(印順法師)

TRUNG QUÁN LUẬN TỤNG

GIẢNG KÝ

《中觀論頌講記》

Tỳ-kheo Thích Nhuận Thịnh

dịch và chú

HUYỀN LUẬN*

1. Tác giả, Thích giả và Dịch giả của Trung luận

1.1. Tác giả

Tác giả của luận này là Bồ-tát Long Thọ (Nagarjuna). Ngài vốn là học giả của Nam Ấn-độ, lại đến Tuyết Sơn thuộc Bắc Ấn-độ để tham học. Ngài đã thâm nhập thuyết ‘tất cả pháp đều là tánh không’ (thuyết được Phật giáo phương Nam xem trọng), đối với thuyết ‘tướng của pháp đều có [tồn tại] trong cả 3 thời gian’ (thuyết được Phật giáo phương Bắc xem trọng) cũng có sự quán sát thấu triệt. Vì vậy, ngài sáng tác luận thuyết từ sự chứng ngộ của mình, nên đã khai thông một cách tốt đẹp cả hai dòng lớn – “trước hết phân biệt các pháp, sau đó nói [tất cả pháp đều] rốt ráo là không.”[1] Ngài là người Trung Quán không bị chướng ngại bởi hữu – vô, là người tổng hợp và nối kết Phật giáo cả hai phương Nam - Bắc, là người thấu suốt Phật giáo Đại - Tiểu thừa. Phật Pháp được tổng hợp và nối kết như vậy, đương nhiên là vô cùng vĩ đại, tinh thâm vậy!

Long Thọ từng hoằng pháp ở Trung Ấn-độ, nhưng đại bộ phận vẫn là tại Nam Ấn. Vua của nước Kiều-tát-la ở phương Nam – vua Dẫn Chánh [Sātavāhana] là người hộ trì cho Ngài. Bấy giờ, dưới sự hoằng dương của ngài, Phật giáo đã phát sanh chuyển biến lớn của thời đại khai sáng mới. Vốn là, học giả Đại thừa từ thời Long Thọ trở về trước, tuy xiển dương nghĩa sâu sắc của thuyết ‘pháp pháp đều là không, vắng lặng’ nhưng còn thiếu sự trình bày chặt chẽ. Đến thời Long Thọ, ngài đã xây dựng phương pháp quán tinh nghiêm miên mật, phê bình sự tương tợ mà chẳng phải chân thật của phổ biến học giả Thanh Văn, xác lập cái lọng pháp Đại thừa xâu kết cả 3 thừa, làm lộ rõ sự phân hóa với phổ biến học giả Thanh Văn. Cho nên tại Ấn-độ, học giả Đại thừa đều tôn ngài là Sơ tổ của Đại thừa; tại Trung Quốc, ngài cũng được tôn làm Tổ chung của 8 tông Đại thừa.[2] Tác phẩm của ngài rất nhiều, có thể chia thành hai loại lớn:

1) Thuộc thẩm định lý sâu sắc, như Trung luận [中論], Thất thập không tánh luận [七十空性論], Lục thập như lý luận [六十如理論], Hồi tránh luận [迴諍論], v.v. Những luận này đều sử dụng phương thứ quán sát thuộc luận lý để khai mở rõ ràng tướng chân thật của các pháp.

2) Thuộc phân biệt những việc làm to lớn, như luận Đại trí độ [大智度論] - giải thích kinh Bát-nhã, luận Thập trụ tỳ-bà-sa [十住毘婆沙論] – giải thích phẩm Thập địa của kinh Hoa nghiêm. Những luận này đều ở trên lý sâu sắc của ‘tất cả đều là không’ để thuyết minh những việc làm rộng lớn của việc lợi tha của Bồ-tát.

Đem hai loại Luận điển này tổng hợp lại thì mới trở thành Long Thọ học hoàn chỉnh. Bản Trung luận mà hiện nay giảng là thuộc loại thẩm định lý sâu sắc, vả lại, còn là bộ Luận căn bản của các bộ Luận thẩm định lý sâu sắc. Cho nên, có người gọi hệ Long Thọ là phái Trung Quán. Những học phái Đại thừa ra đời sau đó, đều tranh nhau tôn Long Thọ làm Tổ phái mình, ở đây có thể nhận thấy được sự vĩ đại của ngài, nhưng cũng do đó mà thường bị sự gán ghép xuyên tạc, bẻ cong lệch lạc của kẻ khác, như có một số Luận điển vốn không phải là tác phẩm của ngài nhưng cũng nói là do ngài sáng tác. Luận Thập bát không [十八空論] của Tam tạng Chân Đế dịch, nội dung nói về 18 loại không những cùng thảo luận đến Duy thức. Có người thấy luận này thảo luận về ‘không’ nên nói đây là tác phẩm của Long Thọ; cũng nhân đó khẳng định tông của Long Thọ là Duy thức. Thật ra, luận Thập bát không là luận Trung biên phân biệt [中邊分別論] (một phần của phẩm Tướng và một phần của phẩm Chân thật) của Chân Đế; truyền thuyết nói do Long Thọ sáng tác, có thể nói đó là thuyết không có chút căn cứ nào. Còn có luận Thích Ma-ha-diễn [釋摩訶衍論], là chú giải của luận Đại thừa khởi tín [大乘起信論], không có gì phải nghi ngờ rằng nó là tác phẩm ngụy tạo của người đời nhà Đường; kẻ vô tri cũng ngụy tạo rồi gán là do Long Thọ sáng tác. Còn có rất nhiều tác phẩm ngụy tạo của Mật tông thì nó càng rõ ràng hơn nên dễ nhận biết, không đáng phải chỉ trích. Chúng ta muốn lý giải pháp môn của Long Thọ thì chỉ có cách đi tìm hiểu từ trong các tác phẩm của ngài, nếu không phải là tác phẩm của ngài thì cần phải phân biệt rõ ràng, bỏ nó ra khỏi Long Thọ học, đây mới có thể nhìn thấy nghĩa gốc một cách chính xác mà thuần khiết được.

1.2. Thích giả

Những người giải thích luận này, truyền thuyết xưa nói có hơn 70 nhà. Căn cứ theo truyền thuyết gần đây của Tây Tạng, thì có tổng cộng 8 bộ:

1) Luận Vô úy [無畏論], có thuyết nói là do chính Long Thọ sáng tác. Thật ra không phải, điều này có thể nhận thấy từ việc trong luận ấy đã có trích dẫn lời của Đề-bà.[3]

2) Căn cứ vào luận Vô úy để sáng tác, có bản Luận thích của Phật Hộ.

3) Căn cứ theo Phật Hộ để sáng tác, có luận Hiển cú của Nguyệt Xứng.

4) Luận Bát-nhã đăng [般若燈論] của Luận sư Thanh Biện.

5) Bản Thích luận của An Huệ.

6) Bản Thích luận của Đề-bà-tát-ma (Devaśarman).

7) Bản Thích luận của Cổ-noa-thất lợi (Guṇaśrī).

8) Bản Thích luận của Cổ-noa-mạt-để (Guṇamati).

Bốn bộ luận trước là tư tưởng chánh thống của nhà Trung Quán, bốn bộ sau là giải thích riêng của học giả Duy thức về luận Trung Quán. Bản giải thích Trung luận được dịch ra ở nước ta [Trung Quốc], chủ yếu là bản Thích luận của Thanh Mục, do Cưu-ma-la-thập dịch, bản này gần với luận Vô úy được truyền ở Tây Tạng. Bản này văn nghĩa giản lược tinh yếu, có thể nói là bản luận giải thích ra đời sớm nhất. Còn có luận Bát-nhã đăng của Thanh Biện, do Minh Tri Thức [Prabhākaramitra] dịch vào đời nhà Đường, luận Trung quán thích của An Huệ, do Duy Tịnh, v.v., dịch vào đời nhà Tống, đều có thể tham khảo. Luận Thuận trung của Vô Trước, trình bày tóm lược đại ý Trung luận. Bản Thích luận của La-hầu-la-bạt-đà-la [Rāhulabadra], do Chân Đế dịch, chưa dịch hết, bộ phận được dịch ra cũng sớm bị thất lạc rồi!

1.3. Dịch giả

Bản mà hiện nay dùng để giảng là do Tam tạng Cưu-ma-la-thập [Kumārajīva] dịch. Lúc ngài được 7 tuổi, đã cùng mẹ xuất phát từ nước Qui-tư (龜茲, nay thuộc 新疆Tân Cương), ngang qua Thông Lãnh [葱嶺], đến Kế-tân [Kaśmīra] thuộc Bắc Ấn để học Phật Pháp. Sống ở đó 3 năm rồi từ Kế-tân trở về Qui-tư, trên đường ngang qua Sớ-lặc [Khāsa, Shu-lig] (nay thuộc Tân Cương), tạm nghỉ ít ngày, ngài đã gặp học giả Đại thừa là Tu-lợi-da-tô-ma [Śūryasoma] – vương tử của nước Sa-xa [莎車]. Khi nghe Tu-lợi-da-tô-ma đọc kinh Đại thừa ở phòng kế bên, đến chỗ nói về ‘không’, ‘bất khả đắc’ thì ngài La-thập kinh ngạc dị thường, biết rằng điều này khác với (A-tỳ-đàm của Hữu bộ) mà mình đã được học, vì vậy, ngài sang phòng bên để thỉnh giáo, cùng biện luận với vị ấy. Kết quả, ngài đã tiếp thu ý kiến của vị ấy và theo học tập các Kinh Luận nói về tánh không của Đại thừa, như Trung luận, luận Thập dị môn của Bồ-tát Long Thọ, v.v. Vào thời Diêu Tần [姚秦], ngài đến nước ta [Trung Quốc] hoằng Pháp giáo hóa, mang theo các điển tịch thuộc tánh không truyền vào nước ta [Trung Quốc]. Sự dịch thuật của ngài đã ảnh hưởng rất sâu đậm đến Phật giáo Đại thừa Trung Quốc, dường như đều chịu ảnh hưởng của ngài một cách trực tiếp hoặc gián tiếp. Giả sự đó không phải là sự truyền bá và dịch thuật của ngài La-thập thì chắc chắn Phật giáo Trung Quốc sẽ không được như bây giờ! Từ trên mặt lịch sử văn hóa thế giới, chúng ta thấy rằng, đại Pháp như thế lại do một vị đồng chơn 10 tuổi tiếp thu rồi truyền bá, có thể nói đó là kỳ tích, đặc biệt là luận Đại trí độ và luận Thập trụ tỳ-bà-sa của Long Thọ, may mắn là nhờ sự truyền dịch của ngài mà còn bảo tồn đến ngày nay. Chúng ta cần phải luôn luôn ghi nhớ không quên công lao dịch thuật của ngài! Luận này là trích xuất từ bản Luận thích của Thanh Mục [青目], do ngài La-thập dịch tại vườn Tiêu Dao ở Trường An. Bản Về bản Luận thích của Thanh Mục, những bậc thầy kiệt xuất thông tuệ thuộc môn hạ của ngài La-thập, như Đàm Ảnh [曇影], Tăng Duệ [僧叡], cho rằng có chỗ chưa được viên mãn. Trong Trung luận sớ của Đàm Ảnh đã nêu ra 4 điểm sai lầm của Thanh Mục. Cho nên văn trường hàng mà hiện nay còn ấy là đã qua sự gọt giũa của hàng môn đệ ngài La-thập.

2. Giải thích sơ lược về Trung Quán

2.1. Trình bày thẳng vấn đề

Tên gọi ngắn gọn của Luận này là Trung luận, tên gọi chi tiết là Trung quán luận. Nội dung của Luận là làm thông suốt và rõ ràng Trung quán, từ đối tượng được giải thích ấy mà có tên gọi, cho nên xưng là luận Trung quán. Trung là chánh xác, chân thật, lìa điên đảo, hí luận nên không rơi vào hai bên không và hữu. Cái thể của sự quán là trí huệ, cái dụng của sự quán là quán sát, thể ngộ. Dùng trí huệ để quan sát sự chân thật của tất cả pháp, “huệ biết được thật tướng của các pháp” mà không quán hữu vô điên đảo ấy gọi là Trung quán. Chánh kiến (Chánh quán) trong Chánh đạo gồm 8 chi phần (thuộc kinh A-hàm) chính là Trung quán này. Chánh chính là trung, kiến chính là quán, Chánh kiến tức là Trung quán, là một mà hai, hai mà một. Huệ có được do quán gồm 3 thứ: 1) huệ thành tựu do nghe, tức do nghe, đọc tụng văn nghĩa Thánh điển mà có được; 2) huệ thành tựu do tư duy, tức tuy duy thẩm định nghĩa của Pháp mà sanh; 3) huệ thành tựu do tu, tức quán sát tu tập tương ưng với định tâm nên có được. Còn có huệ thuộc thật tướng của chứng hiện thực về không tánh. Quán là thông cả trước sau, vì vậy, sự nghe, tư duy, thẩm định sự không có tự tánh của các pháp mà không tương ưng với định thì cũng được gọi là Trung quán. Càng phải biết rằng, tu huệ hữu lậu mà tương ưng với định tâm, đồng dạng với nó là sự tầm cầu, thẩm định, quán sát, chứ không chỉ là sự liễu tri mà thôi.

Đối tượng được quán của sự quán ấy là trung, chính là duyên khởi chánh Pháp. Huệ có do quán mà chánh xác quán sát duyên khởi chánh Pháp, thì thông đạt tướng chân thật của pháp duyên khởi, cho nên Trung quán chính là quán Trung. Điều mà luận này khai thị là duyên khởi chánh Pháp làm đối tượng được quán của Chánh quán, điểm này có thể nhận ra từ bài tụng nói về 8 phủ định mở đầu của Luận. Đầu tiên đã nói 8 phủ định, tiếp theo thì xưng tán “bậc thuyết nhân duyên (duyên khởi) (gồm 8 phủ định) này, là “bậc đệ nhất trong những nhà thuyết giáo;” 8 phủ định là chân tướng của duyên khởi, duyên khởi gồm 8 phủ định ấy mới là duyên khởi chánh Pháp mà Phật đã thuyết. Duyên khởi là nói tất cả pháp đều y vào nhân, nhờ vào duyên để sanh khởi, để tồn tại, không có một pháp nào là không có nhân mà có bằng tánh chất của chính nó. Điều này, trong kinh A-hàm, đức Phật đã nêu ra một cách đặc biệt. Có người ngoại đạo hỏi Phật thuyết pháp gì, Phật liền dùng “Ta nói duyên khởi,” “Ta luận về nhân và thuyết về nhân” để trả lời người ấy. Đây là tánh chất đặc biệt của Phật Pháp, không có chung với học thuật của thế gian, hàng đệ tử Phật chắc chắn phải nắm vững nó một cách đặc biệt.

Duyên khởi là phép tắc phổ biến của tánh nhân quả, sự tồn tại của tất cả pháp là thuộc duyên khởi. Tất cả đều thuộc duyên khởi này, nói rộng ra: lớn như thế giới, nhỏ như hạt bụi, một đóa hoa, một cọng cỏ, không có gì không phải là duyên khởi. Nói một cách ngắn gọn: Duyên khởi luận của Phật giáo là lấy sự tồn tại của việc sanh sanh không ngừng của hữu tình làm trung tâm của nó. Phật thuyết duyên khởi là trình bày 12 mắc xích của duyên khởi thuộc sanh tử. “cái này có nên cái kia có, cái này sanh nên cái kia sanh; cái này không có nên cái kia không có, cái này diệt nên cái kia diệt”[4] tức là định nghĩa của duyên khởi. “Đó là, vô minh làm duyên nên có hành, hành làm duyên nên có thức,…, khối thuần khổ lớn ấy được hình thành. Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt… khối thuần khổ lớn diệt,” là nội dung của duyên khởi. Duyên khởi là tất cả, nhưng nhận thức của chúng sanh đối với duyên khởi thì chẳng chánh xác, có thể chia thành 3 loại:

1) Phàm phu, hoạt động của thân và tâm, tất cả của tất cả, không có gì không phải là duyên khởi, nhưng hằng ngày ở trong duyên khởi, chịu sự chi phối của duyên khởi mà không thể biết đó là duyên khởi; cũng nhân đó không đắc giải thoát được.

2) Thanh Văn, Phật thuyết duyên khởi cho họ, họ nhanh chóng cầu tự chứng ngộ, từ trong chánh quán về nhân quả của duyên khởi, thông đạt sự vô ngã, vô ngã sở, lìa bỏ phiền não trói buộc trong sanh tử, đạt được giải thoát. Phần lớn họ đều không ở trong duyên khởi, thấy sâu sắc về bổn tánh không, tịch tĩnh của tất cả các pháp, mà từ trong huệ có được do quán về duyên khởi nên vô thường, vì vô thường nên khổ, do khổ nên không có ngã và ngã sở, chứng không tánh của ngã, nên tự biết được rằng “sự tái sanh của ta đã chấm dứt, Phạm hành đã xác lập, điều cần làm đã làm xong, không bị thọ lại hậu hữu.” Họ từ sự vô thường của duyên khởi, lìa cái thấy nhân ngã, tuy chứng nhập không tánh, thấy được sự tịch diệt không có khởi của duyên khởi nhưng không thể thấy sâu sắc vô tánh của pháp thuộc duyên khởi, cho nên vẫn không thể được kể là thấy viên mãn duyên khởi chánh Pháp.

3) Bồ-tát, biết bổn tánh không của pháp duyên khởi, ở trong không tánh ấy, không phá hoại duyên khởi, thấy được duyên khởi giống như sự huyễn, thấu suốt được sự vô ngại của duyên khởi và tánh không. Học giả Thanh Văn chân chánh là lìa dục để đắc giải thoát, tuy nghiêng về việc chứng ‘ngã là không’, cũng sẽ không chấp trước rằng các pháp là có thật. Nhưng người chưa lìa được dục thì hoặc là chấp trước vào mỗi một thứ thuộc pháp duyên khởi đều có thật, hoặc giả chấp trước rằng lìa pháp duyên khởi mà có sự tịch tĩnh của ‘không’ riêng. Người chấp ‘có’ thì khởi quan điểm thường hằng, kẻ chấp ‘không’ thì khởi quan điểm đoạn diệt, cả hai đều không thể thấy chân chánh về trung đạo. Kinh Bát-nhã nói: “Khi Bồ-tát ngồi nơi đạo tràng, quán nhân duyên gồm 12 chi phần ấy là chẳng sanh chẳng diệt, không thể cùng tận giống như tướng hư không, đây là sự quán tuyệt diệu thuộc trung đạo không cùng chung của Bồ-tát.” Bồ-tát dùng sự quán tuyệt diệu thuộc trung đạo không cùng chung với Thanh Văn thông thường, thấy rõ ‘có thật mà chẳng phải là tánh không, tà không mà chẳng phải có duyên’, chẳng rơi vào đoạn diệt hay thường hằng, thông đạt tướng chân thật của duyên khởi. Sự quán tuyệt diệu thuộc trung đạo duyên khởi ấy của Bồ-tát chính là trung quán được Luận này trình bày rõ ràng.

Có người nói: Duyên khởi là hạt nhân của Phật giáo, chúng ta trình bày nó thì được rồi, cần gì phải bàn rộng rãi về cái không của nó nữa? Đây chẳng qua là xem duyên khởi quá đơn giản vậy! Kinh A-hàm nói: “Duyên khởi gồm 12 chi này là sâu sắc, sâu sắc, khó thấy, khó biết rõ, khó có thể thông suốt được;” nhưng “tánh chất tịch diệt của duyên khởi lại càng khó biết rõ, càng khó thông suốt hơn!” Phải biết rằng, sự lưu chuyển của sanh tử và hoàn diệt của niết-bàn đều là dựa vào thế gian thuộc duyên khởi để khai triển ra rõ ràng. Từ phương diện sanh diệt của duyên khởi, trình bày sự tập hợp rồi khởi lên của thế gian. ‘Cái này có nên cái kia có,’ ‘cái này sanh nên cái kia sanh,’ nhân quả thuộc sự nối tiếp sanh tử không ngoài sự liên hoàn móc khóa của hoặc và nghiệp. Sự tồn tại của sanh sanh không ngừng là sự lưu chuyển thuộc tạp nhiễm. Từ phương diện tịch diệt của duyên khởi, trình bày sự diệt của thế gian. ‘Cái này không có nên cái kia không có,’ ‘cái này diệt nên cái kia diệt,’ sự tịch diệt bất sanh của cuồng lưu sanh tử đã thể hiện tánh tịch diệt của duyên khởi, là hoàn diệt thuộc thanh tịnh. Có thể nói: nhân vì duyên khởi nên có sanh tử; cũng chính nhân vì duyên khởi nên giải thoát được. Duyên khởi là cái này có nên cái kia có, cũng chính vì cái này không có nên cái kia không có. Duyên khởi, đã chỉ ra hai phương diện quan trọng mà căn bản này. Phổ biến học giả Thanh Văn xem hữu vi thuộc sanh diệt, vô vi thuộc tịch diệt thành hai thứ cách biệt nhau; cho nên cũng sẽ xem hữu vi và vô vi (chủ yếu là vô vi thuộc trạch diệt), sanh tử và niết-bàn, thế gian và xuất thế gian thành hai đoạn. Họ không biết rằng hữu vi tức vô vi, thế gian tức xuất thế gian, sanh tử tức niết-bàn. Vì vậy, thể ngộ tự tánh của duyên khởi là xưa nay vốn không tịch, từ trong bổn tánh không [prakṛtiśūnyatā] của tất cả các pháp, thể ngộ sự không tịch của thế gian, sự không tịch của niết-bàn. Thật tế của thế gian và niết-bàn này là ‘không có sai biệt hào li nào.’ ‘Sắc tức là không, không tức là sắc’[5] của kinh Bát-nhã cũng chính là đạo lý này. Tự tánh không của duyên khởi là cái mà tất cả pháp xưa nay vốn như thế, gọi đó là tự tánh không. Tất cả pháp đều là không tịch bởi bổn tánh, nhân sự điên đảo từ thời vô thỉ của chúng sanh nên trở thành hí luận thuộc sanh tử. Khi hí luận đã chấm dứt thì chứng đắc sự tịch diệt của niết-bàn, thật ra vẫn là cái mà xưa nay vốn như thế. Duyên khởi là tự tánh không, vì vậy nói tánh chân thật của duyên khởi là ‘không’, cái tướng vọng của tánh không là duyên khởi. Nếu không bàn về không thì làm sao triển khai ra rõ ràng tướng chân thật của duyên khởi được, làm sao từ trong sự vô ngại giữa sanh diệt và tịch diệt để thực hiện sự tịch diệt của niết-bàn? Luận này triển khai ra rõ ràng duyên khởi gồm 8 phủ định, cho nên kiến lập trong thế tục đế chỉ là giả danh, trong thắng nghĩa đế là tất cánh không. Nhân đây, triết học Long Thọ có thể được gọi thành Tánh không duy danh luận.

Pháp duyên khởi là tất cả những thứ thuộc thế gian. Sự tướng nhân quả của duyên khởi, chúng sanh đã trải nghiệm ‘ngắm hoa trong sương mù,’[6] không thể nào thấy rõ hoàn toàn được. Pháp tánh thuộc nội tại duyên khởi lại càng là điều mà mọi người không thể nhận thức được. Đức Phật-đà đã giác ngộ và chứng đắc đến tướng thật sự của duyên khởi, triển khai ra rõ ràng một cách triệt để pháp tánh sâu sắc ấy, chính là Tam pháp ấn (3 chân lý). Từ trên sự chẳng phải thường hằng của duyên khởi sanh diệt, đã hiển thị ‘các hành đều vô thường’ thuộc sanh diệt trong từng sát-na. Duyên khởi là thứ lấy hữu tình làm gốc, từ trên sự chẳng phải đồng nhất thuộc duyên khởi hòa hợp, đã khai thị ‘các pháp đều vô ngã’ của nhiều duyên mà không có thật. Từ trên sự tịch diệt mà chẳng phải có và bất sanh của duyên khởi, đã xiển minh ‘niết-bàn tịch tĩnh’ thuộc sự không tịch của vô vi. Pháp duyên khởi đã triển khai ra rõ ràng Tam pháp ấn một cách cụ thể, là ‘chính là 3 mà cũng chính là 1’ không có gì trở ngại. Học giả đời sau không biết rằng duyên khởi chính là ‘các hành đều là không,’ từ trên cách nhìn của thật hữu để giải thích. Người nghiêng nặng về ấn sanh diệt vô thường thì đã tách rời khỏi niết-bàn vô vi; người nghiêng nặng về tịch diệt chân thường thì cũng không thể quán triệt được sanh diệt vô thường. Duyên khởi lấy hữu tình làm gốc, cho nên kinh A-hàm đã đặc biệt nghiêng nặng về các pháp đều không có ngã của hữu tình không có thật. Nếu nói một cách sâu sắc mà triệt để thì hữu tình và pháp đều là thuộc duyên khởi không có tự tánh (ngã), đây chính là đã đạt đến các pháp đều không có ngã của tất cả pháp đều là không. Đây chẳng phải là cường điệu, không phải là nghiêng nặng bên nào, mà chỉ là giải thích viên mãn về ‘các hành đều là không’ của kinh A-hàm. Các pháp đều không có ngã của tất cả pháp đều là không này đã quán triệt vô thường và chân thường. Vô thường mà chính là không, đã hiển thị sự sanh diệt của duyên khởi một cách chánh xác; thường tịch mà chính là không, đã hiển thị sự tịch diệt của duyên khởi một cách chánh xác. Hễ là cái tồn tại thì chắc chắn là thuộc duyên khởi; sự tồn tại của duyên khởi, chắc chắn là cái không có ngã, còn chắc chắn là cái vô thường, cái không tịch. Chỉ có từ trong duyên khởi thuộc tánh không mới có thể thông suốt được sự hòa hợp không gây trở ngại cho nhau của Tam pháp ấn. Nó đã nối kết thông suốt sự động tĩnh với thường biến, đã quét sạch cái chấp sai lầm về tất cả. Luận của Long Thọ hiển thị đặc biệt về tất cả pháp đều là không, chính là ấn ‘nhất thật tướng’ của duyên khởi. Từ duyên khởi mà chính là không để bàn đến Tam pháp ấn thì mới biết không có chút ít mâu thuẫn nào giữa Tam pháp ấn và nhất thật tướng ấn, chắc chắn không thể phân chia theo kiểu cơ giới rằng cái gì là Tam pháp ấn của Tiểu thừa, cái gì là nhất thật tướng ấn của Đại thừa. Trong pháp Thanh Văn, Tam pháp ấn mà tức là nhất thật tướng ấn ấy là nghiêng về hữu tình là không, đó chính là các hành đều vô thường, các pháp đều vô ngã, niết-bàn tịch tĩnh. Trong pháp Đại thừa, phổ biến đến khắp đến tất cả pháp, là nghiêng về pháp là không, đó chính là giả danh của danh diệt thuộc duyên khởi, tánh không của không có thật thuộc duyên khởi, trung đạo của tịch diệt (không cũng lại là không) thuộc duyên khởi. Luận này nói: “Pháp mà do nhiều duyên sanh ra, tôi nói nó chính là không, cũng là giả danh, cũng là nghĩa trung đạo.” Thật tướng của 3 mà 1 chẳng có trở ngại này là chánh Pháp duyên khởi. Thanh Văn trực tiếp một cách ngắn gọn từ trên tướng hư vọng của duyên khởi để xuất pháp, cho nên thể nhận nó tương đối đơn thuần, nhỏ hẹp, giống như nhìn bầu trời qua lỗ chân lông. Bồ-tát thì sâu sắc, từ trên bổn tánh của duyên khởi để xuất phát, cho nên thể nhận được nó sâu sắc, to lớn hơn, giống như hư không rộng lớn.

Những điều đã trình bày ở trên, tuy từ duyên khởi, sự tập và diệt của duyên khởi, sự tức là không, tức là giả, tức là trung của duyên khởi, trình bày thành 3 tầng, thật ra chỉ là ‘chánh kiến về duyên khởi’ mà đức Phật đã thuyết.

2.2. Bác bỏ và nêu rõ

Các học giả Trung Quốc đem sự dung hòa và nối kết thông suốt xem như là đặc sắc của Long Thọ học. Không sai, Long Thọ là người dung hòa và nối kết thông suốt mà tổng hợp, nhưng ngài có thực hiện qua sự phê phán. Điều này không giống như phổ biến các học giả không cần biết nó là nhất quán hay không, đã hàm hồ đem nó pha trộn lại. Bây giờ vì cần phải hiểu rõ nghĩa thật sự của tư tưởng Long Thọ nên không thể không phân tích nó được. Đặc sắc của Long Thọ học là trong thế tục đế là giả danh, trong thắng nghĩa đế là tất cánh không, Tánh không duy danh luận này là tư tưởng căn bản của Phật Pháp Đại thừa, cũng là nghĩa tổng quát căn bản trong kinh A-hàm. Hễ là Kinh Đại thừa thuộc sơ kỳ thì đều ‘khác miệng cùng lời’, thảo luận về liễu nghĩa thì cho rằng ‘thắng nghĩa đều là không’ là triệt để. Đại thừa học thuộc hậu kỳ tuy thừa nhận ‘tất cả đều là không’ của Kinh Đại thừa là do Phật thuyết, nhưng không cho rằng ‘tất cả đều là không’ là liễu nghĩa, là triệt để, nên đã cho chúng một giải thích khác. Phật Pháp Đại thừa, đến đây mới bắt đầu đi theo hướng ‘diệu hữu chẳng phải là không’. Đến đây lại chia thành hai phái: một là nghiêng nặng về chân thường tịch diệt, một là nghiêng nặng về vô thường sanh diệt. Muốn lý giải sự bất đồng của chúng, trước hết cần phải biết về sự diễn biến của tư tưởng. Long Thọ căn cứ vào kinh Bát-nhã, v.v., nói Tánh không duy danh mà không trở ngại giữa chân và tục. Nhưng có một phần học giả, chẳng hạn như Vọng thức luận giả, từ trong thế tục đế đi tìm hiểu và nghiên cứu, cho rằng ‘tất cả đều chỉ là giả danh’ là không triệt để, không thể nói pháp thế tục đều là giả danh. Lý do của họ đưa ra là ‘dựa vào cái thật để lập nên cái giả’, phải có cái tồn tại thật sự thì mới có thể kiến lập được pháp giả. Thí như ngã là cái giả, mà 5 uẩn, v.v., là tồn tại thật sự, nhờ dựa vào 5 uẩn có tồn tại thật sự ấy thì mới có cái ngã giả này. Cho nên nói, nếu hoàn toàn không có sự thể nào tồn tại thật sự mà làm chỗ y cứ cho cái giả danh thì cái giả danh ấy cũng không từ đâu để kiến lập được. Pháp chân thật ở trong thế tục đế này chính là 18 giới tánh lìa ngôn ngữ mà do nhân duyên sanh ra ấy. Tự tánh lìa ngôn ngữ mà có chân thật này, trong Duy thức luận, lại giải thích thành tâm và tâm sở pháp thuộc 3 giới. Ý nói rằng: pháp do nhân duyên sanh ra mà lìa ngôn ngữ ấy là thứ có thức phân biệt hư vọng làm tự tánh, cho nên thành lập duy thức. Như vậy, thế tục có thể chia thành 2 loại: 1) Là loại thuộc giả danh, chính là tánh biến kế chấp mà an lập bằng giả danh. 2) Là loại thuộc chân thật, chính là tánh y tha khởi mà an lập bằng tự tướng. Tánh biến kế chấp thuộc giả danh là ngoại cảnh, là không có; tánh y tha khởi thuộc chân thật là nội thức, là có. Cho nên nghĩa trọng yếu của Duy thức học cũng chính là ‘chỉ có tâm mà không có cảnh’. Đây là đem thế tục chia thành 2 loại gồm có theo giả danh và có theo chân thật, rõ ràng là bất đồng với trong thế tục đế, tất cả chỉ là giả danh mà Long Thọ đã nói. Ở trên điểm này, cũng hiển lộ ra sự bất đồng căn bản giữa hai bên. Người thuộc Hư vọng Duy thức luận cho rằng thế tục đều là giả, là không thể kiến lập nhân quả được, cho nên có gia phong nhất quán, là công kích người chủ trương ‘tất cả đều chỉ là giả danh’ là ác thủ không. Họ đã chấp pháp (thức) do duyên sanh thuộc thế đế chẳng phải là không, đợi đến khi lìa tánh biến kế chấp để chứng nhập duy thức tánh thì duy thức tánh này thuộc thắng nghĩa, tự nhiên cũng nhân vì cái ‘không’ được hiển lộ ra ấy chẳng phải là không, nên âm thầm bắt tay với người chủ trương Chân tâm luận.

Người chủ trương Chân tâm luận là từ trong thắng nghĩa đế đi tìm hiểu và nghiên cứu, cho rằng ‘tất cả đều là không’ theo thắng nghĩa ấy là chẳng phải liễu nghĩa. Vốn là, trong Kinh Đại thừa cũng thường nói Thánh giả Thanh Văn sau khi chứng nhập pháp tánh thì chìm đắm nơi ‘không’, vướng mắc trong sự tịch tĩnh, không thể ra khỏi ‘không’, không thể phát tâm bồ-đề để độ chúng sanh, giống như nói tánh không là chẳng cứu cánh. Thật ra, giả sử Thanh Văn không thể ra khỏi ‘không’ thì đó là tâm bi yếu mỏng, là nguyện lực không đủ, là đã chấm dứt sanh tử, do điều này mới không thể phát khởi những việc làm to lớn chứ không phải là cách nói sự chẳng cứu cánh của tánh không. Phải biết rằng những việc làm to lớn của Bồ-tát cho đến khi thành Phật cũng vẫn là cùng đi vào niết-bàn vô dư. Nhưng người chủ trương Chân tâm luận lại đem tánh không xem thành ‘không có của cái không có’, chỉ là cái không của sự lìa nhiễm ô; Bồ-tát từ ‘không’ để đi vào, không tánh mà được ngộ nhập ấy là ‘tồn tại của cái tồn tại’,[7] là cái chẳng phải không một cách đầy đủ. Cũng có thể gọi tánh chân thật của các pháp là không tánh, là có đầy đủ vô biên công đức thanh tịnh, thật sự là chẳng phải không. Cho nên kinh Niết-bàn nói: “không chỉ thấy ‘không’ mà còn phải thấy ‘bất không.’ˮ Đây là không xem ‘tất cả đều là không theo thắng nghĩa’ của người thuộc Tánh không luận là cứu cánh, cho nên đem thắng nghĩa chia thành hai loại: 1) là không, 2) là chẳng phải không. Thuyết Như lai tạng, Phật tánh, v.v., thuộc Đại thừa hậu kỳ đều từ sự chẳng phải không ở trong ‘không’ này để kiến lập. Người chủ trương chân tâm thì nghiêng nặng về thắng nghĩa đế, không thể ở trong ‘tất cả đều là không’ kiếp lập nên tác dụng to lớn nhưng giống như sự huyễn mà có theo giả danh ấy, cho nên phải ở trong thắng nghĩa, kiến lập pháp thanh tịnh chân thật. Điều này, giống như “hữu đế (tục), vô đế, trung đạo đệ nhất nghĩa đếˮ (trong chân đế lại chia thành hai) của kinh Anh lạc; “thấy Khổ (tục), vô Khổ (chân không) nên có chân đếˮ (chân đế chẳng phải là không) của kinh Niết-bàn đều là ở trong thắng nghĩa kiến lập nên hai loại. Họ đem sự chẳng phải là không của chân thường xem như là thật thể cứu cánh, là chân tâm thường trụ. Đợi đến khi thảo luận pháp hư vọng thuộc thế tục mà do mê mờ đối với chân thật nên khởi lên hư vọng ấy, thì tự nhiên là: sanh tâm như thế nào thì hiện ra cảnh như thế ấy; công khai hợp thành một dòng với người chủ trương có vọng thức. Cả hai tư tưởng lớn của Đại thừa hậu kỳ này, nếu dùng quan điểm của Long Thọ để phê bình và phán xét, thì đó chính là không hiểu được trung quán vô ngại của tánh không thuộc duyên khởi, đây mới là một cái từ trong sự chẳng phải không của thế tục, một cái từ trong sự chẳng phải không của thắng nghĩa, dần dần chuyển hướng.

Kinh Đại thừa nói ‘tất cả pháp đều là không’, sớm đã có trước thời Long Thọ rồi. Tánh không này còn được gọi là chân như, thật tướng, pháp tánh, thật tế, v.v. Không hiểu được nghĩa chân thật thật của tánh không, mà từ quan điểm của Thật tại luận đi thể nghiệm và hiểu biết về ‘tất cả pháp đều là không’, xem đó là chân, là thật, là như, hẳn là phải có rất sớm rồi, nhưng vẫn chưa có nói duy tâm. Đến thời vương triều Cấp-đa, Phạm-ngã luận có dịp được ngẩng cao đầu, Đại thừa cũng diễn tiến rõ ràng đến Chân tâm luận. Cùng một mệnh đề ‘tất cả pháp đều là không’ nhưng người thuộc Tánh không thì thông suốt tánh không rốt ráo của thắng nghĩa đế, người thuộc Chân thường thì xem đó là thật thể thường trụ của các pháp. Trí Khải [智顗 Trí Nghĩ] nói: cái ‘không’ chung[8] của Thông giáo,[9] chính Thông giáo ấy là ‘tất cả đều là không’ của duyên khởi;[10] nếu từ trong không mà thấy được cái chẳng phải không thì đây chính là cái thấy thông suốt đến cả Biệt và Viên ở sau.[11] Trí Nghĩ cho rằng ở trong ‘không’ mà thấy được đến ‘chẳng phải không’ thì đó là cứu cánh, chúng ta tuy không thể đồng ý với ngài nhưng chủ trương ‘có hai loại người hiểu về không một cách bất đồng’ của ngài thì lại vô cùng chánh xác. Đã có Kinh điển nói ‘tất cả đều là không’ thì sẽ có người đem ‘tất cả đều là không’ ấy xem thành cái thường trụ chân thật. Cho nên nói ‘chân thường diệu hữu’ đã có trước thời Long Thọ thì tự nhiên không có gì là không được, nhưng rốt cục không phải là nghĩa gốc của ‘tất cả pháp đều là không’, lại không phải là dòng chính của trào lưu tư tưởng thời đại ấy. Từ ‘không’ rồi chuyển lên ‘chẳng phải là không’, kết hợp thành một dòng với tâm chân thường, diễn biến tư tưởng đến Chân thường duy tâm luận của kinh Niết-bàn, kinh Thắng Man, kinh Lăng-già, v.v., nhưng đó là việc về xa sau này. Cho nên trong Kinh chia thành ba Giáo đều là trước nhất nói có, thứ đến nói tánh không, thời thứ ba mới nói trong ‘không’ ấy có cái chân thường chẳng phải là không. Hoặc giả, nói trước có chân thường, sau có tánh không, đem ‘tánh không của tất cả đều chẳng sanh’ (đã có trước thời Long Thọ rồi) các Kinh Đại thừa như kinh Hoa nghiêm, kinh Bát-nhã, v.v., xem là thuộc chân thường. Không sai, người thuộc Chân thường thì dễ dàng xem những Kinh Đại thừa này là thuộc chân thường. Nhưng trước thời Long Thọ là thời đại phát huy mạnh mẽ tư tưởng ‘tất cả pháp đều là không’, hoặc giả, tuy có người xem nó là chân thường, chỉ không phải là nghĩa gốc của tánh không mà thôi. Giống như Chân thường Duy tâm luận thuộc sự kết hợp thành một dòng của ‘không chân thường’ và ‘tâm chân thường’, đều phải trễ hơn rất nhiều so với ‘tất cả đều là không’. Từ trong tác phẩm của Long Thọ để xét, thì thấy kinh Chư pháp vô hành, kinh Tư Ích Phạm thiên sở vấn, kinh Trì thế, kinh Duy-ma cật, kinh Pháp hoa, kinh Thập trụ, kinh Bất tư nghì giải thoát đều vẫn không phải là tư tưởng Chân thường Duy tâm luận một cách rõ ràng. Cho nên, muốn nghiên cứu Long Thọ học thì chắc chắn phải lý giải ‘thế tục chẳng phải là không’ của người chủ trương Vọng thức, ‘thắng nghĩa chẳng phải là không’ của người chủ trương Chân tâm, thì mới có thể nhìn thấy được đặc sắc của Long Thọ học.

3. Đặc sắc của Trung luận

3.1. Hữu – không vô ngại

Như ở trên đã nói, là từ nội dung được bao hàm trong Trung luận (và các Luận điển khác của Long Thọ) để nói; bây giờ, chuyên y cứ vào văn và nghĩa của Trung luận để nói. Trước hết, luận về sự không có chướng ngại giữa ‘không’ và ‘hữu’: ở trong tư tưởng của Long Thọ, giả danh và tánh không là dung thông không có trở ngại nhau. Nhưng diệu nghĩa không có trở ngại của ‘chính là không, chính là hữu’ thì phải có chánh kiến về trung quán mới biết được. Nếu không có phương tiện, mọi người không thể lãnh hội được, ‘chính là không, chính là hữu’, ngược lại, dường như đã biến thành ‘không luận huyền đàm’ sâu sắc mà thôi. Cho nên, bây giờ căn cứ vào ý Luận của Long Thọ, thực hiện giải thích bằng lời giản dị mà ý sâu sắc.

1) Căn cứ vào pháp duyên khởi để nói về giáo thuyết Nhị đế: Phật Pháp là y vào cảnh giới mà đức Phật-đã đã chứng đắc và giác ngộ để trình bày. Cái mà Phật đã chứng và giác ngộ đó là chánh Pháp Duyên khởi, nó vốn không thể dùng ngôn ngữ để biểu thị, nhưng nếu không nói thì không thể chúng sanh đi vào nó được, vì vậy không dùng phương tiện để giả trình bày thì không được. Dùng phương pháp gì để nói? Trung luận nói “Chư Phật y vào hai đế, thuyết Pháp cho chúng sanh. Một, dùng thế tục đế; hai, đệ nhất nghĩa đế,ˮ hai đế chính là phương tiện xảo diệu. Thắng nghĩa đế là chỉ cho cảnh giới đặc thù của sự tự giác ngộ của bậc Thánh, chẳng phải cái biết chung của phàm phu. Cảnh giới thuộc trí thù thắng của đức Phật-đà, giống như kinh Pháp hoa nói: “Như lai thấy và biết đúng như thật về tướng của 3 giới,… chẳng phải như, chẳng phải khác, chẳng giống như 3 giới thấy về 3 cõi.ˮ Đối tượng được thấy ấy, cùng giống nhau là duyên khởi của 3 giới, nhưng sự giác ngộ và hiểu biết đã đắc ấy lại khác nhau, thấy đến được chỗ sâu sắc mà tận cùng thù thắng, cho nên gọi là thắng nghĩa đế. Thế tục đế là chỉ cho cảnh giới thường thức của phàm phu, như sự tướng trôi chảy chuyển biến hư vọng mà đa hình đa dạng của thế gian. Tất cả những thức mà phàm phu thấy được cũng đều là pháp duyên khởi nhưng không có nhận thức đúng đắn, không thấy được tướng thật sự của chúng, giống như mang cặp kính màu để xem sự vật vậy, cho nên nói ‘bị che lấp bởi vô minh nên gọi là thế tục.’ Sự thuyết Pháp của đức Phật-đà chính là y vào cảnh thường thức mà nhân loại cùng có nhận thức chung, chỉ ra sai lầm căn bản của họ, dẫn chúng sanh tiến đến đi vào cảnh giới của bậc Thánh. Cho nên, người xưa gọi hai đế này là hai đế phàm và Thánh. Trong Kinh nói: “Các pháp vô sở hữu như thế nào thì chúng hữu như thế ấy, các pháp vô sở hữu như thế (phàm phu không biết được) cho nên bị gọi là vô minh.ˮ Nhân vì vô minh, không thấy sự không có tự tánh của các pháp nên chấp trước chúng quả thật có tự tánh như vầy, vì vậy trở thành thế tục đế. Hiểu rõ các pháp đều là ‘không’ bởi không có tự tánh thì đã thấy được tướng thật sự của pháp, đó là thắng nghĩa đế. Cho nên nói: “Thế tục đế, nghĩa là tất cả pháp đều là tánh không nhưng thế gian do điên đảo nên sanh ra pháp hư vọng, nó là thật đối với thế gian. Vì các bậc Hiền Thánh biết đúng đắn về tánh điên đảo ấy nên biết tất cả pháp đều là không, vô sanh, đó là đệ nhất nghĩa đế đối với Thánh nhân nên gọi là thật.ˮ Hai đế này là phương thức căn bản của sự thuyết Pháp của đức Phật-đà. Chỉ có thể từ trên căn bản này rồi mới tiến thêm một bước lìa vọng để vào chân; thể ngộ tướng thật sự của các pháp, không thể thấu suốt hoàn hảo bằng dự tính vượt thứ tự được.

2) Thuyết về giáo nghĩa Nhị đế nhằm làm sáng tỏ thắng nghĩa không: Phật y vào duyên khởi để thuyết về giáo nghĩa Nhị đế, mục đích nhằm khiến mọi người nhờ vào thế tục đế mà thông suốt được đệ nhất nghĩa đế. Nhân vì, “nếu không y vào tục đế thì không đắc được đệ nhất nghĩaˮ cho nên phải thuyết thế tục đế. Thuyết về Nhị đế mà trọng tâm là ở thắng nghĩa không, nhân vì “không đắc được đệ nhất nghĩa thì không đắc được niết-bàn.ˮ Ý nghĩa này vô cùng quan trọng! Trong sanh tử, tất cả chúng sanh đều không có biện pháp, nguồn gốc của bệnh là ở tại chấp sai lầm về tự tánh chân thật. Nếu phá vỡ được cái chấp sai lầm về tự tánh ấy, thông suốt không bị trở ngại ‘không bởi chẳng có tự tánh’ thì tất cả thứ chấp sai lầm ấy đều được giải quyết. Sự chẳng gây trở ngại cho nhau giữa ‘không’ và ‘hữu’ của duyên khởi là tướng chân thật của các pháp nhưng lại là cảnh giới thuộc sự tự giác ngộ của bậc Thánh; với chúng ta, chỉ có thể xem đó là lý tưởng tối cao, xem như là mục tiêu để tiến về phía trước vậy! Có thể ngầm hiểu nó nhưng lại không thể nhân sự quán tưởng viên dung để được giải thoát. Có lẽ phàm phu chưa phá được chút ít nào về quan điểm ‘tự tánh’ ấy nên trước tiên cần phải nghiêng nặng về sự thấu triệt ‘tất cả đều là không’, phá vỡ được cửa ải của phàm Thánh này rồi hẵn hay.

Thế tục đế là tất cả những thứ mà phàm phu nhận thức được. Thứ mà phàm phu nhận thức được ấy là điên đảo hư vọng, vốn không trở thành ‘đế’ của nó; nhân vì ở trên đối tượng của tâm phàm phu có hiện khởi tướng chân thật này nên chấp là thật có, vì vậy tùy thuận theo thế gian nên cũng nói nó là chân thật. Tuy biết được tất cả những thứ này là chân thật nhưng thật ra chúng rất không đáng tin, cho nên đức Phật-đà đã chỉ ra cho chúng ta cái hư vọng trong nhận thức, hiển thị sự chân thật thuộc sự tự giác ngộ của bậc Thánh, khiến phàm phu phát tâm tiến đến cầu tánh chân thật của các pháp. Nhu cầu phá trừ sự hư vọng chẳng thật này đã mở ra rõ ràng ‘không bởi chẳng có tự tánh’ của tất cả pháp. Mọi người biết rằng tự tánh chân thật là có, bây giờ nói nó không phải cái chân thật. Từ quán sát đến hiểu rõ ‘tự tánh ấy là không có’ mà chẳng chân thật này thì mới nhìn thấy được tướng thật sự của tất cả pháp. Điều này rất quan trọng, việc lìa sự hư vọng của sanh tử, đi vào sự chân thật của giải thoát đều bắt đầu từ đây vậy!

Cái gì là tự tánh? Tự tánh chính là tự thể. Cái mà chúng ta thấy, nghe và biết được thì chúng ta luôn luôn cảm thấy nó có tự thể thật tại như vầy. [a] Từ quan điểm ‘tự tánh’ thuộc căn bản để nói, chúng ta không nhờ tư duy phân biệt, trong trực giác một cách tự nhiên, có một hình ảnh của ‘chân thật tự thành tựu’, biểu hiện nổi lên trên tâm, không phải là tự tánh có thật có được từ trong suy luận. [b] Nhân vì trong trực giác có tồn tại sai lầm căn bản này nên sự liên tưởng, suy luận, tư duy, v.v., đều bao hàm trong sự sai lầm, hàng học giả đã chế tạo ra các thứ quan điểm sai lầm. Cái trước [a] là cùng sanh ra, cái sau [b] là do phân biệt mà sanh ra.

Cái mà trực giác biết được là ‘tự tánh là có’ chẳng do tư duy phân biệt đắc được, khiến chúng ta không thể trực giác (hiện lượng) tất cả pháp là do nhân duyên hòa hợp mà có. Đây không phải là ‘tự tánh là có’ do nhiều duyên hòa hợp, tất nhiên trực giác nó là cái tồn tại độc lập, là cái cá thể. Giống như người mà chúng ta trực giác biết đến, luôn luôn là cái cá thể, không lý giải nó là cái do nhân duyên hòa hợp, là cái có 4 chi, 100 xương, cho nên ‘sự tự thành tựu’ của ‘tự tánh là có’, tất nhiên cảm giác rằng có một nửa tồn tại độc lập. Do ‘một’ tồn tại độc lập nên đã sản sanh ra cái hai (và nhiều) thuộc đối địch, biết được cái này và cái kia, là đối lập của từng cái với nhau. ‘Một’ mà độc lập ấy cũng tốt, ‘hai’ mà đối địch ấy cũng được, đều là sai lầm một cách đồng nhất. Trên mặt triết học, Nhất nguyên luận, Nhị nguyên luận, Đa nguyên luận đều là có nguồn gốc sâu xa từ cảm giác sai lầm về sự tồn tại độc lập ấy. Yêu cầu căn bản của họ là một, khi đã phát hiện sự không thông suốt của cái một ấy thì họ lại đi giảng hai, giảng nhiều. Đợi đến khi phát hiện được rằng cái hai và nhiều thứ khác có mối quan hệ không thể tách rời thì họ quay đầu trở lại đi giảng cái một. Dù cho họ nói một hay nói nhiều như thế nào, chỉ cần có cái sai lầm căn bản của quan điểm ‘có tự tánh’ thì kết quả đều là bế tắc nơi con đường này.

‘Tự tánh là có’ mà tự thành tựu, tồn tại độc lập ấy, trên mặt trực giác, không thể hiểu rõ nó là cái sanh diệt biến hóa, luôn luôn cảm giác rằng nó là ‘thường hằng như vậy’. Giống như một người, từ thuở ấu thơ cho đến khi già, trong sự tư duy phân biệt, tuy cảm giác được là nó dài, ngắn, béo, gầy, già, trẻ, có sự thay đổi rất lớn. Dưới chiếc lồng của quan điểm ‘tự tánh’, chính là tư duy phân biệt, cũng thường biết được sự dài, ngắn, già, trẻ của nó, chỉ là thay đổi bên ngoài, bên trong vẫn là cái mà đã thấy từ trước ấy. Tư duy vẫn không thể thấy được triệt để đến sự thay đổi ấy, huống gì là trực giác! Trên mặt sự thật, tất cả pháp không có lúc nào mà không ở trong tình trạng thay đổi, đức Phật-đà nói các hành đều vô thường,[12] chính là trong một sát-na (thời gian cực ngắn), cũng là sanh diệt diễn biến. Nhân vì trên trực giác của chúng ta không thể phát hiện được tánh chất thay đổi của các pháp nên cảm thấy rằng nó là thường hằng. Học giả thế gian có nhiều hứng thú khi bàn về thường hằng, gốc của bệnh là ở đây. Một bộ phận học giả khác, trong sự liên tưởng của ý thức, cảm nhận đến vô thường nhưng vì bị quan điểm tự tánh ‘luôn luôn là như thế’ tác quái nên không thể hiểu rõ được nghĩa đúng đắn của vô thường, không phải động ở bên ngoài mà tĩnh ở bên trong, nên lại mất đi sự liên hệ giữa trước và sau, trở thành đoạn diệt. Đoạn là một tư thái khác của thường, không phải là trên căn bản có sự bất đồng gì, mà giống như hai với một vậy.

Tóm lại, như ở trên đã trình bày, tự tánh có 3 nghĩa:

(a) Tự hữu, chính là sự chân thật của tự thể là như vậy, điều này trái ngược với chánh kiến về sanh do sự hòa hợp của nhân duyên.

(b) Độc nhất, không thấy được tánh chất nương vào lẫn nhau để tồn tại nên cho rằng nó là cá thể, đối lập.

Ba nghĩa này của tự tánh là dựa vào hai bài tụng đầu của phẩm Quán hữu vô của bổn Luận để xây dựng. Do có sai lầm căn bản về ‘tức 1 mà là 3, 3 mà tức là 1’ nên khiến chúng ta sanh khởi các thứ chấp trước. Lý luận của tôn giáo, triết học, v.v. ở thế gian không thừa nhận ‘tất cả đều là không’ nên cuối cùng không tránh khỏi được sai lầm của quan điểm ‘tự tánh’. Phật nói tất cả pháp đều là thuộc duyên khởi, duyên khởi là cái không có tự tánh, chính là phương tiện tuyệt vời để quét sạch sai lầm căn bản này. Duyên khởi mà không có tự tánh ấy giống như sự huyễn, như hóa hiện, mới thành lập được sự vô thường nhưng chẳng phải đoạn diệt; không có sự tồn tại của tự thể độc lập nhưng không phải là các loại đối lập theo phương thức máy móc; ‘chẳng phải có’, ‘chẳng sanh’ nhưng có thể tùy duyên ‘có như sự huyễn’, ‘sanh như sự huyễn’. “Chẳng sanh cũng chẳng diệt, chẳng thường cũng chẳng đoạn, chẳng đồng nhất cũng chẳng dị biệtˮ mà mở đầu bổn Luận đã nói chính là làm sáng tỏ ra ý này; cái sở không cũng chính là không nhưng lại là cái tự tánh này. Giả sử chúng ta thừa nhận quan điểm về tự tánh này là chính xác thì không chỉ trên mặt lý luận cũng không thể trình bày được tất cả sự lý; vả lại, nhân vì chấp trước của căn bản vô minh nên trở thành căn bản của việc lưu chuyển trong sanh tử, không thể giải thoát được. Quan điểm về tự tánh này, nhân loại đều có, chính như động vật hạ đẳng như heo, ngựa, bò, dê, trên trực giác của chúng cũng vẫn là có cái điên đảo sai lầm này nhưng không thể dùng danh tướng để biểu thị ra mà thôi. Quan điểm về tự tánh này, vận hành trên mỗi một pháp thì gọi là ‘pháp ngã kiến’; vận hành trên mỗi một hữu tình thì gọi là ‘nhân ngã kiến’. Phá trừ quan điểm về tự tánh này, chính là pháp không và ngã không. Phật thuyết về Nhị đế, khiến chúng ta thông suốt được cái không theo thắng nghĩa, đây là bổn hoài của việc thuyết Pháp của đức Phật-đà.

Duyên khởi là đặc sắc của Phật Pháp, chiếu theo đó, ‘không’ cũng là đặc sắc của Phật Pháp. Nhưng nhân vì sự sâu hay cạn thuộc nhận thức của các học giả nên có 3 loại bất đồng:

(a) ‘Không’ do phá nhỏ thành từng phần, nhà Thiên Thai gọi đó là ‘không’ do phân tích pháp. Đó chính là ở tên sự quán sát mọi sự mọi vật, lợi dụng phương pháp phân tích, lý giải nó là ‘không’ bởi không có cái thể của sự giả hợp. Như một quyển sách, phân tích từng trang, từng trang thì hiển lộ ra sự không có tự thể chân thật của nó. Cái không do phá ra thành từng phần này làm thông suốt được tướng chân thật, giải thoát sanh tử được chăng? Không thể được, đây không phải là điều mà Long Thọ học muốn phát huy. Thế gian và học giả Tiểu thừa đều bàn đến cái không như thế này. Cái không này là chẳng triệt để, quán sát và phân tích đến chất điểm không thể chia cắt thêm được nữa thì tất nhiên họ phải chấp trước nó là thật có, xem tất cả đều nhờ vào cái thật có này để kết hợp thành. Cho nên mặc dầu nói là không nhưng kết quả vẫn là chẳng phải không, cái chẳng phải không này, trên thực tế, chính là cái chẳng phải duyên khởi. Giống như Hữu bộ nói tất cả pháp đều có, sắc pháp là từng vi trần, từng vi trần, tâm pháp là từng sát-na, từng sát-na, đây đều là kết quả đạt được khi phân tích cái không.

(b) Quán không, đây có thể gọi là Duy thức không. Đó chính là trên mặt khổ vui, xấu tốt thuộc cảm tính, tất cả pháp luôn luôn chuyển vận tùy theo quan niệm. Nếu quả thật là người tu tập du-già thì như 10 loại nhất thiết xứ,[13] quán bất tịnh, v.v., đều có thể đạt đến sự thể nghiệm cảnh chuyển biến tùy theo tâm. Lửa là thứ màu hồng, nóng, đối với người Du-già hành thì nó có thể không phải là hồng, nóng. Cảnh chuyển biến tùy theo tâm nên cảnh là không. ‘Cảnh chẳng thành thật’ của Kinh bộ - Tiểu thừa, ‘có tâm, không có cảnh’ của Duy thức – Đại thừa, đều là từ sự chứng đắc và thể nghiệm của quán về ‘không’ này mà diễn tiến và thay đổi. Đây tuy sâu sắc hơn nhiều so với ‘cái không do phá ra thành từng phần’ nhưng vẫn chưa triệt để, bởi vì cuối cùng nó vẫn chẳng phải ‘không’. Cảnh chuyển biến tùy theo tâm, cố nhiên cảnh là ‘không’, tâm lại chẳng phải ‘không’. Nhằm thích ứng với phổ biến chúng sanh có căn cơ cạn mỏng nên có khi Long Thọ học cũng sử dụng hai loại ‘không’ ở trên. Nhưng, đây là không thể ngộ đến cái lý của ‘không’, không thể giải thoát được.

(c) Bổn tánh không, chính là quán sát tự tánh của tất cả pháp xưa nay vốn là ‘không’, đã chẳng phải ‘cảnh là không’, cũng chẳng phải ‘cảnh chẳng phải là không’ mà quán tưởng thành ‘không’. Tất cả pháp đều sanh ra từ nhân duyên, cái được sanh ra bởi duyên thì chỉ là tướng huyễn của sự hòa hợp, từ tự tánh chân thật để quán sát, thì không có chút gì là cái thật thể. Không có tự tánh thuộc sự tự hình thành, thường trụ, độc lập; gọi là tánh không, tánh không chẳng phải là phủ định hay phá hoại nhân quả, mà là nói tất cả đều là giả danh. Bắt đầu tiến hành từ duyên sanh không có tự tánh, có thể trực tiếp đánh phá quan điểm về tự tánh căn bản ấy. Cái nào tồn tại thì cái đó là duyên khởi, duyên khởi là cái tánh không, đã đạt đến ‘tất cả đều là không’ một cách triệt để, sẽ không phải dài dòng lôi thôi[14] trở lại đưa ra một cái ‘chẳng phải là không’ nữa. Tự tánh, xuất từ biểu hiện hư vọng của sự huân tập từ thời vô thỉ đến nay, mà do nhân thức không chánh xác nên càng chấp trước thêm, pháp duyên khởi vốn không phải là chuyện như thế này, căn bản đó là một thứ điên đảo. Cho nên, khi đã phá trừ nó rồi thì chỉ là hiển lộ ra tướng vốn có của nó, hoàn toàn không có hủy hoại nhân quả. Người học tập giáo pháp thì từ nhiều phương pháp, hiểu rõ tự tánh này không thể nắm bắt được; còn người tu quán thì trực quan tự tánh này không thể nắm bắt được. Khi đã tiêu trừ được quan điểm về tự tánh căn bản mà sai lầm ấy, liền ngộ đến được ‘không bởi chẳng có tự tánh’ của các pháp, tiến tới đi vào cảnh giới của bậc Thánh. Đây là tánh không quán, là ý nghĩa thật sự của việc đức Phật-đà thuyết về ‘không’.

3) Hiểu rõ thắng nghĩa không thì thấy được nghĩa của trung đạo: đức Phật-đà thuyết về ‘không’, mục đích ở chỗ dẫn chúng ta nhìn thấy được tướng thật sự của duyên khởi. Vì chúng ta có sự tồn tại của quan điểm ‘có tự tánh’ nên không thể thấy triệt để duyên khởi được, vĩnh viễn qua lại trong hí luận sanh tử. Muốn nhận thức duyên khởi, trước hết phải biết về ‘không’, trừ sạch tự tánh, mới thấy được duyên khởi không có tự tánh, duyên khởi là xưa nay vốn không, tịch tĩnh. Chỉ có ở trong tất cánh không thì mới có thể thấu suốt triệt để nhân quả, tánh tướng, lực dụng của duyên khởi. Nhưng, sự thấu suốt tánh không thì có hai hạng người:

(a) Độn căn: chính là người học Đại thừa, trên cảnh giới chứng về ‘không’ của họ, giống với việc đi vào ‘chỉ là không’ của người Nhị thừa. Họ biết pháp được sanh ra do nhân duyên là tất cánh không, chẳng có tự tánh, khi lắng nghe, tư duy, tu tập, quán sát về tánh không thì chẳng rời duyên khởi mà quán tánh không. Họ tuy biết pháp duyên khởi là có bởi nhân duyên, có bởi giả danh, nhưng nhân vì nghiêng nặng về tánh không nên khi chứng ngộ, thấy được tánh tịch diệt của pháp duyên khởi, tướng duyên khởi tạm thời chẳng hiện tiền. Tánh không mà người thuộc ‘chỉ là không’ chứng được ấy là triệt để, rốt ráo.

(b) Lợi căn: họ có sự sâu sắc và nhạy bén của trí huệ nên khi lắng nghe, tư duy, thẩm định thì quán duyên khởi không có tự tánh, là không; đến khi chứng đắc hiện tiền, đã thông suốt sự tịch diệt của ‘không’ bởi không có tự tánh, cũng không nghiêng vào ‘không’ cho nên nói ‘cái không chẳng thể nắm bắt’. Tuy chẳng quán duyên khởi nhưng cũng đồng thời có thể ở trong ‘không’ mà thấy ngay hiện tiền tướng tựa như sự huyễn của tất cả pháp, đây chính là giác ngộ tuyệt diệu về trung đạo của tánh không chẳng làm trở ngại duyên khởi, duyên khởi chẳng làm trở ngại tánh không, nhưng người chứng được không tánh thì ban đầu họ không thể cùng quán cả ‘không’ và ‘hữu’. Khi chứng ‘không’ bằng bát-nhã, tướng duyên khởi sẽ chẳng hiện; đợi đến lúc dùng phương tiện trí để thông suốt được sự như huyễn của duyên khởi, lại không thể chân chánh thấy được sự vắng lặng của ‘không’. Theo căn tánh thông thường, cho nên nói: “bát-nhã đưa vào trong tất cánh không, dứt tuyệt các thứ hí luận; phương tiện đưa ra khỏi tất cánh không, trang nghiêm Tịnh độ và thành thục cho chúng sanh,ˮ “huệ nhãn hoàn toàn không thấy gì về tất cả,ˮ[15] cũng là căn cứ vào đây để nói. Vị Bồ-tát vừa chứng được sự vô sanh của tánh không này có chư Phật khuyến thỉnh, mới từ trong thiện căn của bổn nguyện đại bi, từ ‘không’ đưa ra ‘giả’, ở trong sự như huyễn hóa của tánh không, trang nghiêm Tịnh độ, thành thục cho chúng sanh. Vị Bồ-tát có trí huệ sáng suốt và nhạy bén ấy chứng được ‘cái không chẳng thể nắm bắt’, có khả năng cùng quán cả ‘không’ và ‘hữu’, chẳng bị trở ngại của biểu hiện và ‘không’. Bậc Thánh y theo sự đặc thù này, cho nên nói: “huệ nhãn không thấy gì cả, nhưng không có gì là không thấy.ˮ Muốn thành tựu phương tiện thì mới chứng nhập không tánh. Trong Kinh nói hàng Thánh giả của Nhị thừa chìm nơi ‘không’, vướng nơi ‘tịch’, hoặc Bồ-tát chỉ chứng tánh không, đây không thể là căn cứ để cho rằng tánh không chẳng liễu nghĩa, hoặc giả chân tánh chẳng phải là không. Nhân vì, chính khi đến được sự không còn trở ngại giữa ‘không’ và ‘hữu’ của Bồ-tát, thấy đến giả danh chính là ‘không’, ‘không tịch’ chính là giả thì vẫn là ‘không’, chẳng phải ‘chẳng phải không’, đây là tư tưởng bất đồng với những người Chân thường luận. Tam luận tông, Thiên Thai tông của Trung Quốc đều đem “sự vô ngại giao hòa lẫn nhau của hiện tượng và ‘không’”[16] kết hợp thành một dòng với tư tưởng “diệu hữu - ‘không’ nhưng thật sự chẳng phải là không” của những người Chân thường luận. Điểm sai biệt căn bản là: người chủ trương ‘không tánh’ thì cho rằng ‘không’ là cái cứu cánh triệt để, còn ‘có’ là cái giả danh do duyên khởi; người chủ trương ‘chân thường’ thì cho rằng ‘không’ là cái chẳng triệt để, ‘có’ là chẳng phải do duyên khởi nên chân thật. Tuy có hai loại căn tánh này nhưng kết quả vẫn là nhất trí. Trên mặt thực hành tu chứng, mặc dù hoặc thấy tất cả pháp đều là ‘không’, hoặc thấy trung đạo – chính là ‘không’, chính là giả, nhưng phương pháp thực hành cũng là nhất trí. Quán một cách sâu sắc về sự không có tự tánh do duyên sanh của tự ngã, ngộ nhập tất cả pháp gồm ngã và ngã sở đều là ‘không’; từ cửa ‘tánh không’ này đi vào thì hoặc giả thấy ‘không’, hoặc giả đạt đến sự không có chướng ngại giữa ‘không’ và ‘có’. Long Thọ nói: “Do vô sở đắc nên đắc sự không còn chướng ngại.”[17] Cho nên dù người căn cơ chậm lụt hay lanh lợi mà hiểu rốt ráo một cái ‘không’ này, từ ‘không’ đi vào trung đạo, đạt tướng rốt ráo của duyên khởi thuộc ‘tánh không duy danh.’ Như vậy, trước hết lấy phương pháp ‘tất cả pháp đều là không’ kích phá quan điểm ‘tự tánh căn bản’ của phàm phu, thông đạt ‘tánh không’ của duyên khởi, chuyển nhập diệu cảnh không còn chướng ngại, không thể lập tức từ ‘ngay không chính là có, ngay có chính là không’ để khởi tu. Luận này tên là ‘Trung quán’ nhưng trọng tâm là ở khai thị về pháp môn quán ‘tất cả pháp đều là không’, làm sáng tỏ tự tánh không thể nắm bắt của tất cả pháp đều ‘chẳng sanh chẳng diệt’, v.v. Đây không phải là không bàn cái trung đạo viên mãn, không phải là không sâu sắc vi diệu; nhưng là tóm tắt, là chính xác sâu sắc. Điều đó xuất phát trực tiếp từ ‘sự vô ngại giữa không và có’ nên đã khó thẩm định rõ ràng về mê và ngộ, mà quan điểm có ‘tự tánh căn bản’ cũng khó mà kích phá được! Những người học Phật ở Trung Quốc có hai câu nói - “chỉ sợ không thành Phật, chẳng sợ không được thuyết Pháp;” nay tôi có thể nói như vầy : “chỉ sợ không phá tự tánh, chẳng sợ không được viên dung.” Xin người sơ tâm học đạo hãy đả phá được cửa ‘phàm – thánh’ này rồi hãy nói!

3.2. Đại – Tiểu cùng thông suốt

Đối tượng được đức Phật giáo hóa khi còn tại thế là đệ tử Thanh Văn nhưng chính Phật lại tu Bồ-tát hành mà được thành Phật. Có hai loại gồm Phật và Thanh Văn, đây là điều được các phái thuộc Đại thừa và Tiểu thừa cùng công nhận. Tư tưởng của luận này là cái sanh tử mà Phật và Thanh Văn đã giải thoát là đồng nhất, căn bản của cái sanh tử trói buộc ấy cũng là đồng nhất. Sự sanh tử trôi lăn là gì? Đó là duyên khởi 12 chi phần gồm có vô minh làm duyên nên có các hành, có các hành làm duyên nên có thức, v.v. Nay nói duyên khởi là tánh không, chính là đột phá sự kiềm tỏa của duyên khởi để được giải thoát. Đây không chỉ Thanh Văn như thế mà Phật cũng vẫn là từ trong duyên khởi này đạt đến giải thoát. Cho nên nói: sanh tử và giải thoát là cái chung của cả Tam thừa; cái căn bản của sanh tử cũng là chung của cả Tam thừa, ai không kích phá cái thấy có tự tánh của cái căn bản sanh tử thì người đó không thể đạt đến giải thoát. Muốn phá quan điểm có tự tánh ấy thì cần phải có cái ‘không’ của bát-nhã, cho nên kinh Bát-nhã nói: “Người nào muốn đắc Thanh Văn thừa thì cần phải học bát-nhã-ba-la-mật; người nào muốn đắc Duyên Giác thừa thì cần phải học bát-nhã-ba-la-mật; người nào muốn đắc Bồ-tát thừa thì cần phải học bát-nhã-ba-la-mật.” Ở đây có thể nhận thấy rằng không chỉ riêng cái căn bản sanh tử và cái sanh tử được giải thoát ấy là chung, mà chính là cái huệ có do quán mà được tu ấy cũng cùng là huệ của thật tướng bát-nhã. Tư tưởng chung của Tam thừa này khế hợp với tư tưởng của Phật giáo căn bản; như nói “cả Tam thừa cùng ngồi trên chiếc giường giải thoát” là một trường hợp ví dụ. Nhưng trong ấy cũng có chút sai biệt, chính là trong pháp Thanh Văn phần lớn nói rõ về ‘nhân là không’, còn trong pháp Đại thừa thì phần lớn nói rõ về ‘pháp là không’. Mặc dù hai cái ‘không’ được nói rõ ấy có sự đặt nặng khác nhau nhưng nghĩa của ‘tánh không’ ấy rốt ráo vẫn là một. Long Thọ từng nêu ra một ví dụ rằng: ngọn lửa do lúa cỏ bị thiêu cháy và ngọn lửa do cây gỗ bị thiêu cháy, nếu từ cái bị nó thiêu cháy để nói thì tuy là hai thứ nhưng tánh nóng của lửa lại là giống nhau, không thể nói nó có sai biệt gì. Cho nên sự giải thoát sanh tử chắc chắn phải thấu suốt ‘không tánh’. Ở trên đã từng nói, quan điểm thấy có tự tánh là ở trên sự chuyển biến của mỗi một pháp mà cho rằng có cái tự ngã tồn tại độc lập, đây là quan điểm thấy có cái ngã của pháp; nếu ở trên sự chuyển biến của mỗi một hữu tình mà cho rằng có một tự ngã tồn tại độc lập thì đây là quan điểm thấy có cái ngã của người. Mặc dù ngã kiến có hai loại nhưng trên thực tế chỉ là do tự tánh tác quái. Nếu chúng ta muốn thấu suốt ‘ngã là không’, ‘pháp là không’ thì điều duy nhất là từ sự kích phá cánh cửa quan điểm về tự tánh để thâm nhập, cho nên nói Tam thừa cùng một cửa giải thoát. Phẩm Quán pháp của luận này đã chỉ ra rõ ràng rằng đắc được trí huệ về vô ngã và ngã sở, thấu suốt tánh không thì liền được giải thoát. Học giả của cả Đại thừa và Tiểu thừa đều xem tánh không là giải thoát môn, bất đồng với thuyết của học phái Đại thừa khác.

Trong huệ thấu suốt tánh không thì Đại thừa và Tiểu thừa đều bình đẳng, sự sai biệt của họ, rốt cục ở chỗ nào? Đây chính là ở sự bất đồng về bi nguyện. Thánh giả Tiểu thừa không có đại bi đại nguyện, không phát tâm bồ-đề để làm lợi ích hữu tình; Bồ-tát lại phát tâm quảng đại, tu sự thực hành rộng lớn, nguyện cứu giúp khắp tất cả hữu tình. Trên điểm này đã biểu thị sự sai biệt rõ ràng với Tiểu thừa, một là chuyên cầu thực hành làm lợi cho chính mình, một là sự thực hành Phổ Hiền thực tiễn. Ngay cả trong phương diện thấy thật tướng thì chỉ có sai biệt về lượng, “Thanh Văn giống như khoảng không của lỗ chân lông, Bồ-tát giống như cái không của thái hư;” còn về phương diện chất, có thể nói là không có chút ít sai biệt nào. Luận này trọng về thẩm định chân lý của các pháp, nói ít về sự thực hành và kết quả, cho nên luận này là chung cho cả Tam thừa. Nhưng kinh A-hàm nghiêng về khía cạnh Thanh Văn nên không nói nhiều về ‘không’ mà nói nhiều về sự vô thường, vô ngã, và niết-bàn của duyên khởi; luận này căn cứ vào kinh Bát-nhã, v.v., chú trọng về mặt pháp là ‘không’. Đó cũng chính là dùng chân nghĩa của kinh A-hàm để phê bình kiến giải mà phổ biến các học giả Thanh Văn đã có được, khiến cho ý nghĩa thật sự của duyên khởi tánh không làm lý do chung của cả Tam thừa, được phổ biến Thanh Văn tiếp nhận, cũng sẽ dẫn dắt họ tiến vào Bồ-tát đạo. Về điểm này, chúng ta không thể không biết. Khi mới phát tâm, học giả Thanh Văn lấy vô thường làm cửa phương tiện để nhập đạo, thấy sự sanh diệt vô thường, bức bách bởi thống khổ của thế gian nên gấp gáp chán lìa sanh tử, vui cầu niết-bàn; cho nên từ bỏ tất cả, ít sự ít nghiệp, tập trung toàn lực để tu tập sự thực hành chân chánh. Bồ-tát thì không thể như thế, giả sử tâm chán lìa ấy quá sâu thì dễ dàng rơi vào trong Nhị thừa. Nhân đó, Bồ-tát có tâm bi bức thiết, từ cái thấy về tánh không, quán sát tất cả pháp thế gian, tuy biết rõ ràng thế gian là vô thường, khổ, nhưng cũng biết được nó giống như sự huyễn. Đây mới không bị năm thứ dục trói buộc, ở trong như sự huyễn ấy làm lợi ích cho chúng sanh, không gấp gáp cầu ra khỏi Tam giới để chứng nhập niết-bàn. Trọng tâm của A-hàm là ở pháp Thanh Văn, trọng tâm của Bát-nhã là ở đạo Bồ-tát, luận này là pháp chung của cả Tam thừa, đặc biệt trình bày rõ ràng về nghĩa ‘không’, cũng đã khá rõ là lấy Đại thừa làm trung tâm. Việc thấy được lý, đoạn được hoặc là chung cho cả Nhị thừa. Phải nói chỗ bất đồng thì chỉ là: một là đã viên mãn, một là chưa viên mãn; một là có thể quán của Nhị đế, một là không thể quán cả Nhị đế; một là đoạn tận cả phiền não tập khí, một là chưa trừ sạch hết tập khí.

3.3. Lập – phá thiện xảo

Hễ là một thứ học thuyết thì đều phải thêm phê phán đối với tông khác, đều phải kiến lập cho được hệ thống của chính mình. Trong Phật giáo, dù là Đại thừa hay Tiểu thừa đều phải trình bày rõ ràng về sự lưu chuyển sanh tử của thế gian, sự hoàn diệt niết-bàn của xuất thế; hơn nữa, là đã quán triệt, nói lưu chuyển như thế nào, ngược lại con đường ấy để thực hành nó, đó chính là hoàn diệt, chắc chắn không xây dựng trên cơ sở nào khác. Nhưng sự phá hay lập đều luôn luôn có mang theo tánh chủ quan, ai cũng nói mình có thể phá tông kẻ khác, có thể lập tông của mình, trong khi người khác lại chưa hẳn thừa nhận bạn. Cho nên bạn dùng lý do gì để phá tông của kẻ khác thì chắc chắn bạn phải không chịu sự phản bác của lý do tương tự nhau, mới được kẻ là phá tông kẻ khác, lập tông của mình. Long Thọ học đã phá khắp tất cả, mục đích thực sự là kiến lập tông của chính mình. Sự lưu chuyển và hoàn diệt, đây là điều mà người Phật học chắc chắn phải xây dựng, bây giờ từ cách nhìn duyên khởi không có tự tánh để quán sát tất cả, đối với những chỗ không thể chính xác thì dùng những lý luận khác mà chính mình đã thừa nhận để hiển bày sự mâu thuẫn và khó khăn của bản thân họ. Giống như những học giả Ấn-độ như phái Thắng luận, Số luận có đủ quyền uy, họ đều từ cách nhìn riêng nghiêng về một mặt của thực tại, chủ trương nhân và quả là đồng nhất hay nhất và quả là khác nhau, trong nhân có quả hay trong nhân không có quả. Trong sự quán sát thuộc lý luận, họ luôn luôn xung đột với chính mình nên không thông suốt được; khó khăn cơ bản của họ chính là ở sự chấp có cái thật sự tồn tại. Cho nên Phật thuyết duyên khởi, là duyên khởi của ‘không’, vô ngã mới có thể xây dựng tất cả. Long Thọ nói: nếu như có chút nào cho rằng có cái tự thể mà chẳng phải là ‘không’, trên mặt trình bày theo lý luận, nhất định phải phát sanh các thứ chấp trước gồm: thường hằng, đoạn diệt, đồng nhất, dị biệt, hữu, vô; cho nên nếu cho rằng tất cả pháp chẳng phải là ‘không’ thì không chỉ không thể phá tông của kẻ khác mà cũng thể thiết lập tông của chính mình. Luận nói: “bởi có nghĩa ‘không’ nên tất cả pháp được thành tựu.” Đây là nói tất cả pháp chắc chắn phải ở trong ‘không’ mới có thể kiến lập nên được, mới có thể lập luận chính xác, không chấp một bên, không bị phê bình và bác bỏ của người ngoài, nơi nào cũng được thông suốt không có trở ngại; đây là một đặc sắc của luận này về mặt lập nghĩa. Vấn nạn và bác bỏ không phải là một khi nạn vấn rồi thì xong việc, anh nạn vấn người khác, người khác cũng có thể hỏi ngược lại anh, chính anh nói như thế nào thì người khác cũng có thể hỏi anh theo kiểu như vậy. Tình hình này, trong các phái Đại thừa và Tiểu thừa đều rất rõ ràng. Chẳng hạn như học giả Duy thức, khi đả phá quan điểm cho rằng sắc bên ngoài không có cực vi thực sự tồn tại, thì nói: Cái cực vi thực sự tồn tại mà anh chủ trương đó, nó có 6 phương phần phải không? Hay là không có? Nếu có 6 phương phần thì có thể chia chẻ được nó, vậy làm sao có thể nói nó là cực vi? Nếu nó không có 6 phương phần thì phương phần đã không có, sao còn nói nó là sắc cực vi? Họ đã phá chủ trương cực vi của sắc bên ngoài, rồi thiết lập chỉ có sự biến hiện ở nội tâm trong từng sát-na, sát-na. Nhưng chúng ta cũng có thể sử dụng phương pháp giống như vậy, thử hỏi nội tâm của họ, rằng một niệm tâm của anh là có hay không có phân ra trước và sau? Nếu nói có phân ra thì nó không phải sát-na; nếu nói không có phân ra thì làm sao cái tâm sát-na không phân ra này lại sanh và diệt đồng thời? Hay là khác thời? Nếu là đồng thời thì đây là mâu thuẫn không thông suốt được; nếu là khác thời thì sanh trước rồi diệt sau, há không phải có phân ra mà chẳng phải sát-na ư? Khi nêu ra câu hỏi ngược lại như vậy, có thể chiếu theo đó để đả phá chủ trương có trong nội tâm của họ. Lại nữa, như Độc tử bộ, từ trên năm uẩn thiết lập nên cái ngã không thể diễn tả, khi nạn vấn họ, thì nói đây là cái ngã có giả chăng? Hay là có thật? Nếu là có thật thì hẳn là lìa 5 uẩn mà cái thể riêng; còn nếu là có giả thì sao có thể nói trong 5 uẩn có cái ngã không thể diễn tả mà không phải chính 5 uẩn được? Lại nữa, như tông Duy thức đả phá thuyết ‘chủng loại’ của Kinh bộ, cũng là lợi dụng phương pháp nước đôi có thật hay có giả này. Nhưng chính họ lại nói chủng tử là cái chẳng phải giả chẳng phải thật; vừa theo thế tục thì có thể nói là có, lại theo thắng nghĩa (chân thật) thì có thể nói nó là có. Đây tuy đã phá được đối phương nhưng vẫn không thể thiết lập tông của mình, cho nên loại phá – lập này là không thể khéo léo được. Long Thọ đứng trên lập trường ‘tất cả pháp đều là không’, tất cả pháp đều là giả danh duyên khởi, đây mới phá – lập tất cả một cách khéo léo được. Nếu tất cả pháp là thực tại, thường hằng, tồn tại độc lập, thì khi giữa hai cái này và kia phát sanh quan hệ thì anh nói nó là đồng nhất hay khác biệt? Nếu là khác biệt, hai cái là độc lập, không có quan hệ gì để nói. Nếu là đồng nhất, thì không nên phân thành cái này, cái kia. Nếu nói cũng đồng nhất cũng khác biệt, hoặc giải chẳng phải đồng nhất, chẳng phải khác biệt, đó lại là trái ngược với lời tuyên bố trước đó của chính mình. Do đó chỉ có thừa nhận tất cả pháp đều không có tự tướng, là giả danh của duyên khởi. Cái này và cái kia đều không có tánh cố định độc lập bất biến, do nhân duyên hòa hợp sanh ra; giữa cái này và cái kia đều có tánh nương tựa lẫn nhau để tồn tại, cũng có tánh thống nhất, nhưng mỗi cái này và cái kia có hình thái khác nhau với cái còn lại mà không gây trở ngại cho tánh chất riêng, tánh sai biệt của cái còn lại. Như vậy, từ trong sự chẳng phải đồng nhất chẳng phải khác biệt của cái không có tự tánh, kiến lập nên sự đồng nhất và khác biệt của cái giả danh tương đối. Vấn nạn tông của kẻ khác và thiết lập tông của mình đều phải từ trong ‘tất cả pháp đều là không’ để hoàn thành. Cho nên nói: lìa ‘không’ mà thuyết pháp thì tất cả đều sai lầm; y cứ vào ‘không’ để thuyết pháp thì tất cả đều thiện xảo. Đây thực sự là đặc sắc của luận này.

Có người nói: Học thuyết của Long Thọ là nhằm phá sự chấp trước về ‘cái thật có’ của ngoại đạo và Tiểu thừa cho nên nghiêng về thuyết minh ‘tất cả đều là không’. Lời này không đúng, vì học thuyết của Long Thọ là xiển minh đặc biệt về ‘pháp là không’, đây là khai phát chỗ sâu xa của duyên khởi, giống như kinh Bát-nhã nói: “Chỗ sâu sắc đó, ‘không’ là nghĩa của nó.” Đây cũng là khai quật và phát huy pháp tắc chính xác phổ biến nhất của pháp Duyên khởi, hoàn thành sự thành tựu nhưng không gây trở ngại lẫn nhau của có và không. Đây cần phải phê phán và quét sạch tất cả sai lầm mới có thể khai hiển được. Vào thời kỳ Tiểu thừa đang long thịnh, ngoại đạo cứng đầu cứng cổ, phần lớn luận này sử dụng những thuyết của họ để làm đối tượng quán sát, đây là điều đương nhiên! Chúng sanh có tồn tại của quan điểm về tự tánh, điều chủ yếu xưa nay là phá quan điểm có tự tánh căn bản ấy. Nhưng một phần phàm phu có trí thuộc thế gian lại đem quan điểm có tự tánh ấy xem thành bản thể của vạn hữu, làm thứ biện hộ cho tư tưởng của họ. Những trí sai lầm của thế gian này, ở ngoài Phật Pháp, chính là ngoại đạo (tôn giáo, triết học, v.v.), ở trong Phật Pháp, chính là một phần học giả Tiểu thừa (những thuyết không phù hợp với ý Phật), còn có Phương quảng đạo nhân của Đại thừa, những thuyết này tự nhiên phải bị phá bỏ. Cho nên chúng ta muốn suy nghĩ kĩ càng cách nhìn của chính mình là chính xác hay không, có phải sống trong cái quan điểm có tự tánh hay không, chứ không phải đem Trung luận xem như là bộ luận chuyên phá ngoại đạo, Tiểu thừa. Người xưa nói: Tam luận phá khắp ngoại đạo và Tiểu thừa, chính là “quở trách toàn diện tâm chính mình,” lời này chính xác biết bao! Quán môn của Trung luận là phương pháp quán xét và đả phá tự tánh, khi đã biết được phương pháp phá bỏ này rồi, hễ chấp trước vào cái thật có thì nó là cái gì cũng đều phá bỏ được. Không cần phải tử thủ vào chương cú, chỉ hiểu được bài tụng này là phá phái này, bài tụng kia là phá phái kia mà không hiểu được cách kiểm điểm chính tâm của mình thì không biết được sự áp dụng linh hoạt tùy theo căn cơ.

Từ xưa đến nay những người học học về ‘không’ thường phát sanh một thứ sai lầm, cho rằng ‘không’ tức tất cả đều ‘không’, vô sở hữu, đã biết ‘không’, vô sở hữu liền cho rằng tất cả đều là có giả, tất cả đều hay, nên muốn cái gì cũng đều phải nối kết viên dung. Việc học về ‘không’ như vậy đúng là hỏng hết rồi! Ví dụ như có một con dao ở đây, quán sát tự tánh chân thật của nó, nói không có con dao; cái tên giả ‘con dao’ được biết theo tục đế đó vẫn là có. Nếu ở đây căn bản không có con dao, đương nhiên nói không có con dao, nếu ngược lại cũng vẫn nói có con dao thì há không phải quá sai lầm sao! Có thể nói không biết chút gì về lập và phá. ‘Tất cả pháp đều là không’ là phá bỏ cái tự tánh chân thật, là chẳng phá hoại cái giả danh thuộc thế tục. Nhưng, duyên khởi giả danh và cái đầu thứ hai, cánh tay thứ ba là khác nhau, cho nên trong thế tục đế tuy tất cả chỉ là giả danh nhưng có hay không có của giả ấy cũng vẫn là có phân biệt. Như Thượng đế, Tự tại thiên, Phạm thiên, v.v., của ngoại đạo, trong Phật Pháp, sắc cực vi không thể phân chia được, tâm sát-na, v.v., đều là cái chấp hư vọng, nếu cho rằng có duyên khởi giả danh, chắc chắc sẽ khiến thành chẳng phân tà chánh, chẳng phân thiện ác. Nói tóm lược, chúng ta biết rõ ràng rằng tất cả những gì do sáu căn nhận thức, trong sự hiểu biết thông thường phổ biến của thế gian (cái chân thật của khoa học cũng thuộc trong này), quả thật có cái thể, chất, tướng, dụng này, phải thừa nhận sự tồn tại của nó. Nếu như phủ nhận nó thì đây lại trái ngược với thế gian. Ở mặt này, tự nhiên cũng có sai lầm. Nhưng chúng ta quen thấy rồi cho rằng nó chính xác, hoặc ẩn giấu tinh tế nên chúng ta vẫn chưa phát hiện được, đây cần phải do sự truy tìm, nghiên cứu phát minh của trí thế gian. Nếu như Bồ-tát chứng ngộ ‘tất cả pháp đều là không’, chánh kiến về sự tồn tại của duyên khởi thì lại có rất nhiều thứ mà tri thức thông thường không thể biết được vậy!

Sự lập – phá khéo léo của học thuyết Long Thọ, quy nạp lại thì có hai điểm: 1) Pháp thế gian và xuất thế, xây dựng trên một định nghĩa căn bản. Đó chính là sanh tử thuộc thế gian, là tánh không duyên khởi; sự giải thoát sanh tử thuộc xuất thế cũng là tánh không duyên khởi. Chỗ bất đồng là ở có thể hay không thể lý giải được tánh không mà thôi. Lý giải được nó, chính là ngộ nhập pháp xuất thế, không thể lý giải nó, chính là rơi vào pháp thế gian. Cho nên một cành hoa, một ngọn cỏ của thế gian, sự thực hành và chứng quả của Bồ-tát thuộc xuất thế gian đều là tánh không duyên khởi, đây đã đạt đến sự nhất quán củ pháp thế gian và pháp xuất thế. 2) Pháp Thanh Văn và pháp Bồ-tát cùng được xây dựng trên quan điểm tự tánh căn bản của giải thoát sanh tử. Đó chính là người Thanh Văn đạt được giải thoát trong tánh không duyên khởi, người Bồ-tát cũng được giải thoát trong tánh không duyên khởi giống như vậy. Chỗ bất đồng là, nguyện thực hành đại bi của Bồ-tát đã vượt quá Thanh Văn, đây đã đạt đến nhất quán của pháp Thanh Văn và pháp Bồ-tát. Long Thọ đi sâu vào duyên khởi của Phật Pháp, trên sự lập – phá, có thể nói là đã đạt đến điểm thiện xảo.

4. Trung luận tại Trung Quốc

Trong Phật giáo, học thuyết Trung Quán của Long Thọ, dù là từ Ấn-độ, Tây Tạng, Trung Quốc giảng, đều từng dẫn đến phát sanh sự ảnh hưởng rất lớn, bây giờ chỉ nói riêng ở Trung Quốc. Tại Trung Quốc, từ khi ngài Tam tạng La-thập phiên dịch ra kinh điển nơi vườn Tiêu Dao (逍遙園) ở Trường An (長安), những nhà Phật học Trung Quốc mới thấy chân chánh được Phật Pháp Đại thừa. Quá khứ tuy cũng có người bàn về ‘không’ nhưng đều không lý giải được đúng nghĩa của ‘không’. Môn hạ của La-thập có vài người là những nhân tài kiệt xuất, như pháp sư Tăng Triệu (僧肇) là vị có sự thành tựu lớn nhất, Tam tạng La-thập từng khen ngợi ngài là “người đệ nhất hiểu về ‘không’ trong số những người nước Tần.” Mối quan hệ của ngài và La-thập cũng tương đối mật thiết, khi La-thập chưa nhập cửa biên giới thì ngài đã đến Cô-tang (姑臧) để thân cận La-thập, lại theo hầu La-thập đến Trường An, thân cận hơn 10 năm. Trứ tác của ngài có Triệu luận, Duy-ma kinh chú, tư tưởng rất gần gũi với chánh nghĩa của học thuyết Long Thọ. Bộ luận Bảo tạng, cũng có truyền thuyết nói là do Tăng Triệu sáng tác, thật ra đó là mượn người xưa để nói bậy của những người tu thiền đời Đường. Thứ đến, hai pháp sư là Đàm Ảnh (曇影), Tăng Duệ (僧叡), tư tưởng cũng đều tương đối chánh xác, cho nên La-thập nói “Việc truyền bá sự nghiệp của ta là nhờ vào Đạo Dung (道融), Đàm Ảnh, Tăng Duệ chăng?” Pháp sư Đạo Sanh (道生, Sanh công thuyết pháp, đá trơ cũng gật đầu)[18] thân cận La-thập không lâu, được tôn xưng là một trong bốn bậc Hiền triết của môn hạ La-thập, ngài là đệ tử của Trúc Pháp Thái (竺法汰) ở Nam Kinh (南京), vô cùng thông minh, nhưng ngài đến Trường An không lâu thì ra đi. Ngài không có thâm nhập gì, cũng hoàn toàn không thỏa mãn đối với học thuyết ‘tánh không’ của La-thập. Ngài trở về Nam Kinh, còn chưa hoằng dương học thuyết Đại thừa của La-thập nhưng lại dung hòa và xâu kết Nho – Thích, tổ hợp lẫn lộn với thuyết Chân thường. Luận Thất trân (七珍論) nổi tiếng của ngài, giống như luận Phật tánh (佛性論), luận Đốn ngộ (頓悟論), đều không nhất với học thuyết của La-thập. Trước khi La-thập mất 2, 3 năm, ở Quan Trung (關中) đại loạn, Diêu Hưng (姚興) – người hộ trì Phật giáo cũng đã chết, học thuyết Long Thọ của La-thập truyền vẫn chưa được phát dương kiện toàn, đặc biệt là Triệu sư chết sớm khi còn thanh niên (bị bệnh u phổi), là tổn thất lớn cho học thuyết Đại thừa do La-thập truyền. Những người mang kinh luận do La-thập dịch truyền đến phương Nam, như nhóm Huệ Quán (慧觀), Huệ Nghiêm (慧嚴), tích cực làm việc phiên dịch kinh luận; giáo pháp được hoằng truyền ấy cũng có khuynh hướng về Hoa nghiêm của Giác Hiền (覺賢), Niết-bàn của Đàm-mô-sấm (曇無讖). Những kinh luận thuộc hệ Chân thường liên tiếp được dịch ra với số lượng lớn, như các kinh gồm kinh Niết-bàn, kinh Kim quang minh, kinh Bồ-tát thiện giới, kinh Lăng-già, v.v., cho nên Tánh không học ở Trung Quốc khởi đầu là không phát triển lớn. Điểm chủ yếu này là, tư tưởng của người Trung Quốc có một lớp cách trở với Ấn-độ, cho rằng tất cả luận điển thuộc Bồ-tát đạo, những kinh điển của Đại thừa và Tiểu thừa đều là nhất quán, cho nên tuy tán dương những bản dịch và ‘tánh không’ của La-thập truyền nhưng hoan hỉ đem các loại tư tưởng ấy đặt chung vào một lò. Như vậy, Đại thừa chủ trương Tánh không và Đại thừa chủ trương Chân thường, sớm đã gieo xuống xu thế hợp thành một dòng vậy!

Không lâu sau, tư tưởng của môn hạ La-thập từ phương Bắc truyền đến Giang Nam (江南), có ba hệ lớn:

Hệ thứ nhất, là sư Đại thừa của Thành thật, họ cho rằng ba bộ luận (Trung luận, Bách luận, Thập nhị môn luận) thiên về ‘không’, quá thiếu liên hệ đến sự tướng; nhưng luận Thành thật do La-thập dịch lại không đặc biệt thuyết minh về sự tương đồng của ‘hai loại không’ là nhân và pháp với tánh không, mà vẫn bàn nhiều về sự tướng. Họ đem luận Thành thật xem như bộ luận của cả ba thừa cùng học, hơn nữa, là bình đẳng với lý ‘không’ của Đại thừa cho nên sử dụng kiến giải về ‘không và có’ của luận Thành thật để giảng các kinh Đại thừa, như kinh Pháp hoa, kinh Niết-bàn, v.v., trở thành học phái tổng hợp – Đại thừa Thành thật. Vào thời đại Tề, Lương thuộc Nam triều, Đại thừa Thành thật luận đã hưng thịnh đến đỉnh điểm. Những người thuộc hệ này, như Tăng Tung (僧嵩) ở Bành Thành (彭城), Tăng Đạo (僧導) ở Thọ Xuân (壽春), đều là những đệ tử trực tiếp của La-thập, từ Trường An đi về phía Đông, đến Bành Thành (nay là Từ Châu của tỉnh Giang Tô), Thọ Xuân (nay là huyện Thọ của tỉnh An Huy), lại hướng về phương Nam đến Dương Đô (揚都, thủ đô hiện nay), lại men theo thượng và hạ nguồn Trường Giang (長江).

Hệ thứ hai, là Đại thừa Tam luận, hệ này có mối quan hệ tương đối với sư Đại thừa Thành thật. Những người tiên phong của hệ này, như Đạo Lượng (道亮, hay Đại Lượng {大亮} ở Quảng Châu {廣州}) của chùa Đa Bảo (多寶寺) ở Tống Bắc (宋北), ngài đến từ Quan Hà (關河),[19] hoằng dương tư tưởng “Nhị đế là Giáo”, là một trong những nghĩa quan trọng khi học thuyết Tam luận mới hoằng truyền. Đệ tử của ngài là Trí Lâm (智琳), người Cao Xương (高昌). Trí Lâm tự mình kể rằng lúc tuổi trẻ từng ở tại Quang Trung học qua tư tưởng ‘cái không giả danh’ của Tăng Triệu. Hai thầy trò họ đã có công trạng rất lớn trong sự hưng thịnh mạnh mẽ nhanh chóng của Tam luận. Cuối đời nhà Tề (齊), pháp sư Tăng Lãng (僧朗) người Liêu Đông (遼東) (người Đông Bắc) đến phương Nam, tại núi Thê Hà (棲霞), đã luận phá mạnh mẽ sư Đại thừa Thành thật, đặc biệt hoằng dương Tam luận, Hoa nghiêm, đã xác lập sự phục hưng Tam luận tông của môn hạ La-thập, nhưng truyền thừa của Tăng Lãng thì không rõ. Đến thời đại nhà Trần (陳), Tùy (隋), thì Tam luận tông đã đạt đến hưng thịnh toàn diện. Họ xem Trung luận, Bách luận, Thập nhị môn luận là những bộ luận cơ bản để thẩm tra về không và có, trên tư tưởng căn bản này, đi khai thông tất cả kinh luận. Đại sư Gia Tường (嘉祥) sống vào khoảng giữa nhà Tùy – Đường (唐) đã tập hợp rộng rãi các luận giải để hoàn thành cho Tam luận, tư tưởng của ngài tuy cũng sử dụng rất nhiều tư tưởng chắt lọc và chính xác của Đại thừa Thành thật nhưng cực lực bác bỏ thêm. Ngài chịu không ít ảnh hưởng của Địa luận tông (地論宗) ở phương Bắc và Nhiếp luận tông (攝論宗) ở phương Nam, ngài không chỉ đã dung hòa kinh điển thuộc Chân thường luận mà còn cho rằng tư tưởng của Long Thọ và Vô Trước là nhất quán, cho nên Tam luận tông vẫn y cũ là một học phái tổng hợp. Học giả muốn nghiên cứu Tam luận thì trước hết phải nhận thức rõ ràng: học Tam luận hay là học Tam luận tông? Nếu học Tam luận thì tư tưởng của Tam luận tông chỉ có thể làm tham khảo, bởi vì tư tưởng của nó đã dung hợp với Chân thường luận. Nếu học Tam luận tông thì đây không đơn giản là học ba bộ luận, mà những kinh Đại thừa khác như kinh Tịnh danh, kinh Pháp hoa, kinh Thắng man, kinh Niết-bàn, v.v., đều là những kinh điển quan trọng của Tam luận tông. Những vấn đề như phân chia thời kỳ giáo pháp, tu hành, đoạn hoặc, thứ tự địa vị tu tập, Phật tánh cũng đều phải lý giải rõ ràng. Nếu cho rằng Tam luận chính là Tam luận tông thì sai lầm vô cùng.

Hệ thứ ba, là vào đời Trần, Đại thừa Thiên Thai truyền đến phương Nam, Huệ Tư (慧思) ở Nam Nhạc (南嶽), Trí Giả (智者) ở Thiên Thai (天台), họ là từ nơi nay là Bình Hán Lộ (平漢路) rồi đi xuống phía Nam, trước tiên đến Nam Nhạc, sau đó đến Dương Đô (揚都), sau lại đến Thiên Thai ở Chiết Giang (浙江). Thiên Thai tông cũng vẫn là một nhánh của học thuyết Long Thọ, đại sư Huệ Tư đều xem trọng hai kinh Bát-nhã và kinh Pháp hoa như nhau; đại sư Trí Giả tương đối xem trọng đặc biệt kinh Pháp hoa, kinh Niết-bàn, cho nên ngài phán định hai kinh này là cao nhất, rốt ráo nhất. Như vậy, các học giả Thiên Thai chịu ảnh hưởng tư tưởng Chân thường luận, phải đặc biệt nùng hậu hơn so với Tam luận tông. Ngoài tư tưởng Thiền tông và Địa luận tông ở phương Bắc, lại hấp thu các phái Thành thật, Tam luận, Nhiếp luận ở phương Nam, mới tổ chức nó thành hệ thống đồ sộ như vậy. Nhân đó, tông Thiên Thai là học phái tổng hợp hơn. Đại sư Trí Giả có sự nghiên cứu đặc biệt sâu sắc về luận Đại trí độ của Long Thọ; đối với các học phái thuộc Nam – Bắc, ngài phê phán rồi xâu kết, có thể y cứ trực tiếp vào kinh Đại thừa và Tiểu thừa, đem tư tưởng của các học phái đương thời tổ chức lại có hệ thống mà chặt chẽ hơn. Tinh tủy của ngài là ở chỉ quán; quả thật so với Tam luận thì Thiên Thai phải phong phú hơn nhiều. Nhưng, Tam luận tông có rất nhiều tư tưởng, lại gần gũi học thuyết của Long Thọ hơn Thiên Thai. Đại thừa Thành thật sai biệt quá xa với học thuyết của Long Thọ nhưng lại có liên hệ rất sâu với Phật giáo của Trung Quốc. Tam luận và Thiên Thai đều cần phải nghiên cứu và tham khảo thêm.

Học giả Tam luận bàn về ‘cả hai đế đều là không’, có ba loại phương thức trình bày,[20] ý chủ yếu là:

1) Chủ trương [chấp] trong thế tục, ‘không’ là có tự tánh; chủ trương trong thắng nghĩa, ‘không’ là có giả. Có người chủ trương có giả là có cái thể giả, có người cho trương là không có cái thể giả, nhưng họ đều cho rằng pháp giả thì không thể không có, cho nên lại chủ trương có cái thể giả hoặc cái dụng giả tồn tại thật sự. Nhằm phá chủ trương về ‘giả’ này nên nói trong thắng nghĩa thì ‘không’ là giả. Đây là Nhị đế phá hết chủ trương theo ý mình về tất cả.

2) Cái ‘không’ theo thế tục là không thể nắm bắt được sự sanh và diệt của cái ‘không’ có tự tánh ấy; cái ‘không’ trong thắng nghĩa chẳng phải là ‘không’ nhưng lại có giả, giống như sự huyễn; nhân quả là có giả, làm sao có thể phá được! Ở trên đã nói, ‘không’ là giả, thật ra là chủ trương có cái giả. Cho nên trong thắng nghĩa, nghĩa thật của ‘không’ là chính cái có huyễn ấy nhưng là ‘không tịch’, chỉ rõ ra tánh tịch diệt của các pháp giả danh. Nhị đế này là ở trên duyên khởi là có như huyễn của thế tục, lìa bỏ chủ trương sai lầm về tự tánh (cái ‘không’ trong thế tục), chỉ rõ tánh tịch diệt của thắng nghĩa (cái ‘không’ trong thắng nghĩa).

3) Cái ‘không’ mà thế tục đã nói, với cái ‘không’ mà thắng nghĩa đã nói, tuy giống như trong thế tục phá chủ trương tự tánh, trong thắng nghĩa thì chính cái có giả ấy nhưng không tịch, thật ra là một ý nghĩa chứ không phải đối lập. Từ trên ‘tánh không’ để nói, trên duyên khởi lìa khỏi chủ trương theo ý mình (thế tục), tướng thật của ‘tánh không’ đã hiện rõ ra (thắng nghĩa). Giống như bóng tối hết thì ánh sáng đến, hoàn toàn chẳng phải là hai sự, cho nên nói “dùng sự phá bỏ để làm rõ ra.” Từ sự có như huyễn để nói, ‘không’ nhưng cái tự tánh mới là duyên khởi giả danh (thế tục); duyên khởi là không tịch, thật ra trong ‘không’ ấy chẳng gây trở ngại cho tất cả (thắng nghĩa).

Ba sự trình bày này chẳng qua là một phương thức mà thôi, người hiểu rõ thì chỉ một câu “duyên có nhưng tánh là ‘không,’” chính là một từ ‘duyên khởi’ cũng có thể được rồi. Không và có của Tam luận tông là không gây trở ngại cho nhau, mục đích ở việc trình bày về duyên khởi tức là ‘không’, tức là giả, tức là trung; nhưng trên sự trình bày, là nghiêng nặng về lìa tất cả chấp trước, chỉ rõ cái thanh tịnh hoàn toàn. Học giả Thiên Thai bàn về duyên khởi tánh không, xem trọng trung đạo – không và giả chẳng trở ngại nhau. Họ nói đế ‘trung’ “thống lãnh tất cả pháp,” đặt bền tảng trên tánh toàn thể ‘không và hữu chẳng trở ngại nhau,’ ‘rõ ràng tịch nhiên’, lìa tất cả chấp là ‘không’, rõ ràng mà có ấy là giả, cái thống nhất kết hợp cả hai cái ‘không’ và giả này là ‘trung’. Ba cái này là nêu lên một mà chính là ba, là ba nhưng luôn luôn là một. Người Trung Quốc hoan hỉ với sự viên dung, đều biết tư tưởng viên dung, lý luận viên dung của Thiên Thai, Tam luận có điểm không sánh bằng. Thật ra, học giả Tam luận đặt nặng về Trung luận, chỉ bàn Nhị đế, trên mặt so sánh, phải là tiếp cận học thuyết của Long Thọ hơn. Lìa điều sai lầm, nêu rõ sự chân thật của Thiên Thai là gần với Tam luận; tổng hợp ‘không’ và có chẳng trở ngại cho tất cả là điểm càng lẫn lộn với Chân thường hơn.

5. Tổ chức của Trung luận

Nếu chúng ta biết sự tổ chức của một bộ luận thì cũng có được khái niệm tổng quát về nội dung của cả bộ luận ấy. Nhưng mà việc phân chia khoa mục cho Trung luận là điều rất khó, các bậc cổ đức không thể xâu chuỗi lại được sự nhất quán trước sau của mỗi một phẩm độc lập. Trung tâm của luận này là ở chỗ trình bày tất cả pháp thế gian và xuất thế đều không giống như cái nhìn của phàm phu, ngoại đạo, và các học giả Tiểu thừa đã có được, mà ở trên mỗi một pháp, chỉ rõ ra cái ‘không’ do chẳng có tự tánh của nó. Không tánh phổ biến khắp tất cả, có đặc điểm là cùng một vị, thấu suốt được cái ‘không’ này thì liền thấu suốt tất cả, cho nên dường như mỗi phẩm của luận này đều liên quan đến tất cả nhưng không thể nói nó hoàn toàn chẳng có thứ tự. Không từ phương thức phá bỏ của nó để nhìn, mà nhìn đối tượng bị nó phá bỏ là gì thì có thể nhìn ra luận này là toàn thể Phật Pháp, rồi dùng tánh không quét sạch tất cả chấp trước.

Luận này lấy kinh A-hàm làm đối tượng. A-hàm là căn bản Phật giáo, tư tưởng là ‘Ta thuyết về Duyên khởi’, duyên khởi là ‘không các hành,’ thấy đúng đắn duyên khởi của tánh không mới thấy đúng đắn được Thánh giáo của đức Phật-đà. Luận này từ cách nhìn tánh không duyên khởi, xây dựng toàn bộ Phật giáo. Có người cho rằng Long Thọ chuyên nói “tất cả pháp đều là không,” đây là điều rất sai lầm vậy! Ý kiến của Long Thọ: Phật Pháp – pháp thế gian và xuất thế gian, chẳng cần nói phàm phu, ngoại đạo, mà chính là đại bộ phận học giả Tiểu thừa cũng không biết; chẳng hạn họ nói điều như thế, là sai; phải lý giải tất cả pháp đều là ‘không’ thì mới lý giải chính xác được tất cả Phật Pháp. Đây có thể nói, khai phát nghĩa sâu sắc của A-hàm, chính là sử dụng ánh sáng trí huệ của tánh không, không thể nắm bắt để hiển bày Phật giáo chân chánh. Phật giáo chân chánh thì tự nhiên Thanh Văn thừa chân chánh, cũng chính là Bồ-tát thừa chân chánh. Cho nên người xưa nói: “Tam luận là Tiểu thừa mà không nắm bắt, là Đại thừa mà không nắm bắt.” Nói khái lược, kinh A-hàm nói rộng về ‘duyên khởi là có’, từ ‘duyên khởi là có’ rồi chỉ ra sơ lược ‘sự không tịch của bổn tánh’. A-tỳ-đàm của Tiểu thừa không tránh khỏi việc lìa bỏ ‘cái không bởi bổn tánh’ để nói tất cả đều có/ tồn tại. Kinh Đại thừa, từ trên mỗi một pháp duyên khởi là có ấy, khai thị ‘cái không bởi bổn tánh’ của mỗi một pháp. Luận này, từ trong cách nhìn đúng đắn về tánh không của mỗi pháp, quán rộng ra pháp duyên khởi; nó là bộ luận Đại thừa nhưng đối tượng được quán, đối tượng bị phá bỏ là ‘duyên khởi là có’ mà kinh A-hàm đã khai thị, với những chủ trương sai lầm của các luận sư Tiểu thừa, cũng là sự khai hiển nghĩa sâu sắc trong kinh A-hàm của học giả Đại thừa.

Hai bài kệ đầu tiên trong 27 phẩm là tác giả kính lễ đức Thích tôn, hiển thị Phật thuyết đại pháp duyên khởi sâu sắc, lìa được tất cả hí luận điên đảo, để đắc tánh tịch diệt của các pháp. Một bài kệ cuối cùng, là tác giả tán thán đức Thế tôn để làm kết thúc, tán thán đức Phật đã từ bi thuyết pháp sâu xa vi diệu này, khiến cho hữu tình lìa được tất cả quan điểm sai lầm. Hai mươi bảy phẩm ở giữa là trình bày mở rộng sự quán chân chánh duyên khởi. Về phân chia khoa mục lớn, Tam luận tông căn cứ theo bản Thích luận của Thanh Mục: 25 phẩm đầu “phá sự sai lạc mê lầm của [một số nhà] Đại thừa, nêu rõ sự thực hành quán của Đại thừa;” hai phẩm sau “phá cái chấp mê lầm của [một số nhà] Tiểu thừa, phân tích sự thực hành quán của Tiểu thừa.” Học giả Thiên Thai nói: luận này lấy duyên khởi làm tông, phẩm thứ 26 đúng là nói về duyên khởi, tại sao nhất định chia thành Tiểu thừa? Cho nên, nếu nói chung, toàn bộ 27 phẩm của luận này cùng làm sáng tỏ Phật Pháp; còn luận riêng, thì đây có thể nói 25 phẩm đầu là làm sáng tỏ pháp Bồ-tát, phẩm thứ 26 – ‘phẩm Quán thập nhị nhân duyên’ làm sáng tỏ pháp Duyên giác; một phẩm cuối cùng làm sáng tỏ Thanh Văn. Bây giờ chia Trung luận, không phân thành Đại thừa, Tiểu thừa, bởi vì nghĩa ‘tánh không’ là cái chung của cả ba thừa. Hai phẩm đầu, quán tổng quát về pháp duyên khởi gồm 8 phủ định, các phẩm ở sau là quán riêng về duyên khởi gồm 8 phủ định. Trong phần quán tổng quát, phẩm thứ nhất – ‘Phẩm Quán nhân duyên’, nghiêng về sự quán Tập vô sanh. Sự lưu chuyển của sanh tử, nhân quả sanh lẫn nhau, là duyên khởi của sự sanh và sanh không ngừng; bây giờ quán tổng quát tất cả pháp đều không có sanh. Phẩm thứ hai – ‘Phẩm Quán đi – đến’, nghiêng về quán sự diệt chẳng có đi. Sự hoàn diệt của niết-bàn, giống như là từ sanh tử để đi vào niết-bàn; bây giờ quán tổng quát ‘không bởi tự tánh’ của mỗi một pháp, không có một pháp nào từ ba cõi hướng đến niết-bàn. Hai mươi lăm phẩm sau là quán riêng về Tứ đế, quán Khổ là tánh không, quán Tập là tánh không, v.v.

1) Quán thế gian (Khổ), có 3 phẩm: (a) phẩm Quán 6 tình, (b) phẩm Quán 5 ấm, (c) phẩm Quán 6 chủng. Đây là quả khổ của thế gian, hữu tình sanh khởi quả khổ chính là đắc được ba thứ ấy. Điều mà luận này đã nói, về thứ tự thì không hoàn toàn tương đồng với 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới, nhưng là nghĩa gốc của kinh Tạp A-hàm. Sáu xứ, 5 uẩn, và 6 giới hòa hợp với nhau thì mệnh danh là hữu tịnh. Đây giống với luận Xá-lợi-phất a-tỳ-đàm, Túc luận Pháp uẩn đều đặt xứ ở trước uẩn. Đây là cái thể khổ của hữu tình, quán ‘không bởi tự tánh’ của cái khổ thế gian, cho nên có 3 phẩm này. 2) Quán sự tập khởi của thế gian, có 12 phẩm (từ ‘phẩm Quán sự nhiễm và kẻ nhiễm’ đến ‘phẩm Quán nghiệp’), đây lại có thể chia thành 3 loại: 5 phẩm đầu làm rõ vấn đề sanh do hoặc nghiệp; nói 3 độc, 3 tướng (tướng hữu vi), nhân và pháp của tác nghiệp thọ báo đều là ‘không’. Hai phẩm tiếp theo, nói rõ về sự lưu chuyển của sanh tử; từ trong sự sanh khởi nối tiếp nhau của nhân và quả, quán sát không có 3 khoảng thời gian, chẳng phải 4 tác của nó. Thứ đến, có 5 phẩm, nói rõ các hành và sự đều ‘không tịch’. Đã nói sự tập khởi của thế gian thì cần phải tiến tới để bàn về sự diệt của thế gian, nhưng sự tập khởi của thế gian là có thể diệt được hay không? Chỉ rõ ‘không bởi chẳng có tự tánh’ của sự tập khởi thế gian, các hành đều vô thường, không có tánh thật tại, đây có thể giải thoát; giải thoát cũng tự nhiên là giả danh chẳng phải thật.

3) Quán sự diệt của thế gian, có 8 phẩm, phẩm đầu – ‘phẩm Quán pháp’ nêu rõ sự hiện quán, quán tướng của tất cả pháp, không có ngã và ngã sở, lìa dục để ngộ nhập pháp tánh. Ba phẩm kế tiếp gồm Quán thời, v.v., nêu rõ sự hướng đến và sự đắc của ba thừa. Phải trải qua nhiều ‘thời’ gian, từ ‘nhân’ rồi ‘quả’, ‘thành hay chẳng thành’ tựu! Thật ra, thời và kiếp, nhân và quả, thành và hoại đều không có tự tánh. Bốn phẩm sau giảng về đoạn và chứng. Người đã đoạn và chứng là Như lai; sự điên đảo bị phá, đế lý được ngộ, niết-bàn được chứng, đó là ‘sở - đối tượng’; tất cả đây là tánh không như huyễn. 4) Quán con đường diệt của thế gian, có hai phẩm, chính là quán duyên khởi của các pháp, lìa tất cả tà kiến. Đây là phân chia khoa mục lớn của luận này, ở đây liệt kê biểu đồ như sau:

* Huyền luận (懸論): còn gọi là huyền đàm (玄談), huyền đàm (懸譚). Huyền có nghĩa là đầu tiên, trước hết. Huyền luận là chỉ cho việc người giảng Kinh Luận thì trước khi giảng văn cú của Kinh Luận, đầu tiên phải trình bày, giảng luận, giải thích tiêu đề, soạn giả và đại ý của toàn bộ Kinh Luận đó, v.v…

[1] Đại trí độ luận《大智度論》卷26：「問曰：《般若波羅蜜．如相品》中，「三世一相，所謂無相」，云何言佛智慧知三世通達無礙？答曰：諸佛有二種說法：先分別諸法，後說畢竟空。若說三世諸法，通達無礙，是分別說；若說三世一相無相，是說畢竟空。」T25, no. 1509, p. 255a23-28) “Hỏi: Trong phẩm Như tướng của kinh Bát-nhã-ba-la-mật nói: ‘Cả 3 thời gian đều có cùng một tướng, đó là vô tướng’, thì tại sao lại nói trí huệ của Phật biết cả 3 thời gian, thông đạt không có chướng ngại? Đáp: Chư Phật có thuyết Pháp bằng 2 cách: trước hết phân biệt các pháp, sau đó nói [tất cả pháp đều] rốt ráo đều là không. Nếu nói rằng thông đạt không có chướng ngại các pháp trong cả 3 thời gian thì đó là nói theo cách phân biệt. Nếu nói [các pháp trong] cả 3 thời gian có cùng một tướng là vô tướng thì đó là nói theo cách rốt ráo đều là không.”

[2] Tám tông gồm: Thiền [禪], Tịnh [淨], Mật [密], Luật [律], Tam luận [三論], Thiên Thai [天台], Hiền Thủ [賢首], Duy Thức [唯識].

[3] Cf.: “།བཙུན་པ་འཕགས་པ་ལྷས་ཀྱང་། །ཉན་པ་པོ་དང་མཉན་བྱ་དང་། །སྨྲ་པོ་འབྱུང་བ་ཤིན་ཏུ་དཀོན། །དེ་ཕྱིར་ མདོར་ན་འཁོར་བ་ནི། །མཐའ་ཡོད་མ་ཡིན་མཐའ་མེད་མིན། །ཞེས་བཤད་དོ།” Mmva, p. 253. “Do Hiền giả Āryadeva cũng đã nói rằng: Sự sanh khởi của người nghe, đối tượng được nghe và người nói đều khó mà nắm bắt được. Vì lý do đó, tóm lại, luân hồi không phải là hữu biên, cũng không phải là vô biên.” Bản dịch Hán: Trung luận 《中論》卷4：「復次如四百觀中說：「真法及說者，聽者難得故，如是則生死，非有邊無邊。」」(T30, no. 1564, p. 39a15-17) “Lại nữa, như trong ‘Tứ bách quán’ nói: Vì chân pháp [pháp được nói], người nói, và người nghe đều khó nắm bắt được, vì vậy, sanh tử chẳng phải là hữu biên hay vô biên.”

[4] Cf.: Tạp A-hàm kinh《雜阿含經》卷10：「迦旃延！如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦集；所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅。」(T02, no. 99, p. 67a4-8) “Này Ca-chiên-diên! Như lai lìa cả hai bên, thuyết về trung đạo. Đó là, cái này có nên cái kia có, cái này sanh nên cái kia sanh, nghĩa là: vô minh làm duyên nên có hành, cho đến sự hình thành của sanh, già, bệnh, chết, sầu, bi, não, khổ. Đó là, cái này không có nên cái kia không có, cái này diệt nên cái kia diệt, nghĩa là: vô minh diệt thì hành diệt, cho đến sự diệt của sanh, già, bệnh, chết, ưu, bi, não, khổ.” “‘Sabbaṃ atthī’ti kho, kaccāna, ayameko anto. ‘Sabbaṃ na-tthī’ti ayaṃ dutiyo anto. Ete te, kaccāna, ubho ante anupagamma majjhena tathāgato dhammaṃ deseti – avijjāpaccayā saṅkhārā; saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ…pe… evametassa kevalassa dukkha-kkhandhassa samudayo hoti. Avijjāya tveva asesavirāganirodhā saṅkhāranirodho…pe… evametassa kevalassa dukkhakkhandh-assa nirodho hotī’’ti.” S.ii,16. “‘Tất cả đều tồn tại [hữu], thì này Ca-chiên-diên, đây là một cực đoan.’ ‘Tất cả đều không tồn tại [phi hữu], đây là cực đoan thứ hai.’ Này Ca-chiên-diên, Như lai không tiếp cận cả hai cực đoan này, bằng trung đạo để thuyết pháp, rằng vô minh là duyên nên có các hành, các hành là duyên nên có thức, cho đến, khối thuần khổ như vậy được hình thành. Nhưng, bởi sự diệt hoàn toàn tham nơi chính vô minh ấy nên hành diệt, cho đến, khối thuần khổ như vậy cũng diệt.”

[5] Cf.: “tathā hi śāriputra nānyad rūpam anyā śūnyatā, nānyā śūnyatā anyad rūpaṃ, rūpam eva śūnyatā śūnyataiva rūpam, nānyā vedanā anyā śūnyatā, nānyā śūnyatā anyā vedanā, ved-anaiva śūnyatā śūnyataiva vedanā, nānyā saṃjñā anyāśūnyatā, nānyā śūnyatā anyā saṃjñā, saṃjñaiva śūnyatā śūnyataivasaṃjñā, nānye saṃskārā anyā śūnyatā, nānyā śūnyatā anye saṃskārāḥ, saṃskārā eva śūnyatā śūnyataiva saṃskārāḥ, nānyad vijñānam anyā śūyatā, nānyā śūnyatā anyad vijñānaṃ, vijñānam eva śūnyatā śūnyataiva vijñānam.” Psp, vol. I-1, p. 64. “Thật vậy, này Xá-lợi-phất! Sắc không khác với tánh không, tánh không không khác với sắc, sắc chính là tánh không, tánh không chính là sắc; thọ không khác với tánh không, tánh không không khác với thọ, thọ chính là tánh không, tánh không chính là thọ; tưởng không khác với tánh không, tánh không không khác với tưởng, tưởng chính là tánh không, tánh không chính là tưởng; các hành không khác với tánh không, tánh không không khác với các hành, các hành chính là tánh không, tánh không chính là các hành; thức không khác với tánh không, tánh không không khác với thức, thức chính là tánh không, tánh không chính là thức.” “iha śāriputra rūpaṃ śūnyatā, śūnyataiva rūpam | rūpānna pṛthak śūnyatā, śūnyatāyā na pṛthag rūpam | yadrūpaṃ sā śūnyatā, yā śūnyatā tadrūpam || evameva vedanā-saṃjñāsaṃskāravijñānāni ||” Prh, p. 97. “Này Xá-lợi-phất! Sắc là tánh không, tánh không chính là sắc, sắc chẳng khác tánh không, tánh không chẳng khác sắc. Sắc ấy là tánh không ấy, tánh không ấy là sắc ấy. Thọ, tưởng, hành, thức cũng chính là như vậy.”

[6] 霧裡看花 – vụ lý khán hoa

[7] Cf.: “kathañca punaḥ sugṛhītā śūnyatā bhavati / yataśca yad yatra na bhavati tat tena śūnyamiti samanupaśyati / yatpunaratr-āvaśiṣṭaṃ bhavati tatsadihāstīti yathābhūtaṃ prajānāti / iyamucy-ate śūnyatāvakrāntiryathābhūtā aviparītā /” Bbh, p. 32. “Lại nữa, thế nào là khéo nắm bắt tánh không? Do cái gì không có ở nơi nào đó thì bởi lý do đó mà thấy chân chánh nó là không. Lại nữa, cái gì khác với cái này mà có ở nơi đó thì biết đúng như sự thật rằng nó có thật ở nơi đó. Đây được gọi là đi vào tánh không một cách đúng như sự thật không điên đảo.” “གང་གི་ཕྱིར་གང་ལ་གང་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་མཐོང་ལ། འདི་ལ་ལྷག་མ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འདི་ནི་ཡང་དག་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་པ་དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ།” Ycbh-T, vol. 73, pp. 586-587. “Bởi vì, cái gì không có ở nơi nào đó thì do đó thấy chân chánh nó là không. Ở đây, cái gì khác còn lại thì biết một cách đúng như sự thật rằng cái này là có chân thật, đó được gọi là đi vào một cách chân chánh đúng như sự thật không sai lầm trong tánh không.”

[8] Nhân vương hộ quốc bát-nhã kinh sớ《仁王護國般若經疏》卷1：「般若二種。一共二乘人說。二者不共。準此實相亦有二種。一共。二不共。共者但見於空不見不空。不斷無明但除見思。此偏真實相。不共者名中道實相。」(T33, no. 1705, pp. 254c26-255a1) “Bát-nhã có 2 loại: 1) chung, thuyết cho người Nhị thừa; 2) không chung [với Nhị thừa]. Chuẩn theo đây, thì thật tướng cũng có 2 loại: 1) chung, 2) không chung. Chung, là chỉ thấy không mà chẳng thấy ‘chẳng phải không’, chẳng đoạn được vô minh, chỉ trừ kiến hoặc và tư hoặc. Đây là nghiêng về tướng chân thật.”

[9] Thiên Thai tứ giáo nghi《天台四教儀》：「次明通教者。通前藏教通後別圓。故名通教。又從當教得名。謂三人同以無言說道。體色入空。故名通教」(T46, no. 1931, p. 777c7-10) “Thứ đến, nêu rõ về Thông giáo: thông với Tạng giáo ở trước và thông với Biệt, Viên giáo ở sau nên gọi là Thông giáo. Lại nữa, chính từ Giáo ấy mà có tên đó. Nghĩa là, 3 người cùng vô ngôn để thuyết đạo, thể và sắc đều đi vào ‘không’ nên gọi là Thông giáo.”

[10] Nhân vương hộ quốc bát-nhã kinh sớ《仁王護國般若經疏》卷1：「觀因緣即空此通教巧覺。皆覺空也。若先觀空次假後中。此別教假覺也。若觀諸法即空即假即中。是圓覺也。」(T33, no. 1705, p. 257b14-16) “Quán ‘nhân duyên chính là không’, đây là cái giác khéo léo của Thông giáo, đều biết là ‘không’ vậy. Nếu trước hết quán ‘không’, thứ đế quán ‘giả’, cuối cùng quán ‘trung’ thì đây chính là cái giác giả của Biệt giáo vậy. Nếu quán các pháp chính là không, chính là giả, chính là trung thì đây là cái giác của Viên giáo vậy.” Tứ giáo nghĩa《四教義》卷1：「二釋通教名者。通者同也。三乘同稟故名為通。此教明因緣即空無生四真諦理。是摩訶衍之初門也。正為菩薩傍通二乘。故大品經云。欲學聲聞乘者當學般若。欲學緣覺乘者當學般若。欲學菩薩乘者當學般若。三乘同稟此教見第一義。故云通教也。所言通教者。義乃多途略出八義。一教通。… 教通者。三乘通同稟因緣即空之教。」(T46, no. 1929, pp. 721c23-722a7) “Hai, giải thích tên gọi Thông giáo: thông có nghĩa là đồng/ cùng; cả 3 thừa cùng nhờ nó nên gọi là thông. Giáo này nêu rõ ‘nhân duyên chính là không’, 4 chân đế lý vô sanh [Khổ vô sanh…] là cửa đầu tiên của Ma-ha-diễn. Cái chính là vì Bồ-tát, phụ thêm là thông với cả Nhị thừa. Có nên kinh Đại phẩm [kinh Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật] nói: ‘Người nào muốn học Thanh Văn thừa thì cần phải học Bát-nhã. Người nào muốn học Duyên Giác thừa thì cần phải học Bát-nhã. Người nào muốn học Bồ-tát thừa thì cần phải học Bát-nhã.’ Cả 3 thừa cùng nhờ Giáo này, thấy đệ nhất nghĩa nên gọi là Thông giáo. Nói ‘Thông giáo’ ấy thì có nhiều cách giải nghĩa, ở đây nêu tóm lược thành 8 nghĩa: 1) Giáo thông… Giáo thông có nghĩa là cả 3 thừa đều nhờ chung vào giáo thuyết ‘nhân duyên chính là không.’ˮ

[11] Giáo Quán cương tông《教觀綱宗》：「此教亦具三乘根性。同以滅諦為初門。然鈍根二乘。但見於空不見不空。仍與三藏同歸灰斷。故名通前。利根三乘。不但見空。兼見不空。不空即是中道。則被別圓來接。故名通後。」(T46, no. 1939, p. 940a12-15) “Giáo này cũng đủ căn tánh của cả 3 thừa. Cùng dùng Diệt đế làm cửa đầu tiên nhưng hạng Nhị thừa độn căn thì chỉ thấy ‘không’ mà chẳng thấy ‘chẳng phải là không’. Vẫn với 3 Tạng cùng quy về sự chấm dứt như tro tàn, cho nên gọi là thông với trước. Hạng Tam thừa lợi căn không chỉ thấy ‘không’ mà còn thấy cả ‘chẳng phải là không’, ‘chẳng phải là không’ tức là trung đạo, thì được Biệt và Viên giáo đến tiếp rước nên gọi là thông với sau.ˮ

[12] “Sabbe saṅkhārā aniccā, sabbe dhammā anattā” S.3.134. “Tất cả các hành đều vô thường, tất cả các pháp đều vô ngã.”

[13] 十一切處 thập nhất thiết xứ, tức 10 loại biến xứ: đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ trắng, không, thức biến xứ.

[14] Thành ngữ: 拖泥帶水đà nê đới thủy

[15] Ma-ha bát-nhã-ba-la-mật kinh《摩訶般若波羅蜜經》卷2：「佛告舍利弗：「慧眼菩薩不作是念：『有法若有為若無為，若世間若出世間，若有漏若無漏。』是慧眼菩薩亦無法不見、無法不聞、無法不知、無法不識。」(T08, no. 223, p. 227b27-c1) “Phật bảo Xá-lợi-phất! Vị Bồ-tát có huệ nhãn thì không suy nghĩ như vầy: có pháp nào hoặc hữu vi, hoặc vô vi, hoặc thế gian, hoặc xuất thế gian, hoặc hữu lậu, hoặc vô lậu. Vị Bồ-tát có huệ nhãn này cũng không có pháp nào là không thấy, không có pháp nào là không nghe, không có pháp nào là không biết, không có pháp nào là không nhận thức.” “bhagavān āha: yena śāriputra prajñācakṣuṣā samanvāgato bodhisattvo mahāsattvo na kañcid dharmaṃ prajānāti, saṃskṛtaṃ vā asaṃskṛtaṃ vā kuśalaṃ vā akuśalaṃ vā sāvadyaṃ vā anavadyaṃ vā sāsravaṃ vā anāsravaṃ vā saṃkleśaṃ vā niṣkleśaṃ vā laukikaṃ vā lokottaraṃ vā saṃ-kliṣṭaṃ vā vyavadānaṃ vā, yena prajñācakṣuṣā bodhisattvena mahāsattvena kaścid dharmo na dṛṣṭo na śruto na mato na vijñātaḥ. idaṃ śāriputra bodhisattvasya mahāsattvasya pariśuddhaṃ prajñā-cakṣuḥ.” Psp, I-1, p. 94. “Đức Thế tôn dạy: Này Xá-lợi-phất! Bằng huệ nhãn ấy mà vị Bồ-tát đại sĩ thành tựu, nhờ đó không nhận thức bất cứ pháp gì là hữu vi hoặc vô vi, thiện hoặc bất thiện, hữu tội hoặc vô tội, hữu lậu hoặc vô lậu, phiền não hoặc không phiền não, thế gian hoặc xuất thế, nhiễm ô hoặc thanh tịnh. Bằng huệ nhãn ấy mà nhờ đó vị Bồ-tát đại sĩ không thấy, không nghe, không nghĩ, không nhận thức bất cứ pháp nào. Này Xá-lợi-phất! Nó là huệ nhãn thanh tịnh của Bồ-tát đại sĩ.”

[16] 現空交融hiện không giao dung: Triệu luận《肇論》：「一切諸法，緣會而生。緣會而生，則未生無有，緣離則滅。如其真有，有則無滅。以此而推，故知雖今現有，有而性常自空。性常自空，故謂之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰實相。」(T45, no. 1858, p. 150c15-20) “Tất cả các pháp đều do các duyên gặp nhau mà sanh. Cái do các duyên gặp nhau mà sanh ấy khi chưa sanh thì nó không có, các duyên lìa nhau thì nó liền diệt. Nếu như nó có thật sự thì khi đã có rồi sẽ không diệt. Dùng điều này để suy luận nên biết rằng hiện nay nó đang có, có nhưng tánh chất của nó luôn luôn tự nó là ‘không’. Do tánh chất luôn luôn tự nó là ‘không’ nên gọi đó là ‘tánh không’. Do tánh không nên gọi là pháp tánh. Pháp tánh là như vậy nên gọi là thật tướng.”

[17] Luận Đại trí độ《大智度論》卷25：「佛法中不可得空，於諸法無所礙；因是不可得空，說一切佛法、十二部經。譬如虛空無所有，而一切物皆依以長成。」(T25, no. 1509, p. 245c2-4) “Trong Phật Pháp, do ‘cái không chẳng thể nắm bắt’ nên không bị chướng ngại đối với các pháp; nhân ‘cái không chẳng thể nắm bắt’ nên thuyết ra tất cả Phật Pháp, 12 bộ kinh. Ví nhưng hư không là vô sở hữu nên tất cả vật đều y vào nó để sanh trưởng hình thành.”

[18] 生公說法頑石點頭 Sanh công thuyết pháp, ngoan thạch điểm đầu.

[19] Bao gồm Cốc Quan (谷關) và khu vực sông Hoàng (黃河).

[20] 三種方言 tam chủng phương ngôn. Cf.: Trung quán luận sớ 《中觀論疏》卷1： T42, no. 1824, pp. 10c6-12a17.

Nhuận Thịnh Bhikṣu

TRUNG QUÁN LUẬN TỤNG GIẢNG KÝ - HUYỀN LUẬN