trung Quốc. Năm 399, Sư đi Ấn Ðộ và học hỏi kinh điển đạo Phật, nhất là Luật tạng (s: vinaya-piṭaka). Sư về lại Trung Quốc bằng đường biển năm 414 và cùng với Giác Hiền (s: buddhabhadra) dịch bộ Ðại bát-niết-bàn kinh (s: mahāparinirvāṇa-sūtra) và Luật tạng của Ðại chúng bộ (s: mahāsāṅghika) ra chữ Hán. Sư cũng thuật lại trong Phật quốc kí chuyến du hành Ấn Ðộ (Phật quốc kí), là một tư liệu quý báu về lịch sử, văn hoá và tình trạng Phật giáo của thế kỉ thứ 4-5.

Pháp Hiển là tăng sĩ đầu tiên của  phong trào học Phật của Trung Quốc. Sư là người đầu tiên thật sự đến Ấn Ðộ, thu thập kinh sách, học hỏi giáo pháp với các tăng sĩ tại đó và lại trở về Trung Quốc. Chuyến du hành của Sư bắt đầu từ Trường An đến các trung tâm Ấn Ðộ như Benares, Càn-đà-la (gandhāra), Giác Thành (bodhgayā), Ma-kiệt-đà (magadha), Hoa thị (Patna). Sư cũng ở Tích Lan hai năm, sau đó đi Su-ma-tra và Ja-va (Nam Dương). Tổng cộng, Sư thăm 30 nước khác nhau. Tại Hoa Thị thành (pāṭaliputra) Sư tìm được Luận tạng của Ðại chúng bộ và Nhất thiết hữu bộ cũng như một văn bản của Ðại bát-niết-bàn kinh. Sau đó Sư cũng tìm thấy Luận tạng của Hoá địa bộ và mang tất cả về Trung Quốc.

[342] gesture of argument (vitarka)

[343] re-assures (abhaya)

[344] Trong ngôn ngữ của Sādhanamālā, p. 226, 4 : saiva Bhagavatī prajñā pāramitā saiva paramā raskhā.

[345] Aṣṭa, I 1o

[346] Elements of Buddhist iconography. 1935, p. 17 sq.

[347] Myths and symbols in Indian art and civilization, 1946, p. 98 sq.

[348] Vādirād ghosha, pp. 107, 111 . pp. 127, 128.  Dharmadhātuvāgīśvara pp.127, 128. Mañjunātha, p. 148. Mañjuśrī, p. xi.

[349] Pp. 332, 340; 339.

[350] India Antiqua, 1947, p. 28.

[351] Dhāraṇī door.

  Dhāraṇī mukhāni Śata-s, ix, 14503. Pañcavimś, 148—52.

[352] Theo Bảng mẫu tự Devanagari

[353] S: Pātra, Hán dịch Ứng lượng khí.

[354] Số mục nầy xin tra ở Bản tóm tắt (Inventory) cuối bài.

[355] Ngài Pháp Hiển (Legge 82-3), và Huyền Trang (Watters, ii, 151) đã viếng thăm.

[356] Le traité de Ia grande vertu de sagesse, (Đại Trí độ luận) trad. Lamotte, I, 190.

[357] Ibid., p. 196.

[358] Acc. to Finot, Etudes Asiatiques, I, 1925, p. 254.

[359] Two Lamaistic Pantheons, 1937, Two vols.

[360] T 994. Prajñā pāramitā –Sūtra of a benevolent king.

[361] Seppō-in cf. de Visser, p. 173. Thuật ngữ Seppō-in không phải là rõ ràng như chúng ta muốn. Điều nầy có thể thấy được khi chúng ta xem xét giải thích không thoả đáng mà E. Dale Saunders (Mudrā, 1960) đề ra cho cơ sở dữ liệu của ông bằng tiếng Nhật Bản.

[362] garbha-dhatu-maṇḍala  

[363] Shingon

[364] Trsl. D. L. Snellgrove, in Buddhist Texts Through the Ages, ed. E. Conze, 1954, p. 253. Toàn bộ sādhana 156 ở đó được dịch thành no. 191 ‘An Evocation of Prajñāpāramitā.’

[365] Eludes d’órientalisme, 1932, Les peintures tibetaines de la Collection Loo, I, 25.

[366] 善 無 畏; C: shàn wúwèi; J: zemmui; S: śubhākara-siṃha, 637-735.

Học giả Ấn Độ truyền bá Mật tông Phật giáo sang Trung Hoa. Được xem là một trong 8 vị tổ của giáo lí Phó thụ bát tổ (傅 授 八 祖) của Chân ngôn tông. Sinh trong một hoàng tộc thuộc vùng Orissa, kế thừa ngôi vào năm 13 tuổi, nhưng sư từ bỏ khi các người anh khởi binh bạo loạn tranh quyền kế vị. Sư xuất gia tại Trúc lâm tinh xá (竹 林 精 舎, s: veṇuvanavihāra) trong chùa Na-lan-đà (那 爛 陀 寺). Theo chỉ đạy của thầy là Đạt-ma Cúc-đa (達 磨 掬 多, s: dharmagupta), sư dấn thân vào cuộc hành trình sang Trung Hoa qua đường Thổ Phồn (吐 蕃, e: turfan), đến nơi vào năm 716. Sư được vua Huyền Tông (玄 宗) tiếp kiến năm 717, và bắt đầu dịch kinh tại chùa Tây Minh (西 明 寺). Khi vua trùng tu lại chùa năm 724, sư dời đến chùa Đại Phúc Tiên (大 福 先 寺) ở Lạc Dương, cộng tác với Nhất Hạnh (一 行) dịch Đại Nhật kinh (大 日 經, s: vairocanābhisambodhi). Dù đã nổi tiếng với việc dịch kinh ấy, sư còn dịch những nhiều kinh văn Mật tông quan trọng khác như kinh Tô-tất-địa (蘇 悉 地 經; s: susiddhi). Sư còn tổ chức những nghi lễ cho triều đình và giảng thuyết; một trong những pháp ngữ nầy là Vô Uý tam tạng thiền yếu (無 畏 三 藏 禪 要). Một số kinh văn khác được soạn ở Trung Hoa dưới sự hướng dẫn của sư. Đồ hình »Ngũ bộ tâm quán« (五 部 心 観) có kể đến hành trạng của Thiện Vô Uý. Cho đến cuối đời, sư thỉnh nguyện được trở về Ấn Độ, nhưng bị từ chối, và sư viên tịch ở Lạc Dương. Sau khi an táng sư trên đồi quanh Long môn vào năm 740, tín đồ Phật tử vẫn tiếp tục thờ phụng nhục thân của sư.

[367] (大 日 經, s: vairocanābhisambodhi).

[368] Tejo-dhara-parshad ; ji-myō-in. Cũng là Vidyādhara-vriti.

[369] B. L. Suzuki, Eastern Buddhist, vii, 1936, pp. 32—3.

[370] Thêm vào tông phái đó, theo de Visser, 491, đồng nhất theo truyền thống Prajñā paramita với Kongo-go Bodhisattva (Vajraraksha) với bốn Shishingon của Đức Phật Bất Không thành tựu (Amoghasiddhi) ở phương Bắc của Kim cang giới Mạn-đà-la. Vajraraksha được minh hoạ trong Clark, 4B, 52 và B 180.

[371] Giáo sư Demiéville ở Paris, đã rất chân tình gởi cho tôi một số quán sát về ‘hình tượng Nhật-Trung’ của Bát-nhã ba-la-mật-đa. Những ghi chú của Mẫu tự (D) đánh dấu tư liệu mà tôi có được do ông. Những tư liệu đến sau, tôi phải lưu ý một vài nguồn mà tôi không thể phát hiện được đó là ở trong bản tiếng Hán Dhāraṇīsamuccaya, trsl. 625, T. 901, iii, 804c sq., và T 259 , T 1152, một bộ Kinh và một nghi quỹ, cả hai được dịch vào khoảng năm 1000 stl. và có liên quan đến hình tượgn 6 tay (D.). Ở Tây Tạng, một số Sādhana được giữ gìn trong tạng Tanjur. Đó là trong bộ sưu tập của Ui, số 2326, 2640—I, 3219—22, 3352—5, 3542—8, 3550. Vài tư liệu khác trong E. Conze, The Prajñā pāramitā Literature, 1900. pp. 22—4, 87 sq.

[372] Beal, Catena, 1871, p. 413.

[373] Chẳng hạn, một số hình tượng của Mañjuvara được bộ phái với tư thế lalita hay ardhaparyanka ; hoặc là hình tượng ở Tsuibikow, p. 20 là tượng đứng và nam giới.

[374] Tượng từ Tây Tạng mà Visser, Asiatic Art, 1948, no. 263, không quả quyết cho đó là Bát-nhã ba-la-mật-đa, càng giống Văn-thù-sư-lợi hơn khi ngài cầm cuốn kinh và một viên ngọc (bindu?), nhưng dó không phải là phụ nữ. Thêm nữa, theo Getty, p.111, viên ngọc thường kết hợp với cuốn kinh mà ngài Văn-thù-sư-lợi cầm trên tay.

[375] Sādhanamālā p. 340, so sánh với Sādhanas 151 và 153, cf. pp. 331 và 335.

[376] B 254. Hoa sen trên tay phải, quyển kinh bên tay trái để phía trước thân, như trong Sādhana 155 của Bát-nhã ba-la-mật-đa.

[377] Getty, 1st ed., p. 65, và p1. xxiii a. A. K. Gordon. The Iconography of Tibetan Lamaism, 1939, p. 67.

[378] Pelliot, T’oung Pao, 1931, 435—6.

[379] Eastern Buddhist, vii, 1936, p. 30.

[380] Sādhana không để ý đến dạng như vậy. Một hình tượng hai tay trong Viện Bảo tàng Batavia Museum, no. 639a (Rapporten 1912, plaat 18b) rất giống hình tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa nhưng cánh tay là trong thiền định ấn (dyhāna-mudrā). Một hình tượng bằng vàng ở đảo Java, no. 3614 của Viện Bảo tàng Rotterdam Museum, tay nâng bình bát và đó không phải là hình tượng Bát-nhã ba-la-mật-đa như thường côgn nhận.

[381] Nālandā, ill. Annual A . S . I . 1927—28, p1. xlivb . Shastri, p1. xiii, b.-2. Java ill in Heine Geldern, Altjavanische Bronzen (Vienna), 1925,

p1. 12. 3. Hist. Bengal xxvi, ill. 64. 4. Bodh Gaya, ill. Foucher, Iconographie 1 p. 145.

[382] Dunkelroetlich getoent, acc. to Heine-Geldern, p. 21.

[383] Cambridge Add. 1643, no. 58.

[384] Trong sarvajña-vritta của Thai tạng giới Mạn-đà-la, III.  Taishō Issaikyō, Illustrations. Những hình tượng khác trong Shoshū Butsuzō-zu-ye I, 37f, và 378 (Daigoji Temple).