CHƯƠNG 4. KHUYNH HƯỚNG ĐỐI LẬP GIỮA LUẬT CHẾ VÀ GIÁO NỘI (TT)

 

CHƯƠNG 4. KHUYNH HƯỚNG ĐỐI LẬP GIỮA LUẬT CHẾ VÀ GIÁO NỘI

Tiết 2. Khuynh hướng đối lập bên trong Phật giáo

Mục 1. Xuất gia và tại gia

Đức Thích tôn là người xuất gia. Các đệ tử được đức Thích tôn giáo hóa, rất nhiều người theo Phật xuất gia. ‘Căn cứ vào Pháp để quản lý Tăng’ nên Tăng-già xuất gia, người xuất gia trải qua đời sống tập thể của cộng đồng, nên Tăng-già do những người xuất gia hình thành là cái thể cộng đồng sinh hoạt theo tổ chức. Lúc bấy giờ, hàng đệ tử tại gia thì không có tổ chức, khác với người xuất gia. Trên mặt mở rộng và tồn tại dài lâu của Phật Pháp, thì người xuất gia là người đẩy mạnh chủ yếu. Tăng-đoàn Phật giáo của người xuất gia đại biểu cho Phật giáo (nhưng Phật giáo thì không giới hạn trong người xuất gia). Người xuất gia trải qua đời sống khất thực, đối tượng để khất thực thì không giới hạn trong những người tin Phật, nhưng hàng đệ tử Phật tại gia có nghĩa vụ tôn trọng và cung cấp cho hàng đệ tử Phật xuất gia. Sự thật này đã hình thành hình tái tương đối của hàng Tăng chúng xuất gia là những vị thầy tôn giáo, trọng về bố thí Pháp; mà người tại gia là tín chúng, trọng về bố thí tài. Pháp duyên khởi của thế gian là thứ có tánh tương đối, vì tương đối nên có thể hỗ trợ thành tựu cho nhau, cũng có thể đối lập để phân hóa. Từ đức Thích tôn trở về sau, từ trong tình hình xác lập Tăng chế, hàng đệ tử tại gia tôn kính cúng dường chúng xuất gia, thì sự khác biệt giữa người tại gia và xuất gia đã biểu hiện ra rõ ràng.

Hàng Tăng xuất gia do căn cứ vào Luật chế mà thành tựu, nhận được sự tôn kính, lễ bái, cúng dường của hàng đệ tử tại gia, thì Tăng chúng đã có địa vị ưu việt. Tại gia và xuất gia, về lý tưởng quy y Tam bảo thì nhất trí, còn trên mặt tu chứng thì có gì sai biệt chăng? Nói thông thường, người tại gia không thể đắc được A-la-hán (Arhat) rốt ráo. Ở đây là nói, trên mặt tu chứng, người xuất gia cũng là vượt hơn người tại gia, người xuất gia có tánh ưu việt hơn. Nhưng phái Bắc đạo (Uttarāpathaka) cho rằng: người tại gia cũng có thể thành A-la-hán, bình đẳng và bình đẳng với người xuất gia. Quan điểm của phái Bắc đạo là dẫn chứng từ Kinh và Luật. Như tộc tánh tử [kulaputra – người thiện nam] tên Da-xá (Yaśa), cư sĩ Uất-để-ca (Uttika), thanh niên bà-la-môn tên Tư-đặc (Setu), đều là những người dung thân tại gia mà đắc A-la-hán, có thể thấy A-la-hán không hạn chế trong hàng xuất gia, phải có A-la-hán tại gia.1 Luận sự (bộ luận của Đồng diệp bộ) trích dẫn quan điểm của phái Bắc đạo, nhưng có thêm lời phản bác. Luận sự cho rằng: thân tại gia thì có thể đắc A-la-hán, nhưng A-la-hán không có lưu luyến đời sống tại gia, cho nên không thể trải qua cuộc sống tại gia thêm nữa. Di-lan vương vấn căn cứ vào đây nên có giải thích, như “Tại gia đắc quả A-la-hán, không ra khỏi 2 con đường: xuất gia liền trong ngày đó, hoặc bát-niết-bàn.”2 Ở đây là nói, khi đã đắc quả A-la-hán thì không thể sống trải qua cuộc sống tại gia thêm nữa, cho nên không phải xuất gia thì chính là niết-bàn (chết). Giải thích này cũng là căn cứ vào sự thật. Tộc tánh tử Da-xá với thân tại gia đắc đến A-la-hán, không muốn trải qua đời sống tại gia thêm nữa nên chính ngày đó đã xuất gia theo Phật, đây là thuyết ‘xuất gia liền trong ngày đó’, rút ra từ Luật bộ.3 Người ngoại đạo tên Tu-bạt-đà-la (Subhadra) là vị đệ tử sau cùng của Phật, nghe pháp rồi thì đắc A-la-hán, biết đức Thế tôn sắp phải nhập niết-bàn, vị ấy liền nhập niết-bàn trước, đây là thuyết ‘bát-niết-bàn’, như kinh Du-hành, v.v., đã nói.4 Căn cứ theo Kinh, Luật của Phật giáo Nguyên thỉ để nói, thì lời mà Di-lan vương vấn đã nói, đều là căn cứ vào sự thật mà nói. Kinh Duy-viết tạp nạn do Ngô Chi-Khiêm (222 A.D.-253 A.D.) dịch, đề cập đến: “Người có đời sống tại gia đắc được A-la-hán, A-na-hàm, Tư-đà-hàm, Tu-đà-hoàn.”5 Thuyết có A-la-hán tại gia đã truyền đến Trung Quốc rất sớm, không biết có quan hệ đến phái Bắc đạo hay không! Phái Bắc đạo, hoặc có thuyết nói đó là bộ phái tách ra từ Thượng tọa bộ (Sthavira), hoặc có thuyết nói thuộc Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika); hoặc có thuyết nói bộ phái này ở phương Bắc, hoặc có thuyết nói bộ phái này ở phía Bắc núi Tần-đà-da (Vindhaya). Tôn nghĩa của bộ phái này có không ít tương đồng với phái An-đạt-đa (Andhraka), có lẽ là tách ra từ Đại chúng bộ. Quan điểm của phái Bắc đạo có thể là: có thuyết xưa nói rằng, hàng đệ tử Phật tại gia thuộc một địa phương nào đó, trong khi tu hành tinh tấn, mà tự thấy mình không thấp kém hơn người xuất gia thì không thể đồng ý với sự ưu việt của người xuất gia. Ở đây mới phát hiện thấy sự thật người tại gia đắc quả A-la-hán, nên kết luận có A-la-hán tại gia. Nhưng trong hoàn cảnh Phật giáo thời cổ đại, đắc A-la-hán mà dừng lại ở đời sống tại hia – vợ chồng sống chung, theo đuổi sự nghiệp gia đình, hưởng thụ âm thanh và sắc dục, thì không có sự thật có thể chứng minh truyền thuyết đó. Thuyết ‘A-la-hán tại gia’ của phái Bắc đạo đã dẫn đến phát sanh sự chú ý của các học giả cận đại, đặc biệt là những người tín ngưỡng về ‘Phật giáo tại gia’. ‘Thuyết A-la-hán tại gia’, trích dẫn Thánh điển của Phật giáo Nguyên thỉ, nhằm nỗ lực giải thích sự giống nhau giữa sự giải thoát của người tại gia và sự giải thoát rốt ráo của người xuất gia (A-la-hán).6 Nhưng văn được dẫn để chứng minh ấy chưa hẳn có thể đạt được mục đích này (trừ phi cho rằng sự chứng đắc Chánh pháp, một khi đắc được thì liền đạt đến rốt ráo không còn thừa sót, không có sự sai biệt về căn tánh, không có thứ lớp sâu cạn của 4 quả)!

Người xuất gia và tại gia, địa vị trong Phật giáo, là như thế nào? Đức Thích tôn là người xuất gia; người xuất gia thành lập Tăng-già, nhạn được sự tôn kính của người tại gia, là điều không có gì nghi ngờ. Nhưng danh từ ‘Tăng-già’ này, ở trong Luật, là tập đoàn gồm những người xuất gia, có ‘Tăng hiện tiền’, ‘Tăng bốn phương’, v.v. Nhưng trong Kinh pháp, hàm nghĩa của Tăng-già thì có nhiều thêm bớt, như quyển 33 của kinh Tạp A-hàm (T. 2, tr. 238a) nói:

“Hàng đệ tử của Thế tôn khéo hướng đến Pháp, hướng thẳng đến Pháp, hướng trực tiếp đến Pháp, chân thành hướng đến Pháp, tùy thuận thực hành theo Pháp, có hướng đến Tu-đà-hoàn, đắc Tu-đà-hoàn, có hướng đến Tư-đà-hàm, đắc Tư-đà-hàm, hướng đến A-na-hàm, đắc A-na-hàm, hướng đến A-la-hán, đắc A-la-hán: đây là Hiền thánh có 4 cặp gồm 8 hạng, đó được gọi là Tăng đệ tử của Thế tôn. Tăng có đủ tịnh giới, có đủ tam-muội, có đủ trí huệ, có đủ giải thoát, có đủ giải thoát tri kiến; đáng được cung đón, phục vụ, cúng dường, là ruộng phước tốt lành.”7

Trong Luật chế, Tăng-già là tập đoàn xuất gia. Một người chỉ cần xuất gia, thọ giới cụ túc thì trở thành một phần tử của Tăng-già, nhận sự cung kính và cúng dường của đệ tử tại gia. Nhưng trong Kinh pháp, có pháp môn gồm ‘3 niệm’, ‘6 niệm’. Trong ấy có ‘niệm Tăng’, Tăng là Hiền thánh Tăng có 4 cặp gồm 8 hạng, người niệm Tăng là niệm công đức vô lậu do thành tựu giới, định, huệ, giải thoát, giải thoát tri kiến. Nếu như xuất gia mà không đạt được ‘hướng đến Tu-đà-hoàn’ thì không nằm trong đối tượng được niệm. Ngược lại, hàng đệ tử tại gia nếu như đạt được ‘hướng đến Tu-đà-hoàn’, tuy không có đạt đến sự giải thoát rốt ráo, thì cũng được quy vào trong niệm Tăng, cho nên ngày xưa có sự giải thích ‘thắng nghĩa Tăng’. Nói cách khác, trong Luật chế về thế tục, người đã lìa gia đình thì có địa vị tối cao, nhưng trên thực chất, hàng Hiền thánh tại gia đã vượt hơn người xuất gia phàm tục. Đây là sự khác biệt giữa Pháp nghĩa và Luật chế. Như quy y Tam bảo, thông thường nói là “quy y Tỳ-kheo Tăng.”8 Kỳ thật, tỳ-kheo là người chứng minh cho sự quy y, nương nơi tỳ-kheo đang có mặt để quy y nơi tất cả Hiền thánh Tăng. Nhưng trong sự cường điệu hóa quá mức về Luật chế của thế tục, dường như là quy y nơi người xuất gia gồm cả phàm và Thánh.

(Một phần) đệ tử Phật tại gia, trong Phật giáo Nguyên thỉ, có quan hệ với Tăng-gia tương đối mật thiết. Trong Ba-la-đề-mộc-xoa (Prātimokṣa) giới kinh có ‘2 pháp bất định’ là được các bộ phái đều nhất trí.9 Trường hợp của 2 bất định là vô cùng đặc thù, khác với các Học xứ (Śikṣāpada) được chế khác, là điều khoản bổ sung của Giới luật. Hai bất định có liên quan đến sự dâm, nếu như có ưu-bà-di (upāsikā) đáng tin cậy thấy tỳ-kheo và người nữ ‘ngồi chỗ khuất’, hoặc ngồi nơi trống trải đơn độc. biết đây là điều bất hợp pháp, nhưng cái tội vị ấy phạm là không xác định, có thể là tội nhẹ, có thể là tội nặng. ‘Người ưu-bà-di đáng tin cậy’ ấy có thể kể lại cho Tăng chúng, Tăng chúng tiếp thu chứng từ của vị ưu-bà-di đáng tin cậy ấy, rồi phải cật vấn, phân xử vị tỳ-kheo phạm tội ấy. ‘Vị ưu-bà-di đáng tin cậy’ là ‘người thấy được 4 Chân đế, không vì bản thân (chính mình), không vì người (kẻ khác), không vì lợi mà nói dối,”10 là vị Thánh đã thấy được chân lý. Đây là Tăng-già được sự trợ giúp của hàng đệ tử tại gia để duy trì và bảo vệ sự thanh tịnh (hoàn hảo) của Tăng-già. ‘Vị ưu-bà-di đáng tin cậy’, là căn cứ vào tình hình lúc bấy giờ để thành lập chế độ này, ‘vị ưu-bà-tắc (upāsaka) đáng tin cậy’ đương nhiên cũng như vậy. Vả lại, đây là việc có liên quan đến sự dâm, nếu như giết, trộm, đại vọng ngữ, mà vị đệ tử tại gia đáng tin cậy phát hiện thấy được, thật sự thì không thể nêu ra ư? Đây là một trường hợp có thật Tăng đoàn Nguyên thỉ được sự trợ giúp của người tại gia để duy trì và giữ gìn sự thanh tịnh của Tăng-già.

Hệ Thượng tọa bộ là học phái trọng Luật, hệ Đại chúng bộ là học phái trọng Pháp. Thượng tọa bộ làm mạnh mẽ lên tính ưu việt của chúng xuất gia, đạt đến lập trường ‘việc của Tăng thì do Tăng quyết định’, không có liên quan đến hàng đệ tử Phật tại gia. Nếu như trong nội bộ chúng xuất gia có phát sanh tranh chấp, tạo thành sự đối lập, đã phá hoại sự hòa hợp của Tăng-già, hoặc có thể phá hoại sự hòa hợp của Tăng-già, theo Luật bộ của hệ thống Thượng tọa bộ, thì đều do Tăng-già tự đặt ra phương pháp để hòa hợp, chấm dứt tranh chấp, không mời đệ tử Phật tại gia cố vấn. Luật Thập tụng nói đến: nguyên nhân “nhờ cậy quan, nhờ cậy bạch y (người tại gia),”11 là do những việc tranh chấp khó giải quyết, đương nhiên sẽ không mời hàng đệ tử Phật tại gia đến giúp đỡ. Nhưng quan điểm của Đại chúng bộ gặp ngay sự tương phản, như quyển 12 của luật Ma-ha Tăng-kỳ (T. 22, tr. 328a) nói:

“Phải thỉnh cầu vị tỳ-kheo có đức lớn cùng giải quyết việc này. Nếu không có vị tỳ-kheo có đức lớn thì phải thỉnh cầu vị tỳ-kheo học rộng. Nếu không có vị tỳ-kheo học rộng thì phải thỉnh cầu vị tỳ-kheo sống nơi a-lan-nhã.”

“Nếu không có vị tỳ-kheo sống nơi a-lan-nhã thì phải thỉnh cầu vị ưu-bà-tắc có thế lực lớn. Các vị tỳ-kheo có tranh chấp ấy sau khi gặp vị ưu-bà-tắc rồi thì tâm sẽ sanh tàm quí, việc tranh chấp được chấm dứt dễ dàng. Nếu lại không có vị ưu-bà-tắc này thì phải thỉnh cầu nơi vua hoặc vị đại thần có thế lực. Các vị tỳ-kheo có tranh chấp ấy gặp vị quyền quí và có thế lực này, tâm sẽ sanh kính sợ, việc tranh chấp được chấm dứt dễ dàng.”

Việc tranh chấp, tốt nhất là do Tăng-già tự mình giải quyết. Nếu không được thì thỉnh cầu ưu-bà-tắc có thế lực lớn; hoặc thỉnh cầu sự giúp đỡ nơi vua hoặc đại thần. Điều này gặp ngay sự tương phản với điều mà luật Thập tụng đã nói. Chế độ là hễ lợi thì ắt có tệ, rất khó khẳng định một biện pháp nào tốt hơn. Nhưng theo những gì mà luật Tăng-kỳ đã nói, thì đó hẳn phải là tình hình thời kỳ đầu của Tăng đoàn. Truyền thuyết nói Mục-kiền-liên tử Đế-tu (Moggaliputta Tissa) được sự giúp đỡ của vua A-dục (Aśoka) nên chấm dứt được việc tranh chấp, không phải đã chứng minh cho lời mà luật Tăng-kỳ đã nói ư?12 Sự thanh tịnh của Tăng đoàn phải nhận được sự giúp đỡ của hàng đệ tử tại gia đáng tin cậy. Tăng-già phát sanh sự tranh chấp cũng phải được sự giúp đỡ của hàng đệ tử Phật tại gia. Mối quan hệ của đại chúng xuất gia với hàng đệ tử tại gia vào thời kỳ đầu  là vô cùng gần gũi và hòa hợp. Lại nữa, như tỳ-kheo nếu vô cớ tạo lỗi lầm với hàng đệ tử Phật tại gia, Luật qui định phải làm ‘yết-ma để hai bên sanh sự hoan hỉ’ (hoặc làm yết-ma để buông sự cố chấp của người phạm), ‘yết-ma không cho phép đến nhà bạch y’,13 chính là ý chỉ của Tăng-già, yêu cầu vị tỳ-kheo ấy phải tạ lỗi với người tại gia. Người xuất gia là phải được tôn kính, nhưng người ưu-bà-tắc, ưu-bà-di đáng tin cậy cũng nhận được sự tôn trọng tương đương. Tự làm mạnh mẽ hóa tánh ưu việt của hàng xuất gia, tinh thần dung hòa 4 chúng ấy của Phật giáo Nguyên thỉ đã dần dần mất đi rồi vậy! ‘Thuyết A-la-hán tại gia’ do để đối ứng với việc này nên phát sanh, tôi tin tưởng là thuộc về hệ Đại chúng bộ. Đợi đến khi Đại thừa hưng khởi, Bồ-tát luôn luôn dung thân phận tại gia để xuất hiện, hoàn toàn biểu thị sự trội vượt hơn người xuất gia (Thanh văn), có thể nói chính là sự phát triển thêm một bước của loại tư tưởng này.

Mục 2. Nam chúng và nữ chúng

Tăng-già (Saṃgha) do chúng xuất gia hợp thành, nam thì gọi là Tỳ-kheo Tăng (Bhikṣu-saṃgha), nữ thì gọi là Tỳ-kheo-ni Tăng (Bhikṣunī-saṃgha). Tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni là phân biệt theo tổ hợp, nên Phật giáo có ‘2 bộ Tăng’. Chúng nam tại gia tin Phật thì gọi là Ưu-bà-tắc (Upāsaka), chúng nữ thì gọi là Ưu-bà-di (Upāsikā). Hai chúng xuất gia , hai chúng tại gia hợp lại thành ‘4 chúng đệ tử’. Phật Pháp là bình đẳng, nhưng trong Luật chế, chúng nữ hoàn toàn không thể đạt được địa vị bình đẳng. Người nữ xuất gia, Kinh và Luật nói nhất trí rằng:1 di mẫu của đức Thích tôn là Ma-ha Ba-xà-ba-đề (Mahāprajāpatī) và rất nhiều những người nữ thuộc dòng họ Thích không được sự cho phép xuất gia của đức Thích tôn. Ngài A-nan (Ānanda) thay mặt thỉnh cầu đức Thích tôn cho phép người nữ xuất gia; để những người nữ có thể chứng đắc quả thứ 4, đây là một lý do quan trọng. Cuối cùng, đức Thích tôn đã chấp thuận, Phật giáo mới có được tỳ-kheo-ni. Sự việc này, sau khi đức Thích tôn niết-bàn không lâu, lúc cử hành đại hội kết tập ở thành Vương Xá (Rājagṛha), đã dẫn đến phát sanh vấn đề. Ngài Ma-ha Ca-diếp (Mahākāśyapa) chỉ trích việc ngài A-nan đã thỉnh cầu Phật độ cho người nữ xuất gia, đây là lỗi lầm của ngài A-nan. Bấy giờ, ngài A-nan không thừa nhận mình có lỗi, nhưng vì sự hòa hợp của Tăng-già, không muốn dẫn đến phát sanh bất hòa, nên hướng về đại chúng bày tỏ sự sám hối. Sự kiện này là không tầm thường! Trong xã hội có chế người nam là gia trưởng thời cổ đại, người nữ ít nhiều bị xem nhẹ. Đã có chúng nữ xuất gia thì không thể không có tiếp xúc với chúng tỳ-kheo, làm tăng thêm sự khó xử cho tỳ-kheo Tăng. Có lẽ đức Thích tôn vì việc này nên đã cân nhắc nhiều! Nhưng hàng trưởng lão tu hạnh đầu-đà và trì Luật đã đem vấn đề phát sanh ấy, quy tất cả lỗi cho chúng xuất gia nữ, vì việc này nên khiển trách ngài A-nan. Trong hội kết tập Pháp đã nêu ra vấn đề này, có thể hiểu được thái độ của hàng Thượng tọa đối với tỳ-kheo-ni, còn có thể hiểu được nguyên nhân quan trọng của sự thấp kém về địa vị của tỳ-kheo-ni.

Trong truyền thuyết về sự xuất gia của Ma-ha-ba-xà-ba-đề, Ma-ha-ba-xà-ba-đề lấy việc phụng hành 8 pháp tôn kính (aṭṭha-garudhammā) làm điều kiện, cho nên có truyền thuyết về việc Ma-ha-ba-xà-ba-đề do 8 pháp tôn kính mà đắc giới; nhưng thuyết do Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika) và Chánh lượng bộ (Saṃmitīya) truyền thì bất đồng.2 Tám pháp tôn kính là 8 điều qui định về việc tỳ-kheo-ni tôn trọng Tỳ-kheo tăng. Tiến hành nghiên cứu thấy rằng, ‘phạm pháp tôn kính này thì phải ở giữa 2 chúng hành ma-na-đỏa 2 tháng’ thuộc một trong 8 pháp tôn kính, là điều khoản phân xử sự vi phạm pháp tôn kính này. Nguyên tắc của pháp tôn kính là tôn trọng Tỳ-kheo tăng. Trong 8 pháp tôn kính có 4 qui định mà các Luật của các bộ phái đều nhất trí, như:

1) Ở giữa 2 chúng thọ cụ túc.

2) Mỗi nửa tháng phải thỉnh giáo giới, hỏi bố-tát từ tỳ-kheo-tăng.

3) Không được sống (an cư) ở nơi không có tỳ-kheo.

4) An cư xong phải hành tự tứ ở giữa 2 chúng.

Hằng ngày tỳ-kheo-ni tuy trải qua cuộc sống tu đạo do tự mình quản lý, nhưng có một số việc quan trọng nào đó mà nếu không nhờ vào Tỳ-kheo tăng thì không được. Như 1) Chúng nữ xuất gia, ở trong Tỳ-kheo-ni tăng thọ giới cụ túc, còn phải ‘ngay ngày hôm đó’ đến trong Tỳ-kheo tăng để thọ giới, nên gọi là ‘thọ giới trong 2 bộ’. Ở đây là nói, việc thọ giới của chúng nữ xuất gia phải trải qua sự tiến hành thẩm tra và khảo hạch lại của Tỳ-kheo tăng, mới có thể hoàn thành thủ tục thọ giới của người xuất gia. Nếu như phát hiện thấy không hợp pháp thì có thể phủ quyết, thọ giới không thành tựu. 2) Luật qui định: mỗi nửa tháng bố-tát thuyết giới, tỳ-kheo-ni không chỉ bố-tát trong Tỳ-kheo-ni tăng, mà còn phải phái người đi đến Tỳ-kheo tăng để ‘thỉnh giáo giới’, ‘hỏi bố-tát’. Thỉnh giáo giới là thỉnh cầu Tỳ-kheo tăng suy cử hay chọn tỳ-kheo đến chỗ tỳ-kheo-ni thuyết pháp dạy dỗ. Hỏi bố-tát là chính mình đã bố-tát thanh tịnh, còn phải báo cáo cho Tỳ-kheo tăng: tỳ-kheo-ni thanh tịnh đúng như pháp. 3) Luật qui định, mỗi năm phải an cư 3 tháng. Tỳ-kheo-ni an cư thì nhất định phải sống nơi gần với tỳ-kheo, mới có thể thỉnh cầu giáo giới. 4) Sau khi an cư kết thúc, Luật qui định phải cử hành ‘tự tứ’. Tự tứ là chính mình thỉnh cầu người khác chỉ ra hết tất cả các lỗi lầm của mình, đây mới có thể y pháp sám hối, đắc được thanh tịnh. Tỳ-kheo-ni tự tứ ở trong Tỳ-kheo-ni tăng; ngày thứ 2 nhất định phải đến trong Tỳ-kheo tăng cử hành tự tứ, thỉnh cầu Tỳ-kheo tăng chỉ thị để sửa lại cho đúng. Điều thứ 4 này là thước đo cụ thể của ‘pháp tôn kính’. Tỳ-kheo-ni thông thường thì thế nào cũng không tránh khỏi có tri thức thấp, tình cảm nặng, sức tổ chức yếu (đây là tình hình phổ biến của thời xưa). Phải làm theo những qui định của Luật như người khác, trải qua cuộc sống tập đoàn, thanh tịnh đúng như pháp, thì có điểm khó khăn. Cho nên qui định ‘pháp tôn kính’, tôn trọng Tỳ-kheo tăng, tiếp thu sự giáo dục và giám hộ của Tỳ-kheo tăng. Về phía Tỳ-kheo tăng để nói, thì đây vì sự hòa hợp vui vẻ và thanh tịnh của Tỳ-kheo-ni tăng, còn sanh được nghĩa vụ giám hộ trên tinh thần đạo nghĩa. Nếu như tỳ-kheo-ni làm theo ý riêng của mình, cố ý không nhận sự quản lý và lãnh đạo của Tỳ-kheo tăng thì chính là ‘vi phạm pháp tôn kính’, bị xử lý tương đối nặng! Ba điều khác của tám pháp tôn kính là: ‘dù tỳ-kheo-ni thọ cụ túc 100 năm vẫn phải tiếp đón tỳ-kheo mới thọ cụ túc’; ‘tỳ-kheo-ni không được quở trách tỳ-kheo’; tỳ-kheo-ni không (nêu) nói tội của tỳ-kheo’. Đây là sự tôn kính trên mặt lễ nghi. Tóm lại, tám pháp tôn kính phát nguồn từ ‘pháp tôn kính’ – tôn trọng Tỳ-kheo tăng của tỳ-kheo-ni. Đây là đem trường hợp cụ thể (4 điều đầu) tôn trọng Tỳ-kheo tăng, tôn kính trên mặt lễ nghi, và phương pháp xử lý việc ‘phạm pháp tôn kính’ đã có sẵn kết hợp thành 8 pháp tôn kính. Nhưng gộp chung lại những điều này, thấy 8 điều đều là ‘pháp tôn kính’, đã phạm thì đều phải ‘mỗi nữa tháng ở giữa 2 chúng hành ma-na-đỏa,” điều đó không tránh khỏi quá hà khắc (trên thực tế trở ngại khó thực hành, về sau đều xem như là tội ba-dật-đề)! Từ khi đức Thích tôn niết-bàn về sau, các tỳ-kheo Thượng tọa như Ma-ha Ca-diếp, v.v., đối với tâm lý ganh ghét mà những xuất gia tỳ-kheo-ni còn mang, có thể suy ra thấy được mục đích từ ‘pháp tôn kính’ mà biên tập thành ‘8 pháp tôn kính’. ‘Pháp tôn kính’ đã không phải là sự giám hộ (không đúng như pháp) và giáo dục cần có đối với tỳ-kheo-ni, mà trở thành sự quản lý nghiêm ngặt đối với tỳ-kheo-ni, tạo thành uy quyền của tỳ-kheo đối với tỳ-kheo-ni.3

Sự quản lý nghiêm ngặt của hàng Thượng tọa đối với tỳ-kheo-ni, từ trong Giới kinh – Ba-la-đề-mộc-xoa (Prātimokṣa) của tỳ-kheo-ni cũng có thể hiểu ra được. Giới kinh của tỳ-kheo được suy đoán là có từ cuộc kết tập đầu tiên. Tuy kinh được truyền tụng lâu dài, đến thời kỳ phân hóa của các bộ phái, nhưng ngoài giới điều của ‘chúng học pháp’ ra, còn lại vẫn đại để tương đồng. Tình trạng Giới kinh của tỳ-kheo-ni rất là bất đồng, như trong luật Ma-ha Tăng-kỳ, giới của Ni tổng cộng gồm 277 giới; bất cộng giới của chúng Ni chỉ có 107 giới. Giới của Ni trong luật Ngũ phần có tổng cộng gồm 379 giới, bất cộng giới đạt đến 175 giới.4 Căn cứ theo thuyết mà Chánh lượng bộ truyền để bàn, thì bất cộng giới của tỳ-kheo-ni gồm 99 giới, tổng số giới không hơn 254 giới.5 Sự thêm bớt của các bộ phái là lớn như thế! Ban đầu, Luật của tỳ-kheo-ni do những tỳ-kheo trì Luật biên tập thành. Vì thái độ của các bộ phái đối với chúng Ni khác nhau nên phức tạp hay đơn giản cũng bất đồng rất lớn. Tóm lại, sau khi đức Thích tôn niết-bàn, Phật giáo do các tỳ-kheo Thượng tọa lãnh đạo, kiềm chế nghiêm ngặt đối với tỳ-kheo-ni là chuyện rõ ràng. Lúc đức Thích tôn còn tại thế, chúng nữ xuất gia cũng có nhân tài rất đông đúc. Như người trì Luật đệ nhất là Bát-trá-tá-la (Paṭacārā), thuyết Pháp đệ nhất là Đạt-ma-đề-na (Dharmadinnā, hoặc dịch là Pháp Lạc), v.v.6 Nghiên cứu pháp nghĩa của Đạt-ma-đề-nà, biên tập vào kinh Trung A-hàm,7 trở thành một trong các Thánh điển của Phật giáo Nguyên thỉ. Sự tự chấp nhận quản chế nghiêm ngặt của Tỳ-kheo tăng đã tiêu mất dần dần. Kết quả, bởi Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya) mạo xưng mình là Thượng tọa bộ, chính là Phật giáo lưu truyền ở các nước Tích-lan, Miến-điện, Thái, v.v., nên tỳ-kheo-ni sớm đã bị tuyệt tích vậy!  

Kinh và Luật đều do chúng tỳ-kheo kết tập. Nói đến những lỗi lầm có liên quan đến dâm dục, thì cả hai cực lực làm xấu đi người nữ. Lại nữa, trong kinh nói: người nữ có 5 chướng ngại (5 điều không thể làm được): Phật, Luân vương, Phạm vương, Ma vương, Đế Thích là những điều người nữ không thể làm được, mà chỉ có người nam mới làm được.8 Do những điều này nên trong tâm lý của những người nữ thông thường sẽ dẫn đến phát sanh cảm giác tự ti sâu nặng, tự nguyện ở vào địa vi thấp kém hơn. Sự bất bình đẳng với người nữ ở trong hiện thực xã hội là điều đức Thích tôn cần phải xem xét. Kết quả, Ngài đã chế lập pháp tôn kính: tỳ-kheo-ni tôn trọng tỳ-kheo tăng, mà tỳ-kheo được có nghĩa vụ giám hộ và giáo dục. Đây là sự khơi mở mà dẫn dụ hướng tượng, không phải là xem nhẹ và áp chế. Những người nữ có thể xuất gia, chỉ vì trong sự tu chứng Phật Pháp, thì không có sai biệt gì so với chúng tỳ-kheo (nam). Có một vị thanh niên tuấn tú nói với tỳ-kheo-ni Tô-ma (Soma) rằng: cảnh giới của bậc Thánh nhân an trú, không phải là nơi mà trí huệ của người nữ có thể đạt được. Ni Tô-ma trả lời anh ta rằng: “Khi tâm đã nhập vào chánh thọ [định] thì hình dạng người nữ sẽ như thế nào! Trí hoặc (tôi nghi là ‘huệ’) nếu đã sanh thì đạt được pháp vô thượng.”9 Nữ tánh đối với sự tu chứng Phật Pháp, có chướng ngại gì đâu! Đây là nhận thức của tỳ-kheo-ni vào thời Phật còn tại thế. Trong pháp Đại thừa, dùng thân phận người nữ để tranh luận về ý nghĩa cùng tột [thắng nghĩa] với hàng tỳ-kheo Thượng tọa một cách bình đẳng giữa nam và nữ, có thể nói đây là làm sống lại tinh thần của thời đại đức Thích tôn vậy!

Mục 3. Người lớn tuổi và người trẻ tuổi

Trong Tăng đoàn Phật giáo, không cần hỏi sự cao hay thấp của dòng họ, lớn hay nhỏ của tuổi tác, cũng không căn cứ vào sự cao hay thấp của học vấn và tu chứng làm thứ tự, mà lấy người xuất gia thọ cụ túc trước làm thượng tọa (sthavira), nhận được sự tôn kính của người xuất gia sau. Như quyển 27 của luật Ma-ha Tăng-kỳ (T. 22, tr. 446a) nói:

“Người xuất gia (thọ cụ túc giới) trước thì đáng nhận được sự lễ bái, đứng dậy nghênh đón, chấp tay, cúi đầu, cung kính. Người xuất gia trước thì phải làm thượng tọa: phải được nhận sự thỉnh mời trước, ngồi trước, lấy nước trước, thọ thực trước.”1

Khi Tăng chúng đi ra ngoài, hàng thượng tọa xuất gia (thọ cụ túc) trước luôn luôn là người đi đầu, ngồi ở vị trí cao, nhận cúng dường trước. Lúc bình thường cũng nhận được sự cung kính lễ bái của người xuất gia sau. Cho nên khi xuất gia thọ cụ túc giới, nhất định phải ghi nhớ kỹ giờ, ngày, tháng, năm để tiện phân biệt thứ tự trước sau giữa mình với các vị khác. Bắt đầu từ khi thọ giới cụ túc đến ngày tự tứ mỗi năm tăng thêm 1 tuổi, gọi là ‘thọ tuế - nhận tuổi’. Số tuổi theo từng năm từng năm chính là thông thường gọi là ‘giới lạp’. Đây là quy định về việc tôn kính người cao tuổi (căn cứ vào tuổi thọ giới cụ túc), vì thế sanh quy định về thượng tọa. Ban đầu, chỉ là trong hội tập trung các tỳ-kheo, người xuất gia trước là thượng tọa cho nên có các danh xưng như thượng tọa thứ nhất, thượng tọa thứ hai, v.v. Về sau, căn cứ vào số tuổi hạ có được để phân biệt, hoặc nói ’10 hạ’ trở lên là thượng tọa;2 hoặc nói người có 20 lạp trở lên được gọi là thượng tọa.3 Thượng tọa gồm thượng tọa thứ nhất, v.v., luôn là những vị đại đức có tuổi cao, nhận được sự tôn kính của nội bộ Tăng đoàn.

Truyền thuyết nói hàng đại biểu khi tổ chức cuộc kết tập gồm 700 vị đều là những vị có tuổi rất cao. ‘Năm vị sư’ mà thuyết của Tích-lan truyền, cũng đều là những vị thượng tọa rất lớn tuổi. Có thể thấy từ khi Phật nhập diệt trở về sau, Phật giáo do hàng thượng tọa lãnh đạo; ý kiến của hàng thượng tọa cũng nhận được sự tôn trọng chung. Nhưng căn cứ theo điều được Luật qui định, không chỉ là ‘thượng tọa tôn quí’ mà còn phải ‘trọng Tăng-già’. Cho nên nếu như khi có dị nghị mà cần phải lấy biểu quyết của đa số, hàng thượng tọa rốt cục là vẫn thiểu số nên không khỏi bị kém hay đi! Khi bộ phái phân liệt, phái tôn trọng thượng tọa thì gọi là Thượng tọa bộ (Sthavira); phái chiếm đa số thì xưng là Đại chúng bộ (Mahāsāṃghikā). Như quyển 99 của luận A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa (T. 27, tr. 511c) nói:

“Trong nhóm Hiền thánh thì người cao tuổi tuy nhiều nhưng số lượng Tăng ít; trong nhóm Đại Thiên thì người cao tuổi ít nhưng số lượng nhiều… Bèn chia làm 2 bộ: 1) Thượng tọa bộ, 2) Đại chúng bộ.”

Kinh Xá-lợi-phất vấn (T. 24, tr. 900b) cũng nói:

“Những người học (theo Luật) cũ thì nhiều, theo đó để đặt tên, là Ma-ha Tăng-kỳ. Những người học (theo Luật) mới mà là thượng tọa, lấy thượng tọa để đặt tên, là Tha-tỉ-la.”

Luận Đại tỳ-bà-sa là thuộc hệ Thượng tọa bộ, kinh Xá-lợi-phất vấn là thuộc hệ Đại chúng bộ, tuy trình bày lý do của sự việc khác nhau nhưng đối với việc đặt tên của 2 bộ lại có tánh chất chung, đó chính là: Thượng tọa bộ lấy những người thượng tọa làm chính, là thiểu số; Đại chúng bộ có ‘người cao tuổi tuy ít mà số lượng nhiều’, không có gì nghi ngờ, đa số là những vị trung tọa, hạ tọa. Cho nên khi 2 bộ tách riêng ra, Đại chúng bộ gồm những người trẻ tuổi thì chiếm đa số, Thượng tọa bộ là những vị lớn tuổi thì chiếm thiểu số. Sự khác biệt này là điều được các học giả cận đại đồng ý. Phật giáo luôn được chỉ đạo bởi các vị thượng tọa, mà bây giờ những người trẻ tuổi thì chiếm đa số phát triển lên, trở thành ngang vai vế đối kháng nhau, đây quả là một sự kiện lớn trên mặt lịch sử Phật giáo. Nói thực tế, hàng thượng tọa thì có sở trường của họ. Họ là những người già dặn vững vàng, trọng truyền thừa, nhiều kinh nghiệm, khiến Phật giáo lớn mạnh trong sự an ổn. Nhưng họ quá bảo thủ, lực thích ứng đối với hoàn cảnh mới thì không tránh khỏi nhiều sai lầm. Sự hiểu biết của người trẻ tuổi có thể là nhầm lẫn, hoặc giả không đủ chín mùi, nhưng chất phác mà giàu sức sống, dễ thích ứng với cảnh ngộ mới. Hàng thượng tọa trọng sự tướng, người trẻ tuổi thì giàu tưởng tượng. Từ thế gian duyên khởi để nói, thì phải là mỗi hạng đều có sở trường riêng, cũng có sở đoản riêng.

Thuyết truyền vào Trung Quốc từ xưa nói Luật được chia thành 5 bộ. Năm bộ là: Ma-ha Tăng-kỳ, Đàm-mô-khuất-đa-ca (Dharmaguptaka), Tát-bà-đa (Sarvāstivādin), Ca-diếp-di (Kāśyapīya), Di-sa-tắc (Mahīśāsaka). Đây là thuyết do kinh Xá-lợi-phất vấn và Đại tỳ-kheo tam thiên oai nghi nói.4 Đại Đường Tây Vực ký cũng nói ở Ô-trượng-na (Udyāna) có 5 bộ này,5 có thể thấy đây là những bộ phái từng lưu hành ở phương Bắc. Năm bộ, trong 3 hệ lớn, là 3 bộ gồm Đại chúng, Thuyết nhất thiết hữu và Phân biệt thuyết bộ (Vibhajyavādin). Kinh Xá-lợi-phất vấn cho rằng: Ma-ha Tăng-kỳ, vị của nó là thuần chánh; trong các bộ còn lại, giống như cam-lộ bị thêm (nước),”6 đây là lập trường của Đại chúng bộ. Ngoài ra, có thuyết khác về 15 bộ, như Hư không mục phần trong quyển 23 của kinh Đại phương đẳng Đại tập (T. 13, tr. 159a-b) nói:

“Đàm-mô-cúc-đa, Tát-bà-đề-bà, Ca-diếp-tỳ, Di-sa-tắc, Bà-si-phú-la. ‘Sau khi Ta niết-bàn, các đệ tử của Ta thọ trì 12 bộ kinh của Như lai, đọc tụng, biên chép, xem rộng rãi khắp kinh sách của 5 bộ, vì vậy gọi là Ma-ha tăng-kỳ. Này thiện nam tử! Năm bộ như thế này tuy có điểm khác biệt riêng của mỗi bộ, nhưng đều không làm trở ngại cho các lãnh vực của Phật Pháp và đại niết-bàn.’”

Bà-si-phú-la (Vātsīputrīya) là Độc tử bộ. Năm bộ là các thuyết khác nhau của mỗi bộ; Ma-ha Tăng-kỳ ‘xem rộng rãi khắp kinh sách của 5 bộ’, ngoài 5 bộ ra, có khả năng hàm chứa cả 5 bộ, chính là đặc sắc của Đại thừa. Kinh Phật tạng do Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) dịch cũng trình bày tương tự, như quyển trung của kinh này (T. 15, tr. 790a-b), nói:

“Từ chỗ Tăng bảo chỉ gồm một vị chia thành 5 bộ… Những vấn đề tranh chấp gồm: vấn đề Ngũ phần, vấn đề diệt trong từng niệm, vấn đề tất cả đều tồn tại, vấn đề có ngã, vấn đề có sở đắc… Bấy giờ, các tỳ-kheo niên thiếu ở thế gian, đa số có lợi căn,… thích thú học hỏi và tìm hiểu về nghĩa chân thật tột cùng của Phật Pháp.”

“Bấy giờ, những kẻ tăng thượng mạn bị ma mê hoặc nên chỉ tìm cầu phương tiện cho cuộc sống; thật sự là phàm phu mà tự xưng mình là La-hán.”

Năm bộ đều là những vấn đề tranh chấp. Trong ấy, ‘ngũ phần’ là luật Ngũ phần của Hóa địa bộ; ‘tất cả đều tồn tại’ là Tát-bà-đa bộ; ‘có ngã’ là Độc tử bộ. Năm bộ (5 vấn đề’ mà trong kinh đã nói, đại để phù hợp với điều mà kinh Đại tập đã nói. Còn những người ‘niên thiếu lợi căn’, ‘tìm hiểu về nghĩa chân thật tột cùng’ là ở ngoài 5 bộ, tương đương với Ma-ha-tăng-kỳ bộ. Nhưng khi Đại thừa hưng khởi, những người niên thiếu lợi căn thì thiểu số nên ‘số người đã ít, thế lực cũng yếu’. Đại thừa, trong Phật giáo Bộ phái (đa số) theo truyền thống, là những người niên thiếu lợi căn bên trong Đại chúng bộ hoằn truyền ra. Sự hưng khởi của Phật giáo Đại thừa, tình hình thì phức tạp, nhưng những tỳ-kheo niên thiếu chiếm phần nhỏ tìm hiểu về nghĩa chân thật hẳn phải là một dòng quan trọng. Trong kinh Đại thừa, Bồ-tát lấy thân phận đồng tử, đồng nữ để thuyết pháp không phải là ít. Như phẩm Nhập pháp giới của kinh Hoa nghiêm, đồng tử Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrīkumārabhūta) giáo hóa đồng tử Thiện Tài (Sudhana). Sáu nghìn người đệ tử của ngài Xá-lợi-phất (Śāriputra) được Văn-thù giáo hóa nên vào Đại thừa, “đều mà những vị mới xuất gia.”7 Điều này đã cho thấy, Phật giáo trong quá trình phát triển, thanh niên và Đại thừa có liên quan với nhau, còn những vị lớn tuổi đã đại biểu cho Phật giáo Bộ phái theo truyền thống.

Mục 4. Tỳ-kheo a-lan-nhã và tỳ-kheo (ở gần) tụ lạc

Trong quá trình phát triển của Luật chế, tỳ-kheo xuất gia (lấy tỳ-kheo làm chủ để trình bày) có 2 loại lớn là ‘tỳ-kheo a-lan-nhã’ và ‘tỳ-kheo tụ lạc’. A-lan-nhã (araṇya) là nơi nhàn nhã yên tĩnh không có ồn ào phiền tạp: là chỗ vắng vẻ nằm bên ngoài những nơi có nhiều người chung sống – thôn, ấp, thành thị. Tôn giáo của Ấn-độ, từ Áo nghĩa thư (Upaniṣad) về sau, địa điểm tu hành của những người bà-la-môn lớn tuổi chính là ‘nơi a-lan-nhã’, cho nên được gọi là ‘người a-lan-nhã’ (araṇyaka). Người xuất gia của Phật giáo, ban đầu cũng lấy a-lan-nhã làm nơi ở. Về sau, giới Phật giáo quy định rằng: nơi a-lan-nhã cách thôn làng 500 cung.1 Tóm lại, đây là nơi không nghe tiếng ồn ào của người, gia súc. Tụ lạc (grāma) chính là thôn làng. Tụ lạc của Ấn-độ cổ đại là nơi có tường thành, hàng rào, hào nước bao quanh 4 phía (đương nhiên có ngoại lệ).2 Thiện kiến luật tỳ-bà-sa nói: “Nơi có thành phố nên gọi là tụ lạc,… nơi không có thành phố nên gọi là thôn.”3 Ở đây là chia thành 2 loại: nơi có thị trấn thì kêu là tụ lạc, không có thị trấn thì kêu là thôn. Nhưng bây giờ ‘tụ lạc’ cần phải nói là nghĩa rộng, đại biểu cho thôn xóm, thị trấn, thành ấp, tất cả những nơi có nhiều người chung sống.

Thử bắt đầu trình bày từ ‘4 Thánh chủng’ (carvāra-āryavaṃśā). Bốn Thánh chủng là: thấy vui và đủ tùy theo y phục đã nhận được; thấy vui và đủ tùy theo đồ ăn thức uống đã nhận được; thấy vui và đủ tùy theo phòng ốc đã nhận được; muốn đoạn trừ, thích đoạn trừ, muốn tu, thích tu.4 Dựa vào 4 loại này để thực hành thì có thể thành chủng tánh của bậc Thánh, cho nên gọi là Thánh chủng. Ba loại trước là y phục, đồ ăn, nơi ở - những vật chất cần thiết cho cuộc sống hằng ngày. Người xuất gia cần phải tùy theo những gì mình có thể nhận được, trong tâm hoan hỉ và thấy đầy đủ, không thất vọng, không tham cầu số lượng nhiều, đẹp đẽ và thích ý. Thứ tư ‘muốn đoạn trừ, thích đoạn trừ, muốn tu, thích tu’ là vì tinh tấn và chân thành đối với đạo. Đoạn trừ các pháp bất thiện, tu các pháp thiện; hoặc đoạn trừ 5 thủ uẩn, tu đắc niết-bàn, người xuất gia vì mục tiêu này nên thề nguyện, thích thú, tinh tấn thật hành Thánh đạo. Bốn loại này là những quan niệm căn bản cần phải có của người xuất gia đối với vật tư để duy trì cuộc sống, và tu tập đoạn trừ để thực hiện giải thoát. Chỉ có như vậy mới có thể đạt thành chí nguyện tối cao của người xuất gia.

Luật qui định còn có ‘4 y’ (catvāra-nissayā), là điều mà khi thọ giới cụ túc phải tiếp nhận, nội dung là:5

Y phấn tảo (paṃsukūla)

Luôn luôn khất thực (piṇḍa-pātika)

Sống dưới gốc cây (rukkha-mūlika)

Thuốc trị bệnh (pūtimuttabhesajja, trần khí dược)

‘Bốn y’ này kỳ thật chính là ‘4 Thánh chủng’, luật Tăng-kỳ nói: “Căn cứ vào 4 Thánh chủng, cần phải học theo!”6 Gọi 4 y này là 4 Thánh chủng, đủ để giải thích 4 y là căn cứ vào 4 Thánh chủng để chuyển hóa thành. Kinh Đẳng tụng (Kết tập) của Trường bộ lập nên 4 Thánh chủng, mà kinh Chúng tập của Trường A-hàm thì gọi điều thứ 4 là ‘y dược trị bệnh gầy yếu’.7 Cho nên ‘4 y’ là bỏ đi Thánh chủng thứ tư mà đổi thành ‘thuốc trị bệnh’, xem như là tiêu chuẩn cuộc sống không thể đơn giản hơn nữa của người xuất gia. Trong ấy, y phấn tảo là vải cũ mà người khác không cần nên vứt bỏ đi, có thể là vải vụn. Ở trong bãi rác (tức phấn tảo), ven đường, gò mả, nhặt những vải cũ còn sót lại do người ta bỏ này, giặt giũ sạch sẽ, may lại thành một cái hoàn chỉnh, mặt ở thân trên (kiểu y phục của người Ấn-độ là như vậy). Y phấn tảo là từ nguồn gốc của y phục nên có tên như vậy. Sau đó, đức Thích tôn quy định ‘3 y’, đó là nhu cầu tất yếu nhằm giữ ấm cho cơ thể, cho rằng y phục gồm 3 cái thì đã đủ, nên có danh mục ‘chỉ 3 y’. Ba y (mỗi cái đều có tên gọi) thông thường được gọi là ca-sa (kaṣāya), có nghĩa là màu tạp nhiễm. Ba y chế thành hình thửa ruộng, dùng vải có độ dài ngắn khác nhau, may chung lại mà thành. Màu tạp nhiễm và hình thửa ruộng đã giữ lại đặc trưng của y phấn tảo nguyên thỉ. Y làm bằng cỏ và lá, y làm bằng vỏ cây, y làm bằng đuôi ngựa hoặc thiên y là không có bất cứ thứ gì mà các ngoại đạo mặc là điều đức Thích tôn ngăn cấm. ‘Luôn luôn khất thực’ là sự ăn uống mỗi ngày phải từ trong việc đi xin mỗi ngày có được (không được phép ăn thức ăn để qua đêm, có ý nghĩa giữ vệ sanh thích hợp với khu vực nhiệt đới), không được chính mình kinh doanh để sống. Ma-ha Ca-diếp (Mahākāśyapa)8 hoặc Ma-ha Ca-la (Mahākāḷa) từng nhặt lấy thức phẩm sót lại để ăn cho khỏi đói, đã bị đức Thích tôn quở trách.9  ‘Ngủ dưới gốc cây’ là nơi ngồi nằm, không sống trong phòng ốc mà sống dưới gốc cây lớn ở nơi hoang vắng. ‘Thuốc trị bệnh – trần khí dược’, giải thích của các bộ Luật không có nhất trí. Tóm lại, thứ có khả năng trị lành bệnh thì có thể dùng, không mong cầu dược phẩm tươi mới, cao quý. Chuẩn mực này của cuộc sống, đại để là được đức Thích tôn thực hành lúc tuổi trẻ. Đức Thích tôn đã lìa gia đình, đã mặc ca-sa mà bậc sa-môn mặc; ăn uống đều do khất thực mà có. Ngồi nằm đều ở trong rừng vắng, như thành Phật dưới cội bồ-đề; sau khi thành Phật, trong 49 ngày đều sống dưới gốc cây. Đức Thích tôn là như vậy, nơi ở của các tỳ-kheo thời kỳ đầu cũng đại để như vậy. Sau khi nhận vườn Trúc (Kalandaka-veṇurana) vẫn sống dưới gốc cây trong khu vườn. Nói tiến thêm một tầng, đây là tình hình chung của cuộc sống các sa-môn đương thời, đức Thích tôn chỉ là tùy theo tập tục mà thôi. Nhưng, những người khổ hạnh cực đoan đương thời, hoặc mặc y bằng vỏ cây, y bằng cỏ và lá, hoặc là lõa thể. Họ không khất thực mà chỉ nhặt trái cây, hoặc những thực phẩm cúng tế bị bỏ đi để ăn cho khỏi đói. Có người khống chế hơi thở, chỉ uống nước, cũng có người chỉ ăn đồ nhơ. Có người mùa hạ đầu trần đứng dưới nắng, mùa đông thì nằm trên băng; hoặc ngủ trên gai nhọn, trên cát sỏi. Có người bị bệnh nhưng không uống thuốc. Những khổ hạnh cực đoan này không được đức Thích tôn chấp nhận; dù khổ sở như thế nào cũng phải lấy khả năng duy trì sự bình thường của thân và tâm làm nguyên tắc.

‘Bốn y’, vào thời đại đức Thích tôn, là nguyên tắc có tính phổ biến đã rất lâu, là phương thức sanh hoạt của sa-môn thông thường. Đức Thích tôn vì thích ứng với thế tục, ban đầu cũng đại để gần như vậy, chỉ là không chọn lấy những khổ hạnh cực đoan ấy. Khi đức Thích tôn còn tại thế, sau khi đức Thích tôn niết-bàn, chúng xuất gia của Phật giáo hâm mộ phương thức sanh hoạt này quả thật không ít, được gọi là ‘hạnh đầu-đà’ (dhūta-guṇa). Đầu-đà có nghĩa là tu sửa thân tâm, gạn lọc phiền não (hoặc dịch là đẩu-tẩu). Trong Kinh Luật nguyên thỉ vốn không có thuyết ‘12 đầu-đà’. Như kinh Tạp A-hàm đề cập đến: có tỳ-kheo ở tụ lạc Ba-lợi-da (Pāṭheyya) tu “hạnh a-luyện-nhã, mặc y phấn tảo, khất thực,”10 cũng chỉ là y phục, ăn uống, nơi ở - 3 loại. Được Đại Ca-diếp tán thán cũng chỉ là 3 loại này.11 Nhưng Tương ưng bộ tương đương với kinh này, thì thêm vào ‘chỉ có 3 y’, đã trở thành 4 hạnh đầu-đà.12 Kinh Tăng nhất A-hàm có sau thì nói đến 12 chi.13 Tóm lại, khởi đầu là 3 chi, về sau có các thuyết khác như 4 chi, 8 chi, 9 chi, 12 chi, 13 chi, 16 chi, v.v.14 Ở đây, tạm căn cứ vào thuyết ‘12 hạnh đầu-đà’.15 Mười hai chi vẫn chỉ là 3 loại:

Y: y phấn tảo, chỉ có 3 y

Ăn uống: luôn luôn khất thực, khất thực theo thứ tự, chấp nhận qui định chỉ ăn một bữa, ăn tiết chế và đúng lượng, giữa bữa ăn và sau khi ăn không uống các thứ nước ép

Nơi ở: sống nơi a-lan-nhã, sống nơi gò mả, sống dưới gốc cây, ngồi nơi đất trống, chỉ ngồi không nằm

Về phương diện y phục: ngoài y phấn tảo ra, còn thọ ‘chỉ có 3 y’ do Phật quy định, không được có nhiều y phục dư. Về phương diện ăn uống: luôn luôn khất thực, còn phải ‘xin theo thứ tự’, không được vì giàu nghèo, vì tin hay không tin Phật Pháp, không xét thứ tự để thực hiện việc khất thức mang tính chọn lựa, gọi là ‘khất thực theo bình đẳng’. Chấp nhận qui định chỉ ăn một bữa là mỗi ngày chỉ ăn một bữa đúng ngọ (có khi đổi thành ‘một lần ngồi ăn’). Ăn tiết chế và đúng lượng là phải ăn vừa đủ, không được ăn quá no. Nếu như cố hết sức để ăn thì sự qui định ‘ăn một bữa’ không có chút ít nghĩa não. Giữa bữa ăn và sau khi ăn không uống các thứ nước ép: nước ép, chủ yếu là nước trái cây (phải là thứ không có màu rượu, vị rượu mới là nước ép), thạch mật (đường phèn) cũng có thể làm nước ép.16 Từ lúc giữa ngày trở đi không được sử dụng mọi thứ nước ép, chỉ cho phép uống nước (các thiền sư đời Đường cho phép uống trà). Về phương diện nơi ngồi nằm: sống nơi an-lan-nhã là sống ở nơi rừng vắng không có âm thanh ồn ào. Trong gò mả là nơi nghĩa địa, xương cốt ngổn ngang, là nơi thích hợp để tu tập quán bất tịnh. Sống dưới gốc cây là phổ biến nhất. Ngồi nơi đất trống là dưới mái hiên, dưới gốc cây. Nhưng những nơi sống như trong gò mả, dưới gốc cây, v.v., là vào lúc bình thường, trong thời gian an cư cũng cho phép sống ở nơi có mái che, vì là mùa mưa. Chỉ ngồi không nằm chính là ‘hông không dính xuống chiếu’. Không phải không ngủ (con người không thể không ngủ), mà chỉ là không nằm xuống để ngủ, sẽ không bị ngủ mê, dễ dàng cảnh tỉnh. Chi này thì không có trong các truyền thuyết khác.

Theo cuộc sống của các sa-môn cổ đại mà có, hành trì nghiêm ngặt là hạnh đầu-đà. Đức Thích tôn ‘căn cứ theo Pháp để quản lý Tăng’ nên chế định dần dần ‘hạnh luật nghi’. Những điều được qui định trong Luật, trên phương thức sanh hoạt gồm y phục, ăn uống, nơi ở có sự sai biệt tương đối lớn so với hạnh đầu-đà. Qui định của Luật là thích ứng về nhiều phương diện nên có tính linh động tương đối lớn. Như y phục: về phương diện nguồn gốc, ngoài y phấn tảo nhặt được ra, đức Thích tôn cho phép nhận và sử dụng gṛhapati-cīvara. Từ này, luật Tăng-kỳ và Luật tạng Nam truyền do Nhật Bổn dịch, dịch là “y của cư sỹ;”17 luật Ngũ phần dịch là “y của (chủ) nhà;”18 luật Thập tụng dịch là “y do cư sỹ bố thí;”19 luật Tứ phần gọi là “y do đàn-việt bố thí”20 – đây là tiếp nhận y của người tín chủ tại gia bố thí. Cái do người tại gia bố thí tuy có phẩm chất cao thấp nhưng luôn luôn là cái mới, màu sắc cũng sẽ đẹp hơn nhiều. Thứ bố thí đó là vải (hoặc là vải quí), chế thành 3 y, tuy có nhộm màu thêm, nhưng so với y phấn tảo, thì nó phải lành lặn và sạch sẽ hơn nhiều! Về phương diện số lượng, không chỉ là ‘chỉ có 3 y’ (tỳ-kheo-ni thì có 5 y), cũng cho phép có trường y (atireka-cīvara), trường y là vượt quá tiêu chuẩn (3 y) cần có trở lên, dư nhiều y phục. Nền kinh tế thời cổ đại thì không dư dả, y phục của hàng tỳ-kheo không dễ có được. Nếu như y bị hư hoại ngoài ý muốn, bỏ mất, nước cuốn, lửa thiêu, phải nhanh chóng yêu cầu được y phục thì hoàn thoàn không dễ dàng, cho nên cho phép có ‘trường y’. Nhưng trường y là ngoài 3 y, thì không được giữ lại từ 10 ngày trở lên. Trước 10 ngày có thể hành ‘tịnh thí’. Tịnh thí chính là đem trường y đó bố thí cho một vị tỳ-kheo khác, vị tỳ-kheo ấy sau khi tiếp nhận liền giao lại cho vị tỳ-kheo ấy bảo quản và sử dụng. Tịnh thí là dùng phương thức bố thí, cho phép cầm nắm. Nếu như vượt quá 10 ngày, không có tịnh thí, thì vị ấy phạm tội ‘xả đọa’. Y phục dư đó phải xả cho Tăng-già (sung công), còn phải ở trong Tăng sám hối; nhưng Tăng-già đa số sẽ đem y đó giao lại cho vị ấy bảo quản và sử dụng. Loại chế độ này, ‘xả’ nhưng không có bỏ đi, ‘thí’ cũng không có cho luôn, dường như có điểm hư ngụy. Nhưng căn cứ theo ý nghĩa của Luật chế, y phục vượt quá tiêu chuẩn trở lên, trên mặt pháp lý, không có quyền sở hữu, chỉ có quyển bảo quản và sử dụng. Trên sự thật, hễ là trường y thì ắt phải cho người khác biết công khai, không cho phép lén lút để dành riêng cho mình. Vận dụng quy định này, trong Tăng đoàn ‘thiểu dục tri túc’, bất đắc dĩ mới giữ trường y, cũng không thích ý nghĩ tích chứa quá nhiều vậy! Ăn uống, trong Ba-dật-đề (pātayantikā) của các bộ Giới kinh, có 11 điều qui định về giới ăn uống,21 có thể nói là đủ nghiêm ngặt, nhưng cũng có phương tiện. Lúc bình thường, nếu như ăn không no, có thể làm ‘pháp tàn thực’ để ăn thêm. Vào lúc trước ‘một bữa ăn giữa ngày’ cũng có thể thọ dụng ‘bữa ăn sáng’. Trong thời gian y ca-hi-na (kaṭhina) chưa xả, có thể đáp ứng sự thỉnh cầu của tín giả nên đã ăn xong rồi ăn thêm (ăn nhiều chỗ), cũng có thể nhận lời mời ăn riêng đại chúng. Nhưng, khi đã quá ngọ thì không ăn, không ăn thức ăn đã để qua đêm, tại Ấn-độ từ đầu đến cuối đều phụng hành.

Nói đến chỗ ở, do vì qui định của Luật có xây dựng (tạm gọi theo thông tục là) tự viện, dần diễn biến thành Phật giáo có tự viện là trung tâm, so với phương thức sanh hoạt của Phật giáo sơ kỳ mà nói, thì đã có sự biến hóa với biên độ rất lớn. ‘Chỗ ngồi nằm’ thuộc thời kỳ đầu của hàng tỳ-kheo, như luật Ngũ phần nói: “Nơi a-lan-nhã, vách núi, dưới gốc cây, nơi đất trống, giữa gò mã là những nơi sống của ta.”22 Theo tập tục của cổ đại, cũng có khi sống trong miếu thờ thần – chi-đề-da (caitya), cũng có khi sống trong căn nhà nhỏ hẹp thô sơ. Như trong nhân duyên của ‘giới trộm cắp’ nói đến việc Đàn-ni-ca (Dhanikā) nhiều lần dựng lên các căn nhà bằng cỏ, nhưng đều bị những người chăn bò dỡ đi mất. Xá-lao-phù-già (Śarabhaṇga) dùng loại lau sậy nhỏ để làm nhà lau sậy.23 Khí hậu của Ấn-độ thì nóng bức nên các nhà tu hành thời cổ đại đều sống ở những nơi này. Đợi đến mùa mưa đến, họ mới sống ở những nơi có mái che. Hình thức sanh hoạt thời kỳ đầu này của hàng tỳ-kheo Phật giáo, trong quá trình khai triển Phật Pháp, dần dần diễn tiến đến cuộc sống nơi tự viện. Cuộc sống trong tự viện, trong Tăng dần dần thịnh hành, người theo hạnh đầu-đà thì giảm còn tương đối ít. Về sau, tỳ-kheo a-lan-nhã đều sống trong căn nhà nhỏ; ngời sống dưới gốc cây thì sống dưới gốc cây ở ngoài căn nhà; người ngồi nơi đất trống thì ngồi bên ngoài căn nhà hoặc bên trong căn nhà, nơi đất trống của đình, viện: so với hạnh đầu-đà của thời kỳ đầu cũng khác nhau rất lớn. Tư viện được gọi theo thông tục, nguyên ngữ là già-lam của Tăng (Saṃghārāma), tỳ-ha-la (vihāra). A-lam-ma (ārāma) dịch là vườn, có nghĩa là nơi vui chơi. Đây vốn là khu lâm viên của tư nhân, trong lâm viên xây dựng phòng ốc, xem như là nơi ở của Tăng chúng nên gọi là già-lam của Tăng. Tinh xá, dịch âm là tỳ-ha-la, là nơi du lịch – trú xứ. Về sau, trên tập quán là dùng gọi cho các tự viện lớn. Tăng già-lam và tinh xá, trên thực chất thì không có sai biệt quá lớn, có thể là xây dựng trong lâm viên, hoặc không ở trong lâm viên mà thôi. Hàng tỳ-kheo sống dưới gốc cây, trên đất trống, tuy nói là chuyên tâm tu đạo, ‘để sự sanh tử [của bản thân] ở bên ngoài’, nhưng hoàn toàn không phải là lý tưởng. Nếu như ngồi phơi ra dưới nắng, trong mưa gió; thì bị sự xâm hại của muỗi, rắn, thú dữ. Còn như sống ở trong phòng ốc, không phải là càng tốt ư? Nhân loại thời cổ đại thật sự chính là tiến hóa như thế mà có. Phòng ốc là nơi các tỳ-kheo sống, truyền thuyết nói tiếp nhận sự bố thí phòng ốc lần đầu tiên là của một vị trưởng giả của thành Vương Xá, vị này đã xây dựng 60 Tăng phường (hoặc tinh xá),24 những phòng này hẳn phải là phòng cỡ nhỏ (mỗi người ở mỗi phòng). Theo lời Giới kinh nói, tỳ-kheo muốn sống cá nhân nên xin, hoặc là có thí chủ muốn xây phòng lớn (tinh xá) đều được phép. Nhưng phải qua sự đồng ý của Tăng-già; nếu vì mình mà xin làm phòng ốc, thì phòng đó không được lớn quá. Theo quy định của Luật, từ 4 người trở lên thì gọi là Tăng-già. Việc xây dựng già-lam của Tăng và tinh xá cỡ lớn, hẳn phải có liên quan đến sự phồn vinh kinh tế của xã hội, sự tăng thêm nhiều chúng xuất gia. Từ điều đã thấy được từ trong Kinh và Luật, như ở phía đông thành Xá-vệ (Śrāvastī) có giảng đường Đông viên Lộc tử mẫu (Pūrvārāma-mṛgāramātṛ-prāsāda) do phú thương Tỳ-xá-khư Lộc tử mẫu (Viśākhā-mṛgāramātṛ) xây dựng; bên trong thành này có vườn của Vua (Rājakārāma – Vương viên) của vua Ba-tư-nặc (Prasenajit); phía nam của thành này có vườn Kỳ thọ Cấp cô độc (Jetavanānāthapiṇḍadasy-ārāma) do trưởng giả Tu-đạt-đa (Sudatta) bố thí. Ở Câu-thiểm-di (Kauśāmbī) có vườn Cù-sử-la (Ghoṣilārāma) do trưởng giả Cù-sử-la (Ghoṣila) bố thí. Thành Vương Xá có vườn trúc do vua Tần-bà-sa-la (Bimbisāra) bố thí. Đây là những tự viện lớn khi Phật còn tại thế, đều được sự ủng hộ của quốc vương, trưởng giả giàu có. Khi chúng xuất gia đã nhiều, có nhu cầu đi theo đức Thích tôn để tu tập, vì vậy đã xuất hiện những tự viện lớn. Ở đây có thể xem Kỳ viên là sớm nhất, nổi tiếng nhất, truyền thuyết nói ngài Xá-lợi-phất (Śāriputra) là người chỉ đạo việc xây dựng lúc bấy giờ.25 Từ khi đã có tự viện, những tỳ-kheo sống trong tự viện, đối với việc sống dưới gốc cây, giữa gò mả, nơi đất trống, tuy vẫn còn thường xuyên đến những nơi đó để tu hành, nhưng sống trong tự viện, không thể nói là theo hạnh đầu-đà sống dưới gốc cây, ngồi nơi đất trống, sống giữa gò mả được. Tự viện khi đã có nhiều người cùng sống chung, sống ở trong đó, không sống một mình (ekavihārin) trở lại như lúc ban đầu, mà là sống trong đại chúng (Tăng-già). Đã có nhiều người cùng chung sống thì có nhiều việc, vì vậy có Tăng chức ‘biết các việc của Tăng’, cũng do đại chúng suy cử tuyển chọn mà sản sinh ra. Ban đầu, vẫn còn giữ lại tập tục sau khi an cư thì đi đến các nơi để du hành [giáo hóa], không được cố định dài lâu một nơi. Nhưng khi đã có chùa Tăng, vật của Tăng (vật chung), phải có người ở tại chùa quản lý, không thể đi xa, dần trở thành tỳ-kheo thường trú. Đối với người mới đến, gọi là ‘tỳ-kheo đã (ở) lâu’. Đã thành lập tự viện, gặp ngày bố-tát (poṣadha) và kết thúc an cư, hàng tín chúng đều đến nghe Pháp, thọ giới, bố thí nên đã hình thành Pháp hội định kỳ. Hàng tỳ-kheo căn cứ vào Luật để sống, trải qua cuộc sống tập thể của tự viện, khiến cho Phật Pháp khai triển càng rộng lớn ra. Nhằm thực hiện lý tưởng ‘Chánh Pháp tồn tại lâu dài’, lấy tự viện làm trung tâm của Phật giáo, là càng khế hợp với tinh thần của đức Thích tôn, nhưng sự thành lập chế độ tự viện, nhiều người sống cùng nhau, nên chế độ càng ngày càng quan trọng. Nếu như nghiêng nặng về chế độ sẽ có khả năng phát triển trên mặt hình thức mà phẩm chất, ngược lại, càng xuống thấp. Trong quá trình hưng khởi của Phật Pháp Đại thừa, đã có rất nhiều phê bình đối với hàng tỳ-kheo nghiêng nặng về hình thức. Nhưng sự hưng thịnh của Phật Pháp Đại thừa ở Ấn-độ vẫn không thể không nương tựa vào tự viện theo qui định của Luật.

Thời kỳ đầu của Phật giáo tiếp tục theo phương thức sanh hoạt thông thường đương thời, hoàn toàn không có tiêu chuẩn nghiêm ngặt. Như ‘ăn một bữa giữa ngày’ là về sau mới qui định, tỳ-kheo Hiền Hộ (Bhadrapāla) vì thế mà rất lâu không yết kiến Phật.26 Như tác phong của Ngạch-tỳ (Aśvajit) và Phân-na-bà (Punarvasu) ở Cát-la (Kiṭāgiri), so với hạnh sa-môn thông thường, thì không phù hợp một cách nghiêm trọng.27 Đức Thích tôn là thuận theo nhu cầu chung nên thành lập chế độ theo thứ tự, nhưng không phải là tuyệt đối, mà có tính thích ứng khoan dung. Cho đến khi đã thành lập tự viện, đại chúng đều trải qua cuộc sống tập thể, vì thế dần hình thành ‘tỳ-kheo a-lan-nhã’ và ‘tỳ-kheo tụ lạc’ – 2 loại. Đây là do sự phát triển mà thành, nhân khu vực và thời đại trước sau nên đều không tương đồng hoàn toàn, điều này bất quá chỉ phân loại theo đại thể mà thôi. Nói đến tụ lạc và a-lan-nhã, trong Luật có 2 giải thích. Một là phân biệt theo thế tục: như tụ lạc và nơi nhàn tĩnh [không nhàn xứ] – a-lan-nhã được đề cập trong Phần giới trộm cắp, hoặc lấy tường rào, v.v., của tụ lạc làm ranh giới, từ tường rào trở vào trong là tụ lạc, từ tường rào trở ra chính là nơi nhàn tĩnh.28 Hoặc chia làm 3: từ tường rào, v.v., trở vào trong là tụ lạc. Từ tường rào (nơi không có tường rào thì là cửa) ném đi một hòn đá, từ tụ lạc đến nơi mà hòn đá rơi xuống là ‘ranh giới của tụ lạc’, hoặc dịch là ‘thế phần của tụ lạc’, ‘nơi được phép đi lại của tụ lạc’. Nơi mà ném hòn đá (hoặc có thuyết nói là bắn 1 mũi tên) có thể tới, nhiều cũng không quá 10 trượng vậy! Cũng chính là ở ngoài 4 mặt xung quanh của tụ lạc khoảng 10 trượng, là nơi nhàn tĩnh.29 Hai là giải thích theo quy định của Phật giáo: tụ lạc (thành ấp), cách ngoài tụ lạc của thành ấp 500 cung (500 cung này không có người ở) gọi là trú xứ a-lan-nhã;30 trú xứ a-lan-nhã là nơi sống của hàng tỳ-kheo. Cách tụ lạc 500 cung, 1 cung dài khoảng 6, 7 trượng, 500 cung bằng khoảng 2 dặm [1 km] (hoặc dài hơn 2 dặm). Ở đây cũng là 3 phần: tụ lạc, khoảng giữa 500 cung, trú xứ a-lan-nhã. Cách tụ lạc 500 cung không nghe được tiếng trống lớn ở trong tụ lạc, hoặc tiếng rống của con bò lớn, mới là nơi a-lan-nhã. Theo Giới kinh, ‘phi thời đi vào tụ lạc’ là không được phép, có thể thấy hàng tỳ-kheo không phải sống trong tụ lạc, mà là sống ở nơi a-lan-nhã. Căn cứ theo ý nghĩa này, dù là sống một mình, hay 2, 3 người sống, hoặc 4 người (10 người, vài mươi người, vài trăm người, vài ngàn người) trở lên cùng sống chung, đều có thể nói là sống nơi a-lan-nhã; nhưng 4 người trở lên, sống trong già-lam của Tăng, gọi là tỳ-kheo Tăng-già-lam.

Trú xứ của hàng tỳ-kheo thay đổi dần tốt hơn. Từ trú xứ a-lan-nhã chuyển hướng đến trú xứ gần tụ lạc, lại hướng đến sống trong tụ lạc. Tình hình này, luật Thập tụng, luật Ma-ha Tăng-kỳ, luật Ngũ phần đã biểu thị vô cùng rõ ràng. Tỳ-ni tụng trong luật Thập tụng của Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) là ma-đắc-lặc-già (māṭrkā) của Luật, nói đến pháp a-lan-nhã, pháp thượng tọa a-lan-nhã; pháp sống gần tụ lạc, pháp thượng tọa sống gần tụ lạc.31 Ma-đắc-lặc-già của Tát-bà-đa bộ Tỳ-ni tương đương với Tỳ-ni tụng, nói có tỳ-kheo a-lan-nhã, thượng tọa a-lan-nhã; tụ lạc, thượng tọa trong tụ lạc.32 Một bên nói ‘sống gần tụ lạc’, một bên nói ‘trong tụ lạc’, có thể thấy được quá trình từ ‘sống gần tụ lạc’, phát triển đến sống ‘trong tụ lạc’. Luật Ngũ phần cũng đề cập đến: “tỳ-kheo nơi a-lan-nhã,” “có các tỳ-kheo sống gần tụ lạc.”33 Sống gần tụ lạc chính là sống trong vùng trung gian giữa tụ lạc và nơi a-lan-nhã – chỗ 500 cung. Ở nơi này không có người sống, theo thông tục cũng có thể nói là nơi a-lan-nhã (nơi nhàn tĩnh), kỳ thật là vùng biên của tụ lạc, cũng chính là ranh giới của tụ lạc, thế phần của tụ lạc. Tự viện ở trong tụ lạc, như luật Thập tụng và luật Ma-ha Tăng-kỳ đã nói, so với sống gần tụ lạc hẳn phải có trễ hơn nhiều. Như luận Thanh tịnh đạo nói: tỳ-kheo a-lan-nhã đi đến trú xứ gần tụ lạc (gāmantara) để nghe Pháp.34 Luận Giải thoát đạo tương đương với luận Thanh tịnh đạo, thì nói “sống trong tụ lạc.”35 Tỳ-kheo a-lan-nhã, theo quy định của Luật, thì lấy sự chuyên tinh tu hành làm chính, chí ít phải xa lìa ngoài tụ lạc của thành ấp 500 cung. Cho đến khi tự viện hưng khởi, già-lam của Tăng và tinh xá (chùa lớn) có nhiều tỳ-kheo sống chung, ngay cả ở nơi a-lan-nhã, hoặc giữ gìn truyền thống yên tĩnh, nhưng có nhiều người thì có nhiều việc, cuối cùng nguyên nghĩa đã khác so với sống nơi a-lan-nhã. Vả lại, Phật giáo đã sản sanh quy định về ‘tịnh nhân’, tịnh nhân là người phục vụ cho tự viện, Tăng-già, hàng thượng tọa. Như luật Thập tụng nói: “Cách vườn Trúc không xa lập nên tụ lạc cho những tịnh nhân.”36 Vườn Trúc vốn ở bên ngoài thành, nhưng bây giờ thì đã ở tại vùng ven của tụ lạc. Tùy theo nhân khẩu tăng thêm, thành thị rộng lớn thêm, tự viện vốn ở nơi a-lan-nhã đã thay đổi thành ‘sống gần tụ lạc’ và ‘trong tụ lạc’, đương nhiên không ít. Như vậy, đã hình thành 2 loại lớn gồm tỳ-kheo a-lan-nhã tu hành theo thiểu số, cá nhân và tỳ-kheo tụ lạc sống chung theo đa số, đại chúng (sống gần tụ lạc và sống trong tự viện ở trong tụ lạc).

Tỳ-kheo a-lan-nhã nếu quả thật giống như là hạnh đầu-đà thời kỳ đầu – mặc y phấn tảo, luôn luôn khất thực, sống dưới gốc cây, không sở hữu bất cứ thứ gì, đó đúng là ‘nơi vô sự’ vậy! Nhưng tỳ-kheo a-lan-nhã đời sau cũng hầu hết sống trong căn nhà nhỏ, mặc 3 y của ‘y do hàng cư sĩ bố thí’ – mới nên hoàn chỉnh và sạch sẽ, còn để dành lại một số thực phẩm, vì lý do này nên có khả năng bị giặc cướp khủng bố. Trong Giới kinh có ‘học xứ về ở nơi a-lan-nhã lìa y quá 6 đêm’, ‘học xứ về nhận thức ăn ở ngoài trú xứ a-lan-nhã’ đều có liên quan đến giặc cướp. Cho nên Luật qui định ‘pháp tỳ-kheo a-lan-nhã’ là phải dự phòng nước, lửa, thực phẩm, biết thời gian và phương hướng để tránh bị giặc cướp đến hạch sách mà gặp thương tổn.37 Có thể nói tỳ-kheo a-lan-nhã và tỳ-kheo tụ lạc đều có sở trường của riêng mình, cũng có sở đoản của riêng mình, như quyển 35 của luật Ma-ha Tăng-kỳ (T. 22, tr. 510a-b) nói:

“Tỳ-kheo a-luyện-nhã không được xem thường tỳ-kheo trong tụ lạc nên nói rằng: ‘Hẳn cái đầu lưỡi nhọn của các người thiếu mùi vị nên sống ở nơi đó!’ Mà phải khen ngợi rằng: ‘Các vị sống trong tụ lạc, thuyết Pháp giáo hóa, làm việc hộ trì Pháp, bóng mát ấy che chở cho chúng tôi!’ Tỳ-kheo tụ lạc không được xem thường tỳ-kheo a-luyện-nhã nên nói rằng: ‘Các người sống nơi a-lan-nhã, hẳn là có mong cầu danh lợi! Loài cầm thú như con chương, con nai, cũng sống nơi a-luyện-nhã; các người ở nơi a-luyện-nhã, từ sáng sớm đến hết ngày, hẳn phải là đang tính năm tính tháng chăng!’ Mà phải khen ngợi rằng: ‘Các vị sống xa tụ lạc, ở tại nơi a-luyện-nhã, nhàn tĩnh tư duy, sự nghiệp cao quý ấy đáng được tôn kính! Vì đó là chỗ khó thực hành, mà các vị sống ở đó để điều phục tâm ý!’”

Phong cách của 2 loại tỳ-kheo này khác nhau, có thể từ trong sự khinh thường chê bai và khen ngợi mà hiểu ra. Tỳ-kheo a-lan-nhã, từ điểm tốt để nói, thì đây là những vị chuyên tinh thiền định tư duy, đáng được tôn sùng và khen ngợi. Nhưng có nhiều tỳ-kheo a-lan-nhã không thể chuyên tâm tu hành, hữu danh vô thực, còn nhằm ‘mong cầu danh lợi’ (mọi người thông thường đều tôn kính những người tu hành này), cầm thú không phải cũng sống nơi a-luyện-nhã ư! Tỳ-kheo tụ lạc, từ điểm yếu để nói, thì những người sống ở đây có nhiều việc, chỉ là ăn uống được tốt hơn nhiều. Từ điểm tốt để nói, thì họ gần gũi dân chúng, thuyết Pháp, truyền giới cho dân chúng, hộ trì chánh Pháp. Kinh sư, Luật sư, Luận sư đều là sống trong tụ lạc (tự viện); tỳ-kheo a-lan-nhã cũng phải tôn kính tỳ-kheo tụ lạc vậy! Như quyển 2 của luận Giải thoát đạo (T. 32, tr. 406b) nói:

“Sao gọi là phương tiện của nơi vô sự (nơi a-lan-nhã)? Hoặc vì thọ giới, sám hối tội lỗi, học hỏi Pháp, bố-tát, tự tứ, mình bị đau ốm, muốn xem bệnh, hỏi chỗ nghi ngờ trong Kinh: do các duyên như vậy nên phương tiện sống trong tụ lạc, không mất đi nơi vô sự.”

Tỳ-kheo sống nơi a-lan-nhã nếu như phải sám hối tội lỗi, nghe Pháp, bố-tát, dưỡng bệnh đều không thể không nương nhờ sự dạy dỗ và chăm sóc của tỳ-kheo tụ lạc, Phật giáo rốt cục đã lấy các tự viện lớn làm trung tâm. Tỳ-kheo a-lan-nhã và tỳ-kheo tụ lạc đều có điểm mạnh riêng của mình, nếu như có thể đồng tình hợp tác lẫn nhau thì đó là điều rất lý tưởng. Nhưng do vì tác phong không nhất trí, nên không tránh khỏi dẫn đến sự hiểu nhầm, hoặc là chê bai lẫn nhau. Luật Ma-ha Tăng-kỳ từng nói đến: 1) tỳ-kheo a-lan-nhã và tỳ-kheo tụ lạc ở nơi nào đó ‘cùng một lợi dưỡng’ (nhiếp thực giới) – đồ ăn thức uống của tín chúng cúng dường, mọi người cùng thọ dụng chung. Nhưng khi tỳ-kheo a-lan-nhã chưa đến, thì tỳ-kheo tụ lạc ăn trước. Vì vậy tỳ-kheo a-lan-nhã đến sớm hơn, mang hết đồ ăn thức uống đi mất, điều này đã dẫn đến khởi lên xích mích.38 2) Phất-hi-lỗ là một vị tỳ-kheo a-lan-nhã đi đến trú xứ tụ lạc để bố-tát.  Phất-hi-lỗ đến vào thứ 14, tỳ-kheo tụ lạc nói: chúng tôi bố-tát vào ngày 15. Đợi đến ngày 15 vị này trở lại nhưng tỳ-kheo tụ lạc lại cử hành bố-tát trước. Tình hình như vậy, “trong 20 năm không bố-tát được lần nào,” ngược lại họ nói Phất-hi-lỗ “chống đối bố-tát.”39 Từ những trường hợp này, có thể thấy tỳ-kheo a-lan-nhã và tỳ-kheo tụ lạc do vì nơi ở khác nhau, phong cách khác nhau, nên đã dẫn đến sanh ra sự đối lập lẫn nhau. Trong quá trình hưng khởi của Phật Pháp Đại thừa, sự đối lập của tỳ-kheo a-lan-nhã và tỳ-kheo tụ lạc chính là một sự thật vô cùng quan trọng.

Mục 5. Xuất gia bố-tát và tại gia bố-tát

Phật giáo có chế độ bố-tát (poṣadha), mỗi nửa tháng một lần, tập hợp đại chúng lại tụng thuyết Giới kinh Ba-la-đề-mộc-xoa (Prātimokṣa). Chế độ này có nguồn gốc rất là xa xưa. Theo Vệ-đà (Veda), trong đêm trước lễ tế tháng mới (darśamāsa), tế trăng tròn (paurṇamāsa), người chủ tế nhịn ăn để sống trong giới hạnh thanh tịnh, gọi là upāvasatha (ưu-ba-bà-sa, chính là bố-tát). Vào thời đại của đức Thích tôn, những tôn giáo phổ biến của Ấn-độ đều có tập quán cử hành bố-tát vào “ngày 8, 14, 15 của tháng,” đức Thích tôn thích ứng với hoạt động tôn giáo phổ biến này nên cũng đã thành lập quy định bố-tát.1 Tín chúng theo định kỳ đến tụ tập, các tỳ-kheo phải thuyết Pháp cho hàng tín chúng. Trong Luật điển không có nói đến việc hàng tín chúng tham gia bố-tát, hay làm những việc gì, lý do vì Luật là những quy định cho chúng xuất gia, nên đã lược bỏ đi việc bố-tát của người tại gia.

Qui chế bố-tát, về phương diện Tăng chúng xuất gia, khởi đầu là ‘kệ bố-tát’, sau đó mới lấy thuyết Ba-la-đề-mộc-xoa làm bố-tát, như quyển 5 của Thiện kiến luật tỳ-bà-sa (T. 24, tr. 708a) nói:

“Đức Phật Thích-ca Mâu-ni trong vòng 20 nằm từ khi thành đạo dưới cội bồ-đề đều thuyết Giáo thọ Ba-la-đề-mộc-xoa. Lại vào lúc nọ…, Ngài bảo các tỳ-kheo rằng: ‘Từ nay về sau Ta không làm bố-tát, Ta không thuyết Giáo thọ Ba-la-đề-mộc-xoa, các ngươi hãy tự thuyết… Từ đó đến nay, hàng đệ tử Thanh văn thuyết oai đức Ba-la-đề-mộc-xoa.”

‘Giáo thọ Ba-la-đề-mộc-xoa’ (Ovādapātimokkha) chính là lược thuyết kệ giáo giới. Do vì chế lập học xứ (śikṣāpada) nên về sau phát triển thành Oai đức Ba-la-đề-mộc-xoa (Āṇāpātimokkha). Giáo thọ Ba-la-đề-mộc-xoa là như bài kệ nói: “Hãy khéo giữ gìn lời nói, từ làm thanh tịnh ý chí của mình, thân chớ làm các điều ác, để 3 nghiệp đạo được thanh tịnh; có thể thực hành được như vậy, thì đó là đạo của bậc Tiên nhân.”2 ‘Kệ bố-tát’ là thuộc về đạo đức, khuyến khích; mà ‘Oai đức Ba-la-đề-mộc-xoa’, như học xứ (giới điều) đã được chế lập, là thuộc pháp luật, cưỡng chế, dùng pháp luật của Tăng đoàn để kiểm sát, hướng dẫn hàng tỳ-kheo hướng đến giải thoát. Đến đời sau, việc bố-tát xem trọng về tụng thuyết Giới kinh Ba-la-đề-mộc-xoa, đây không phải là ý nghĩa chủ yếu của bố-tát; ý nghĩa thật sự của bố-tát là thực hiện sự thanh tịnh cho hàng tỳ-kheo. Cho nên trước khi tụng Ba-la-đề-mộc-xoa, nếu như có ai không đến tham gia thì phải ‘trao sự thanh tịnh’, hướng về Tăng-già bày tỏ rằng mình thanh tịnh, không có phạm lỗi lầm. Khi đến tham gia tập hội, trước khi tụng Ba-la-đề-mộc-xoa, như Tứ phần Giới bổn (T. 22, tr. 1015b) nói:

“Thưa các đại đức! Nay tôi muốn thuyết giới Ba-la-đề-mộc-xoa, xin các vị hãy lắng nghe cho rõ! Hãy khéo suy nghĩ về nó! Nếu người nào tự biết đã có phạm điều gì thì phải tự sám hối liền. Ai biết mình không có phạm thì yên lặng, do sự yên lặng đó nên tôi biết các đại đức thanh tịnh. Nếu có người khác hỏi thì cũng đáp như vậy. Tỳ-kheo như vậy ở trong chúng, cho đến 3 lần hỏi. Nếu ai nhớ mình có tội mà không sám hối thì mắc tội cố ý nói dối. Người cố ý nói dối thì Phật nói rằng người đó bị pháp chướng đạo. Nếu tỳ-kheo ấy nhớ mình có tội, muốn cầu sự thanh tịnh thì phải sám hối, do sám hối nên được an lạc.”

Trước khi thuyết giới Ba-la-đề-mộc-xoa phải 3 lần hỏi về sự thanh tịnh như vậy. Trong khi đang thuyết Ba-la-đề-mộc-xoa, mỗi khi tụng xong một loại giới thì hướng về đại chúng hỏi 3 lần rằng “các vị ở trong đây có thanh tịnh không?” Không ngừng cảnh sách đại chúng, yêu cầu đại chúng phản tỉnh lại chính mình, bày tỏ lỗi lầm của chính mình. Trong Phật Pháp, chỉ có sự bày tỏ lỗi lầm của chính mình vô tư không che giấu mới có thể thoát khỏi tội ác, khôi phục sự thanh tịnh; vì không bị sự chướng ngại của tội lỗi nên có thể tu hành Thánh đạo, hướng vào giải thoát. Cho nên bố-tát Ba-la-đề-mộc-xoa trở thành phương pháp tốt để giáo dục Tăng chúng, tịnh hóa Tăng chúng. Đối với việc tu hành của cá nhân, sự hòa hợp và thanh tịnh của Tăng-già có ý nghĩa trọng đại vậy! Nếu như quên đi ý nghĩa thật sự của ‘thanh tịnh’ mà chỉ là tụng trôi chảy một lượt theo hình thức, thì điều đó khó tránh khỏi đã làm biến chất Tăng đoàn vậy!3

Ý nghĩa của bố-tát: ngài Huyền Trang dịch là ‘làm lớn mạnh – trưởng dưỡng’, ngài Nghĩa Tịnh dịch là ‘làm lớn mạnh sự thanh tịnh – trưởng dưỡng tịnh’. Căn bản Tát-bà-đa bộ Luật nhiếp giải thích rằng: “Vì làm lớn mạnh pháp thiện, giữ gìn tâm của mình… Tăng trưởng pháp thiện, trừ hết các bất thiện.” So với “sự đoạn trừ được gọi là bố-tát, …, sự thanh tịnh được gọi là bố-tát”4 của kinh Tỳ-ni mẫu thì đại ý tương đồng. Xa lìa các bất thiện, khiến pháp thanh tịnh của nội tâm tăng trưởng, chính là bố-tát. Cho nên nói: “Do việc này có khả năng làm lớn mạnh tâm thiện và thanh tịnh của chính mình và người khác, vì thế đức Bạc-già-phạm gọi đây là ‘làm lớn mạnh.’”5 Luật điển đề cập đến việc hàng tín chúng tại gia đến bố-tát, tôi cho rằng: như Kệ bố-tát mà Tứ phần giới bổn đã nói, thì tín chúng tại gia cũng là thích hợp giống như vậy chăng? Khi đại chúng tập trung lại, các tỳ-kheo thuyết Pháp, thuyết Kệ, khuyến khích đại chúng, ban đầu có khả năng là chung cho cả tại gia, xuất gia. Cho đến khi chế độ bố-tát đã chia riêng ra, vào ngày bố-tát của 2 lần trong 1 tháng, chúng tại gia đến nghe Pháp, bố thí, nhưng không được tham gia vào việc bố-tát tụng giới của người xuất gia. Vào ‘ngày 8, ngày 14, ngày 15 của tháng’ – 6 ngày trai (còn có ‘tháng thần túc’), hàng tín chúng đến tập trung bố-tát, thì lấy việc tuân theo quy định quá giữa ngày không ăn của cổ truyền, tham gia vào một phần hạnh xuất gia, hợp thành 8 chi, xem như là bố-tát của đệ tử tại gia. Cho nên nói: “8 giới trai là chư Phật Như lai thuộc quá khứ và hiện tại chế pháp xuất gia cho người tại gia.”6 Tám chi trai, Phạm ngữ là aṣṭāṅga-samanvāgatopavāsa, dịch nghĩa là ‘8 chi thành tựu bố-tát’, cổ dịch là ‘8 quan trai’. ‘Gột rửa tâm nên gọi là trai’, dùng ‘trai’ để dịch bố-tát là làm lớn mạnh tâm thanh tịnh, có thể nói là rất thích hợp. Tám chi, thấy ở trong Kinh tập của Tiểu bộ, nhưng không có nói thời gian thọ trì.7 Trong 4 bộ A-hàm, thấy có trong ‘8 chúng tụng’ của kinh Tạp A-hàm, và kinh Tăng nhất A-hàm.8 Thứ tự và sự tách hay gộp chung của 8 chi, truyền thuyết đại khái có thêm bớt, nhưng nội dung đều là: lìa sát sanh, lìa trộm cắp, lìa dâm, lìa vọng ngữ, lìa uống rượu, lìa sự ăn không đúng lúc, lìa sự nằm giường cao rộng lớn, lìa xoa ướp hương thơm, trang sức bằng vòng và xem nghe hát múa. Tám chi này, so với 10 giới của sa-di thì chỉ thiếu 1 giới ‘không cầm nắm vàng bạc’. ‘Tám chi bố-tát’, như phẩm 8 pháp của Tăng chi bộ (Nam truyền 21, tr. 151) nói:

“Hàng Thánh đệ tử tư duy như thế này: chư A-la-hán, cho đến khi mạng chung, đoạn trừ sự sát sanh, lìa sát sanh, bỏ gậy bỏ dao; có tâm sỉ, đầy đủ tâm bi, thương xót tất cả chúng sanh mà sống. Nay ta cũng trong ngày hôm nay đêm hôm nay đoạn trừ sự sát sanh, lìa sát sanh, bỏ gậy bỏ dao; có tâm sỉ, đầy đủ tâm bi, thương xót tất cả chúng sanh mà sống.”

‘Tám chi bố-tát’, mỗi một chi đều là như vậy, lấy bậc A-la-hán (người xuất gia) làm mô phạm, tự mình trong một ngày một đêm, tu học Giới pháp của bậc A-la-hán (cho nên nói: “chế giới xuất gia cho người tại gia). Đây là hàng đệ tử Phật tại gia, không thể xuất gia nhưng tôn kính và ái mộ sâu sắc pháp xuất gia. Cho nên ngoài Tam quy, 5 giới của hàng tại gia thông thường, chế lập ‘8 chi bố-tát’, khiến hàng tại gia có thể trải qua cuộc sống thanh tịnh thân và tâm trong một ngày một đêm. Đối với giới của tại gia để nói, thì đây là gia hành tinh tấn vậy!

Tám quan trai hoặc gọi là tám giới, ‘cận trụ luật nghi’, là một trong những giới pháp, Giới là thứ cần phải trao truyền. Luận Đại tỳ-bà-sa nói: “Hỏi: cận trụ (một cách dịch nghĩa nữa của ưu-ba-bà-sa – upavāsa) luật nghi cần phải lãnh thọ từ ai? Đáp: Lãnh thọ từ 7 chúng đều được, không ngoại lệ. Vì sao vậy? Vì nếu người nào không nguyện thọ giới đến hết cuộc đời thì không được lãnh trách nhiệm làm Giới sư.”9 Theo văn của luận nói, dường như 7 chúng đệ tử - 5 chúng xuất gia và 2 chúng tại gia, ai cũng đều có thể truyền trao giới 8 quan trai. Điều này rốt cục có ý nghĩa gì? Kinh Tăng nhất A-hàm đã nói đến tình hình truyền trao giới, như nói:

“Người thiện nam, người thiện nữ vào ngày 8, ngày 14, ngày 15, đi đến chỗ sa-môn, hay chỗ tỳ-kheo trưởng lão, tự xưng tên gọi, từ sáng đến tối, giữ cho tâm không đổi dời giống như vị A-la-hán.”10

“Nếu có người thiện nam, người thiện nữ vào ngày 14, ngày 15 của tháng, khi thuyết giới trì trai, đến trong 4 bộ chúng, cần phải thưa như vầy: Nay là ngày trai, tôi muốn trì pháp 8 quan trai, xin tôn gia sẽ thuyết giới đó cho tôi! Lúc ấy chúng của 4 bộ sẽ dạy và thuyết pháp 8 quan trai.”11

Vào ngày bố-tát, đến ‘chỗ sa-môn, hay chỗ tỳ-kheo trưởng lão’ hoặc ‘đến trong 4 bộ chúng’, sự thật là như vậy. Đệ tử tại gia thọ giới 8 quan trai là trong 2 chúng tại gia, 2 chúng xuất gia – 4 bộ chúng (tức 7 chúng) cử hành; nhưng người dạy và thuyết Giới là tỳ-kheo, tôn giả. Ví dụ như chúng xuất gia thọ giới, tuy do Giới sư (3 người) cử hành việc truyền trao, nhưng thật sự ‘đắc được giới từ đại chúng’ (hẳn phải là ý nghĩa của Đại chúng bộ), giới là do các Giới sư trao cho ở nơi (Giới) đàn. Người tại gia thọ giới 8 quan trai cũng là như vậy. Tuy do tỳ-kheo, tôn giả dạy và thuyết, nhưng ở trong 4 chúng cử hành, cũng chính là đắc được giới từ 4 bộ chúng. Bốn bộ chúng ở trong hội, nhất định là đã thọ qua ‘giới đến hết cuộc đời’ (5 giới, cũng là giới phải thọ suốt đời). ‘Lãnh thọ từ 7 chúng đều được’ mà luận Đại tỳ-bà-sa đã nói, chính là ý nghĩa này. Giả sử không nhằm ngày bố-tát, không ở trong đại chúng, có thể thọ từ một vị đệ tử tại gia, điều đó không thể nói là bố-tát, cũng không thể nói là lấy vị A-la-hán làm mô phạm vậy! Luận Thành thật (được sáng tác vào thế kỷ 4 A.D.) nói: “Nếu gặp lúc không có người, nhưng tâm suy nghĩ, miệng nói như vầy: Tôi trì 8 giới.”12 Điều này so với ‘1000 dặm không có thầy’ thì có thể tự thệ nguyện để thọ mà giới Đại thừa đã nói là giống nhau.

Thọ 8 quan trai, lấy sự thọ trì trong 1 ngày 1 đêm làm tiêu chuẩn. Buổi sáng (cũng có thể bắt đầu sau buổi chiều) thọ giới, đến sáng sớm ngày thứ 2 thì kết thúc. Bây giờ khu vực Phật giáo Nam phương, vào ngày bố-tát, hàng đệ tử tại gia đã đến tự việc lúc sáng sớm, thọ 8 quan trai từ tỳ-kheo, ở trong tự viện nghe Pháp, tọa thiền, gọi là ‘ngày tinh tấn.”13 Thọ trì ở trong tự viện nên 8 quan trai cũng được giải thích là ‘giới cận trụ’. Trên hình thức, là sống gần A-la-hán, cũng chính là sống gần người xuất gia của tự viện, tu học theo một phần hạnh xuất gia. Đối với thời gian thọ trì, giữa các Bộ phái có ý kiến bất đồng, như quyển 8 của luận Thành thật (T. 32, tr. 303c) nói:

“Có người nói: pháp này chỉ trai (bằng?) 1 ngày 1 đêm. Việc này không đúng! Tùy theo thọ nhiều hay ít giới, hoặc có thể nửa ngày cho đến 1 tháng, có gì sai trái chăng?”

Luận Đại tỳ-bà-sa từng phủ định thọ trong 1 ngày hoặc 1 đêm (tức nửa ngày), và việc thọ trì 1 ngày 1 đêm trở lên14 chính là chủ trương hàng đầu của luận Thành thật. Nhưng căn cứ theo ý của Luật hoặc sự thật để nói, thì thọ trì từ 1 ngày 1 đêm trở lên, hẳn là có thể có. Người tại gia vì bị gia nghiệp trói buộc, không thể thọ trì thời gian dài, nên chế định là giới 1 ngày 1 đêm của 6 ngày trai. Nếu như tuổi từ 40 trở lên, hoặc người nữ đã lớn tuổi, gánh nặng gia nghiệp cũng đã nhẹ, tại sao không thể thọ trì nửa tháng, một tháng trở lên? Vả lại, ngoài 6 ngày trai còn có ‘tháng thần túc’, hoặc gọi là ‘năm tam trai’, trì trai 3 tháng trong một năm , đây chắc hẳn không phải là giới 1 ngày 1 đêm. Vào năm 1957, tôi tham dự lễ Phật đản Phật lịch 2500 ở nước Thái, trú trong tự viện của nước Thái. Gần căn phòng tôi ở có vài vị phụ nữ tốt trú ở đó, mỗi ngày họ đều chuẩn bị bữa ăn sáng cho chúng tôi. Tôi hỏi cư sĩ Trần Minh Đức rằng: qui luật của tự viện nước Thái rất nghiêm ngặt, vì sao cũng có phụ nữ ở? Vị ấy đáp: họ là những người ở các địa phương đến để thọ giới 8 quan trai. Tôi không hỏi thêm nữa, nếu đúng là họ từ các địa phương xa xôi đến, thì không thể chỉ thọ giới 1 ngày 1 đêm (cũng có lẽ là thọ mỗi ngày). Vả lại trong thời gian đại hội (7 ngày), từ đầu chí cuối họ đều trú ở trong chùa. Cho nên căn cứ trên sự thật để nói, thì hoặc là trai 3 năm, hoặc là thọ 8 quan trai dài lâu, đều có thể trú lâu dài trong tự viện, sống gần Tăng. Đây là người thế tục nhưng ở gần chùa Tăng, là tôn kính và ái mộ hạnh xuất gia, nhưng vẫn ở địa vị người tại gia. Nếu nói trong Phật giáo có người ‘chẳng phải Tăng chẳng phải tục’ thì ngược lại điều tồn tại theo sự thật.

Thọ giới và sám hối là việc không thể tách rời. ‘Sám’ là nói lược của sám-ma (kṣama), có nghĩa là thỉnh cầu sự ‘dung nhẫn’, ‘dung thứ’. ‘Hối’ là dịch ý của deśanā (đề-xá-na), nguyên nghĩa là ‘nói’. Trong Phật Pháp, nếu như đã phạm lỗi lầm (trừ ‘tâm tự trách’ về lỗi rất nhẹ thì được), chẳng bày tỏ lỗi lầm của chính mình thì không thể hồi phục sự thanh tịnh. Cho nên người xuất gia khi đã phạm lỗi lầm, phải hướng về Tăng chúng, hoặc một vị tỳ-kheo, thỉnh cầu sự dung nhẫn (sám), và bày tỏ (thừa nhận) lỗi lầm của chính mình (hối), thông thường gọi là ‘sám hối’. Khi thọ 8 quan trai, căn cứ theo kinh Tăng nhất A-hàm: trước tiên phải hướng dẫn sám hối, thứ đến hướng dẫn “thọ (8) giới”, cuối cùng hướng dẫn ‘phát nguyện’, thì tương đồng với điều luận Đại trí độ đã nói.15 Sự sám hối trước khi thọ giới là tiến hành ở trong 4 chúng. Còn nếu như đã thọ trì mà phạm thì sao? Người xuất gia có pháp sám hối nhất định, gọi là ‘thực hiện pháp sám’. Trong những Kinh và Luật hiện còn không có nói đến rõ ràng việc người tại gia đã phạm giới thì phải sám hối như thế nào. Việc thọ 8 quan trai, hoặc nam hoặc nữ, bày tỏ tội ở trước 4 chúng hoặc tỳ-kheo, e rằng cũng là điều không thích nghi. Kinh Tứ bối nói: “Sớm tối đốt hương thắp đèn, lễ lạy Tam tôn, bày tỏ sự hối lỗi với 10 phương, cung kính 4 hạng.”16 Cá nhân hướng về Phật (tháp, tượng Phật) sám hối, có thể là từ sự sám hối của người tại gia thọ giới mà phát triển thành.

Mục 6. Phật giáo chuyên môn hóa và những người Bái-nặc

Trong Phật giáo sớm đã có chuyên gia về ‘kĩ năng đặc biệt’, vả lại còn là cùng loại thì tụ lại với nhau. Như trong Giới tương ưng của Tương ưng bộ đã nói đến ‘người thuyết Pháp’ (Dharmakathika) Mãn Từ Tử (Pūrṇamaitrāyaṇīputra), ‘người đa văn’ (bahussutta) A-nan (Ānanda), ‘người trì Luật’ (Vinayadhara) Ưu-ba-li (Upāli), v.v.1 Kinh Tăng nhất A-hàm cũng nói đến cái ‘đệ nhất’ của mỗi người.2 Ngài A-nan ‘hầu Phật 25 năm’, nghe và ghi nhớ rất nhiều giáo pháp rất nhiều mà không quên cho nên tôn xưng là ‘đệ nhất về đa văn’. Ngài Mãn Từ Tử sở trường về giáo hóa (diễn thuyết, xiển dương) nên tôn xưng là ‘đệ nhất về thuyết Pháp’. Ngài Ưu-ba-li là người kết tập Luật nên tôn xưng là ‘đệ nhất về trì Luật’. Trong cuộc kết tập lần đầu tiên, ngài Ưu-ba-li kết tập Luật, ngài A-nan kết tập Pháp. Pháp được kết tập ấy phải ghi nhớ tụng tập; đối với giáo pháp mới được truyền đến phải căn cứ vào ‘tương ưng Tu-đa-la’ được kết tập lần đầu tiên ấy làm chuẩn mực để cùng thẩm định biên tập, cho nên đã có ‘người trì Pháp’ (Dharmadhara). Luật đã được kết tập ấy phải ghi nhớ không quên; còn phải căn cứ vào Ba-la-đề-mộc-xoa làm chuẩn mực, nên đối với những qui chế của Tăng đoàn do theo tập quán mà có thì phải quyết định biên tập thêm, vẫn gọi là ‘người trì Luật’. Người trì Pháp và người trì Luật là 2 dòng lớn của những người chuyên trì Thánh điển Phật giáo. Sau đó, từ người trì Pháp (cũng từ ‘người thuyết Pháp’) chia ra thành các tên gọi khác nhau của ‘người trì Mẫu’ (Māṭrkādhara), hoặc ‘người trì A-tỳ-đạt-ma’ (Abhidharmadhara), cùng với người trì Pháp, người trì Luật trước đó, chính là những người chuyên trì Tam tạng. Trong những kinh điển trọng về Pháp luôn luôn là sử dụng theo tên gọi như vậy. Như Mục ngư giả đại kinh của Trung bộ liệt kê ra 5 loại gồm: đa văn, truyền A-hàm (āgatāgama), trì Pháp, trì Luật, trì Mẫu.3 Đa văn là tên gọi từ ngài A-nan trở đi. Truyền A-hàm là gọi những người truyền thừa các thuyết xưa có trong kinh A-hàm từ khi kinh A-hàm được thành lập. Những người trì Pháp, trì Luật, trì Mẫu chính là truyền trì Tam tạng. Năm loại này, Tăng chi bộ đã từng nhiều lần nói đến.4 Trong Hán dịch, kinh Tạp A-hàm gọi là Tu-đa-la, Tỳ-ni, A-tỳ-đàm.5 Kinh Trung A-hàm cũng có ‘những người biết Kinh, trì Luật, trì Mẫu,”6 đều chỉ nói đến những người trì Tam tạng.

Trong Luật điển, có lẽ sự hoàn thành của Luật điển trễ hỡn nhiều, nên đã xuất hiện càng nhiều những nhà chuyên môn. Người chuyên hoằng Pháp, trừ người đa văn, người thuyết Pháp ra, còn có Suttantika, Bhāṇaka. Bây giờ liệt kê theo điều đã thấy trong Đồng diệp luật như sau:7

Kinh phân biệt8	Tự-tứ kiền-độ9	Kinh phân biệt10
Suttantika	Suttantika	Suttantika
Vinayadhara	Vinayadhara	Vinayadhara
Dhammakathika	Dhammakathika	Dhammakathika
Jhāyin
	Bhaṇantehi	Bhāṇaka
		Bahussuta

Suttantika, hoặc dịch là ‘người tụng Kinh’, ‘người tinh thông Kinh’, phải là người tụng trì 4 A-hàm hoặc 5 Bộ. Vinayadhara là người trì Luật. Dhammakathika, từ ngài Mãn Từ Tử trở đi, là tên gọi cho những người diễn thuyết và tuyên dương Pháp để giáo hóa. Jhāyin là người tọa thiền. Bahussuta, từ ngài A-nan trở đi, là ‘người đa văn’ học tập nhiều Kinh pháp (không nhất định thuộc một bộ nào). Bhāṇaka, Nhật dịch là người khéo thuyết Pháp. Trong Tự-tứ kiền-độ, có bhikhūhi dhammaṃ bhaṇantehi, dịch là những tỳ-kheo thuyết Pháp. Bhaṇantehi và Bhāṇaka rõ ràng là thuộc cùng một loại. Nhật dịch là ‘khéo thuyết Pháp’ và ‘thuyết Pháp’, dường như vẫn không thể biểu đạt hàm nghĩa của tên gọi này!

Ở đây có thể trình bày bắt đầu từ một vị tỳ-kheo. La-bà-na-bà-đề (Lakuṇṭaka-bhadriya), ‘bà-đề’ hoặc dịch là ‘bạt-đề’, dịch nghĩa là ‘hiền’, ‘thiện hòa’. Bà-đề là một vị thấp lùn mà lại xấu xí, cho nên bị gọi là ‘cậu bé Bà-đề’. Mặc dù người tuy thấp lùn xấu xí, không được mọi người tôn trọng, nhưng chứng được A-la-hán, lại sanh ra âm thanh mỹ diệu. Tăng chi bộ gọi ngài là “người có âm thanh tuyệt vời”; kinh Tăng nhất A-hàm gọi là: “âm hưởng trong trẻo, vang đến Phạm thiên.”11 Quyển 27 của luật Thập tụng (T. 23, tr. 269c) nói:

“Có tỳ-kheo tên Bạt-đề là đệ nhất trong hàng bái.(a) Vị tỳ-kheo có âm thanh rất hay này bạch Phật rằng: Bạch đức Thế tôn! Xin cho phép con làm thanh bối! Phật bảo: Cho phép người làm thanh bái. Bái có 5 lợi ích: thân thể không mệt, không quên điều đã nhớ, tâm không mệt mỏi, âm thanh không mất, ngôn ngữ dễ hiểu.”

Luật Ma-ha Tăng-kỳ không có nói đến Bạt-đề, nhưng có một vị tỳ-kheo-ni khác, như quyển 36 (T. 22, tr. 518c-519a) nói:

“Tỳ-kheo-ni này có âm thanh hay và trong, có khả năng tán bái khéo léo. Có ưu-bà-tắc thỉnh đi, sau khi bái, tâm rất hoan hỉ, liền bố thí tấm vải tốt và lớn… (Phật hỏi) Có phải thật là ngươi làm sự ca tụng của thế gian không? Vị ấy đáp rằng: Con không biết sự ca tụng của thế gian.”

Bạt-đề và vị tỳ-kheo-ni ấy đều có âm hay thiên phú, không cần phải học tập, tự nhiên ưu mỹ rất hay. Đây chính là ‘thanh bái’, ‘bái tán’. Từ ‘âm thanh không mất, ngôn ngữ dễ hiểu’ đã đề cập trên, có thể biết ‘thanh bái’ thời kỳ đầu là gần với sự ngâm vịnh tự nhiên, không có trầm bổng quá, có khả năng gần với việc ngâm thơ, chỉ là âm thanh rất hay mà thôi. ‘Bái’, trong luật Ngũ phần và luật Tứ phần dịch là ‘bái-nặc’; bái-nặc không phải là phiên âm của bhāṇaka chăng! ‘Bái’ và ca xướng là có khác nhau, Phật Pháp thì không cho phép ca xướng. Luật Thập tụng cho phép ‘thanh bái’ nhưng lại nói “không được ca,… Ca có 5 lỗi lầm.”12 Luật Ngũ phần không cho “huyết pháp bằng âm thanh ca vịnh,”13 nhưng có thể “kinh bái để thuyết Pháp.”14 Luật Tứ phần cho phép “thuyết Pháp bằng âm thanh ca vịnh,” nhưng không cho “thuyết Pháp bằng âm thanh ca vịnh quá đà.”15 Tạp sự nói: “không được làm âm thanh ngâm vịnh để tụng các Kinh pháp… Nhưng có 2 việc được làm âm thanh ngâm vịnh: một là khen ngợi cái đức của bậc Đại sư, hai là tụng kinh Tam khải.”16(b) Mặc dù có thể được, vẫn phải “không được ca vịnh kéo dài âm thanh để tụng Kinh pháp.”17 Nếu như ‘kéo dài âm thanh’ tụng Kinh thì giống với cách tụng kinh của Xiển-đà (Chanda) thanh(c) của Bà-la-môn. Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) dường như dễ dãi hơn nhiều, nên nói: “Nếu ngôn âm của nước sở tại phù hợp với việc kéo dài âm thanh thì khi làm không phạm.”18 Như trên đã dẫn, có thể thấy dùng âm thanh mỹ diệu để tụng Kinh, tán tụng, thuyết Pháp, mỹ âm của Bạt-đề và tỳ-kheo-ni là đã có sẵn, tự nhiên hợp luật rất hay, gần với ngâm vịnh mà không cao bổng quá đà. Thanh bái được các Bộ phái cho phép, đại để gần nhau, nhưng do những người đã qua luyện tập thực hiện. Thuyết nhất thiết hữu bộ có lẽ càng tiếp cận với âm nhạc. Khi tôi ở tại nước Thái, đã thấy và nghe tụng kinh theo tập thể của nhiều tỳ-kheo, âm thanh trang nghiêm hòa nhã, có sự bổng trầm (qua học tập) nhất định, nhưng không quá đáng, đây là phù hợp với nguyên tắc tụng Kinh bằng thanh bái thời cổ đại. Nhưng thanh bái dù là tụng kinh, tán tụng, thuyết Pháp đều là “nghe theo một người” mà không cho “đồng thanh hợp bái”19 để tránh hình thành không khí ca xướng.

Bhāṇaka – người bái-nặc là một trong những chuyên môn của Phật giáo, vả lại “bái-nặc và cùng bái-nặc” như nhau,20 cũng trở thành một loại. Trong các bộ Luật được dịch sang Hán ngữ đều đã nói đến ‘bái’; luật Đồng diệp cũng có, nhưng được dịch sang Nhật ngữ là ‘khéo thuyết Pháp’ mà thôi. Quá trình thành lập  Phật giáo Đại thừa sơ kỳ của Shizutani Masao (靜谷正雄), đề cập đến: tại tháp Phật Bhārhut được xây dựng vào thế kỷ 2 B.C., đã phát hiện thấy không ít bia khắc của những người xây dựng. Trong đó gọi là bhāṇaka, có tổng cộng 4 người tại địa phương đó, có 2 người đến từ địa phương khác; mà trong 4 người tại địa phương đó có một người lại là navakamika – người chỉ đạo xây dựng công trình. Tháp Sāñci được xây dựng cùng thời đại, có 2 người bhāṇaka. Hang động Chi-đề-ya (Caitya) ở Kārle được xây dựng vào thế kỷ 1 A.D., cũng có một người bhāṇaka, là người thuộc Pháp thượng bộ (Dhammuttariya). Người bái-nặc đối với việc xây dựng tháp Phật thời cổ đại là tương đối nhiệt tâm. Đại sự của Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravādin) cũng đề cập đến bhāṇaka, rõ ràng có liên quan đến âm nhạc.21 Các bộ phái đều có truyền người bái-nặc, sở trường của họ là âm thanh gần với ngâm vịnh. Ứng dụng của thanh bái là rất rộng, tụng kinh, tán tụng, thuyết Pháp đều có thể ứng dụng thanh bái, cho nên được giải thích là ‘tán kệ’, hoặc ‘thuyết Pháp’, đều là cách giải thích không hoàn toàn. Trong sự phát triển Phật Pháp theo khuynh hướng nghi thức tôn giáo, bái-nặc là thứ có ý nghĩa quan trọng. Như trong ngày bố-tát, bắt đầu an cư hay ngày tự-tứ kết thúc an cư và các đại hội kỷ niệm đức Thích tôn, lễ lạc thành tự viện hay tháp Phật, v.v., hàng tín chúng đến tập hội, bố thí, người bái-nặc đều phụ trách nhiệm vụ quan trọng, điều này có thể từ trong Phật giáo Trung Quốc thời kỳ đầu mà lý giải ra. Cao Tăng truyện có 2 khoa là Kinh sư và xướng đạo. Cuối phần luận về Kinh sư, nói: “Theo phong tục của Thiên Trúc, hễ phát ngôn theo phương pháp ca vịnh thì đều gọi là bái. Khi truyền đến đất nước này [Trung Quốc], lúc vịnh Kinh thì xưng là chuyển đọc, ca tán thì gọi là Phạm bái,”22 đây chính là 2 loại gồm tụng kinh và tán tụng. Cuối phần luận về ‘xướng đạo’, nói: “Xướng đạo là bởi dùng để tuyên nghĩa lý của Pháp, khai mở và dẫn dắt tâm mọi người… Đến nửa đêm đã rất mệt, nhằm giúp cho sự giác ngộ bèn thỉnh riêng vị có đức cao thăng tòa thuyết Pháp… Để cho sự xướng đạo được trang trọng thì phải có 4 điều kiện, đó là âm thanh, hùng biện, tài năng, biết nhiều. Không có âm thanh thì không có cách gì để nhắc nhở mọi người… Đến như âm vang của chuông trống ắt làm kinh động tâm của 4 chúng, đó là cái dụng của âm thanh vậy.”23 ‘Xướng đạo’ – thuyết Pháp (không phải giải thích của Kinh và Luận) cũng vẫn là nghiêng về thanh âm, cho nên Tạp sự được dịch vào đời Đường nói: tỳ-kheo Thiện Hòa “trong hàng đệ tử, sư là xướng đạo (dịch ý của ‘bái’) được gọi là đệ nhất.”24 Luật thích cũng nói: “Người nào nếu dùng ngôn ngữ, hoặc dùng phương pháp của nước mình, tùy thời ngâm vịnh để xướng đạo thì việc này không phạm.”25 Xướng đạo là phương cách thực hiện của thanh bái; chuyển đọc là cách tụng kinh của thanh bái; Phạm bái là cách tán tụng của thanh bái, đều là các ứng dụng khác nhau của thanh bái nhưng lập nên các tên gọi riêng. Tại Trung Quốc cổ đại đều là cá nhân ngâm vịnh làm bái. Vào thời cận đại ở Trung Quốc, pháp sự đa số là hợp tụng, hợp xướng, chỉ có Phạm bái, tác bạch trong các nghi thức lễ sám mới do một người tuyên bạch, tuy kéo dài âm thanh nhiều hơn một chút nhưng vẫn còn giữ lại ý nghĩa xưa của thanh bái.

---

1 Luận sự, Nam truyền 57, tr. 342-344.

2 Di-lan-đà vương vấn kinh, Nam truyền 59 hạ, tr. 43.

3 Đồng diệp luật, Đại phẩm, Nam truyền 3, tr. 30-32. Di-sa-tắc Hòa-ê Ngũ phần luật 15, T. 22, tr. 105b. Tứ phần luật 32, T. 22, tr. 789c-790a. Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da phá Tăng sự 6, T. 24, tr. 129b.

4 Trường A-hàm kinh 4, Du hành kinh, T. 1, tr. 25b. Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da tạp sự 38, T. 24, tr. 397a.

5 Duy-viết tạp nạn kinh, T. 17, tr. 605a.

6 Fujita Kōtatsu (藤田宏達), Tại gia A-la-hán luận, Kết Thành giáo thọ tụng thọ kỷ niệm Phật giáo tư tưởng sử luận tập, tr. 63-66.

7 Tạp A-hàm kinh 20, T. 2, tr. 145b. Tăng chi bộ, phẩm 6 pháp, Nam truyền 20, tr. 11.

8 Tạp A-hàm kinh 47, T. 2, tr. 340b.

9 Như Di-sa-tắc bộ Hòa-ê Ngũ phần luật 4, T. 22, tr. 22c-23a.

10 Di-sa-tắc bộ Hòa-ê Ngũ phần luật 4, T. 22, tr. 23a.

11 Thập tụng luật 49, T. 23, tr. 362a.

12 Tham khảo: Tatsuguchi Myōsei (龍口明生), Đối Tăng-già nội bộ kháng tranh tại gia giả chi thái độ, Ấn-độ học Phật giáo học nghiên cứu, quyển 22, số hiệu 9, tr. 945-948.

13 Đồng diệp luật, Tiểu phẩm, Nam truyền 4, tr. 22-30. Di-sa-tắc bộ Hòa-ê Ngũ phần luật 24, T. 22, tr. 163b-164a. Tứ phần luật 44, T. 22, tr. 892b-893c. Ma-ha Tăng-kỳ luật 24, T. 22, tr. 425a-426b. Thập tụng luật 31, T. 23, tr. 224b-225a.

1 Trung A-hàm kinh 28, Cù-đàm-di kinh, T. 1, tr. 605a-607b. Tăng chi bộ, phẩm 8 pháp, Nam truyền 21, tr. 194-202. Đồng diệp luật, Tiểu phẩm, Nam truyền 4, tr. 378-382. Ma-ha Tăng-kỳ luật 30, T. 22, tr. 471a. Di-sa-tắc bộ Hòa-ê Ngũ phần luật 29, T. 22, tr. 185b. Tứ phần luật 48, T. 22, tr. 922c. Thập tụng luật 40, T. 23, tr. 290c.

2 Xin xem tác phẩm của tôi: Nguyên thỉ Phật giáo Thánh điển chi tập thành, tr. 407.

3 Liên quan đến 8 pháp tôn (kính), như tôi đã trình bày trong tác phẩm của mình: Nguyên thỉ Phật giáo Thánh điển chi tập thành, tr. 401-412.

4 Xin xem tác phẩm của tôi: Nguyên thỉ Phật giáo Thánh điển chi tập thành, tr. 414.

5 Cùng sđd, tr. 428.

6 Tăng chi bộ, phẩm 1 pháp, Nam truyền 17, tr. 36. Tăng nhất A-hàm kinh 3, T. 2, tr. 559a.

7 Trung A-hàm kinh 58, Pháp Lạc tỳ-kheo-ni kinh, T. 1, tr. 788a-790b. Trung bộ, (44) Hữu minh tiểu kinh, Nam truyền 10, tr. 22-30.

8 Trung A-hàm kinh 28, Cù-đàm-di kinh, T. 1, tr. 607b. Tăng chi bộ, phẩm 1 pháp, Nam truyền 17, tr. 40-41.

9 Tạp A-hàm kinh 45, T. 2, tr. 326b. Biệt dịch Tạp A-hàm kinh 12, T. 2, tr. 454a. Tương ưng bộ, Tỳ-kheo-ni tương ưng, Nam truyền 12, tr. 220-221.

1 Xin xem: Đồng diệp luật, Tiểu phẩm, Nam truyền 4, tr. 246-248. Di-sa-tắc bộ Hòa-ê Ngũ phần luật 17, T. 22, tr. 121a. Tứ phần luật 50, T. 22, tr. 939c-940a. Thập tụng luật 34, T. 23, tr. 242b-c.

2 Nam Hải ký quy nội pháp truyện 3, T. 54, tr. 220a.

3 Tỳ-ni mẫu kinh 6, T. 24, tr. 835a.

4 Xá-lợi-phất vấn kinh, T. 24, tr. 900c. Đại tỳ-kheo tam thiên oai nghi, T. 24, tr. 925c-926a.

5 Đại Đường Tây Vực ký 3, T. 51, tr. 882b.

6 Xá-lợi-phất vấn kinh, T. 24, tr. 900c.

7 Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh 45, T. 9, tr. 686c.

1 Đồng diệp luật, Đại phân biệt, Nam truyền 1, tr. 75. Ma-ha Tăng-kỳ luật 11, T. 22, tr. 323b. Tứ phần luật 10, T. 22, tr. 632c. Thập tụng luật 8, T. 23, tr. 57b. Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da 24, T. 23, tr. 765c.

2 Ma-ha Tăng-kỳ luật 3, T. 22, tr. 244a.

3 Thiện kiến luật tỳ-bà-sa 17, T. 24, tr. 794b.

4 Trường bộ, (33) Đẳng tụng kinh, Nam truyền 8, tr. 304. Tăng chi bộ, phẩm 4 pháp, Nam truyền 18, tr. 50-51. Trung A-hàm kinh 21, Thuyết xứ kinh, T. 1, tr. 563b-c.

5 Đồng diệp luật, Đại phẩm, Nam truyền 3, tr. 163-164. Di-sa-tắc bộ Hòa-ê Ngũ phần luật 17, T. 22, tr. 120b. Tứ phần luật 35, T. 22, tr. 815c-816a. Ma-ha Tăng-kỳ luật 23, T. 22, tr. 413c-415a. Thập tụng luật 21, T. 23, tr. 156c. Tăng chi bộ, phẩm 4 pháp, Nam truyền 18, tr. 48-49, gọi là ‘4 chi sa-môn’.

6 Ma-ha Tăng-kỳ luật 23, T. 22, tr. 415a.

7 Trường A-hàm kinh 8, Chúng tập kinh, T. 1, tr. 51a.

8 Di-sa-tắc bộ Hòa-ê Ngũ phần luật 7, T. 22, tr. 53a.

9 Thập tụng luật 13, T. 23, tr. 95c. Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da 36, T. 23, tr. 825a-826c.

10 Tạp A-hàm kinh 33, T. 2, tr. 240b. Biệt dịch Tạp A-hàm kinh 16, T. 2, tr. 485c.

11 Tạp A-hàm kinh 41, T. 2, tr. 301c. Biệt dịch Tạp A-hàm kinh 6, T. 2, tr. 416b.

12 Tương ưng bộ, Vô thỉ tương ưng, Nam truyền 13, tr. 274. Và, Ca-diếp tương ưng, Nam truyền 13, tr. 297.

13 Tăng nhất A-hàm kinh 5, T. 2, tr. 569c-570a.

14 Hayashima Kyōshō (早島鏡正), Sơ kỳ phật giáo chi xã hội sanh hoạt, tr. 78-82.

15 Thập nhị đầu-đà kinh, T. 17, tr. 720c.

16 Ma-ha Tăng-kỳ luật 29, T. 22, tr. 464b, lập 14 loại nước ép.

17 Đồng diệp luật, Đại phẩm, Nam truyền 3, tr. 490-491. Ma-ha Tăng-kỳ luật 8, T. 22, tr. 292b.

18 Di-sa-tắc bộ Hòa-ê Ngũ phần luật 20, T. 22, tr. 134b.

19 Thập tụng luật 27, T. 23, tr. 194c.

20 Tứ phần luật 40, T. 22, tr. 854c.

21 Xin xem tác phẩm của tôi: Nguyên thỉ Phật giáo Thánh điển chi tập thành, tr. 162-163.

22 Di-sa-tắc bộ Hòa-ê Ngũ phần luật 25, T. 22, tr. 166b. Tham khảo: Đồng diệp luật, Tiểu phẩm, Nam truyền 4, tr. 225. Tứ phần luật 50, T. 22, tr. 936c. Thập tụng luật 34, T. 23, tr. 243a.

23 Tiểu bộ, Trưởng lão kệ kinh, Nam truyền 25, tr. 207.

24 Như chú thích 22 ở trên.

25 Thập tụng luật 34, T. 23, tr. 244b.

26 Trung bộ, (65) Bạt-đà-lợi kinh, Nam truyền 10, tr. 240-241. Trung A-hàm kinh 51, Bạt-đà-hòa-lợi kinh, T. 1, tr. 746b-747a. Tăng nhất A-hàm kinh 47, T. 2, tr. 800b-801b. Ma-ha Tăng-kỳ luật 17, T. 22, tr. 395b-c. Tỳ-ni mẫu kinh 2, T. 24, tr. 808b.

27 Đồng diệp luật, Đại phân biệt, Nam truyền 1, tr. 302-304. Di-sa-tắc bộ Hòa-ê Ngũ phần luật 3, T. 22, tr. 21c. Tứ phần luật 5, T. 22, tr. 596c. Thập tụng luật 4, T. 23, tr. 26b. Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da 15, T. 23, tr. 705a.

28 Tứ phần luật 1, T. 22, tr. 573b. Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da 2, T. 23, tr. 637a.

29 Đồng diệp luật, Đại phân biệt, Nam truyền 1, tr. 75. Di-sa-tắc bộ Hòa-ê Ngũ phần luật 1, T. 22, tr. 6a. Ma-ha Tăng-kỳ luật 3, T. 22, tr. 244a.

30 Như chú thích 1 ở trên.

31 Thập tụng luật 57, T. 23, tr. 419c-420a.

32 Tát-bà-đa bộ Tỳ-ni ma-đắc-lặc-già 6, T. 23, tr. 602b.

33 Di-sa-tắc bộ Hòa-ê Ngũ phần luật 5, T. 22, tr. 32a; và, q. 27, tr. 180b.

34 Thanh tịnh đạo luận, Nam truyền 62, tr. 144.

35 Giải thoát đạo luận 2, T. 32, tr. 404c.

36 Thập tụng luật 34, T. 23, tr. 251a.

37 Đồng diệp luật, Tiểu phẩm (lược), Nam truyền 4, tr. 331-332. Di-sa-tắc bộ Hòa-ê Ngũ phần luật 27, T. 22, tr. 179c-180a. Thập tụng luật 41, T. 23, tr. 300c-301a. Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da tạp sự 34, T. 24, tr. 377c-378a. Tát-bà-đa bộ Tỳ-ni ma-đắc-lặc-già 6, T. 23, tr. 602b.

38 Ma-ha Tăng-kỳ luật 35, T. 22, tr. 509c-510a.

39 Ma-ha Tăng-kỳ luật 30, T. 22, tr. 469b-c.

1 Đồng diệp luật, Đại phẩm, Nam truyền 3, tr. 180-181. Di-sa-tắc bộ Hòa-ê Ngũ phần luật 18, T. 22, tr. 121b. Tứ phần luật 35, T. 22, tr. 816c. Ma-ha Tăng-kỳ luật 27, T. 22, tr. 446c. Thập tụng luật 22, T. 23, tr. 158a. Đại trí độ luận 13, T. 25, tr. 159b-160b.

2 Tứ phần Tăng giới bổn, T. 22, tr. 1030b.

3 Liên quan đến việc bố-tát của Tăng chúng, có thể xem tác phẩm của tôi: Nguyên thỉ Phật giáo Thánh điển chi tập thành, tr. 105-125.

4 Căn bản Tát-bà-đa bộ Luật nhiếp 1, T. 24, tr. 529a. Tỳ-ni mẫu kinh 3, T. 24, tr. 814b.

5 A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận 14, T. 29, tr. 75b.

6 Thọ thập thiện giới kinh, T. 24, tr. 1023c.

7 Tiểu bộ, Kinh tập, Đàm-di-ca kinh, Nam truyền 24, tr. 143-146.

8 Tạp A-hàm kinh 40, T. 2, tr. 295c-296a; và, q. 50, tr. 364a. Tương ưng bộ, Dạ-xoa tương ưng, Nam truyền 12, tr. 363-364. Trung A-hàm kinh 55, Trì trai kinh, T. 1, tr. 770b-771a. Tăng chi bộ, phẩm 8 pháp, Nam truyền 21, tr. 141-173. Tăng nhất A-hàm kinh 16, T. 2, tr. 624b-626a; và, q. 38, tr. 756c-757a.

9 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-ba-sa luận 124, T. 27, tr. 647b.

10 Tăng nhất A-hàm kinh 38, T. 2, tr. 756c.

11 Tăng nhất A-hàm kinh 16, T. 2, tr. 625a-b.

12 Thành thật luận 8, T. 32, tr. 303c.

13 Hirakawa Akira (平川彰), Nguyên thỉ Phật giáo chi nghiên cứu, tr. 423.

14 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-ba-sa luận 124, T. 27, tr. 647b-c.

15 Tăng nhất A-hàm kinh 16, T. 2, tr. 625b-c. Đại trí độ luận 13, T. 25, tr. 159b-160a.

16 Tứ bối kinh, T. 17, tr. 705c.

1 Tương ưng bộ, Giới tương ưng, Nam truyền 13, tr. 229-230. Tạp A-hàm kinh 16, T. 2, tr. 115a-b.

2 Tăng chi bộ, phẩm 1 pháp, Nam truyền 17, tr. 34-35. Tăng nhất A-hàm kinh 3, T. 2, tr. 557c-558a.

3 Trung bộ, (33) Mục ngưu giả đại kinh, Nam truyền 9, tr. 385.

4 Tăng chi bộ, phẩm 3 pháp, Nam truyền 17, tr. 190; phẩm 4 pháp, Nam truyền 18, tr. 259; phẩm 4 pháp, Nam truyền 18, tr. 297; phẩm 5 pháp, Nam truyền 19, tr. 250-252; phẩm 6 pháp, Nam truyền 20, tr. 111-112.

5 Tạp A-hàm kinh 47, T. 2, tr. 343a.

6 Trung A-hàm kinh 52, Chu-na kinh, T. 1, tr. 755a.

7 Tsukamoto Keisho (塚本啟祥), Sơ kỳ Phật giáo Giáo đoàn sử chi nghiên cứu, tr. 387-396, đã dẫn rất nhiều.

8 Đồng diệp luật, Kinh phân biệt, Nam truyền 1, tr. 268.

9 Đồng diệp luật, Đại phẩm, Nam truyền 3, tr. 298.

10 Đồng diệp luật, Kinh phân biệt, Nam truyền 2, tr. 107.

11 Tăng chi bộ, phẩm 1 pháp, Nam truyền 17, tr. 34. Tăng nhất A-hàm kinh 3, T. 2, tr. 558a.

(a) Bái (pāṭhaka): một loại Phạm bái, còn gọi là bái-nặc, bà-trắc. Dịch ý là dừng nghỉ hoặc tán thán. Thông thường xem bái-nặc chính là thứ ca vịnh của Phật giáo, kỳ thật thanh bái thời kỳ đầu hoàn toàn không có âm nhạc khúc chiết uyển chuyển, chỉ là các từ thuộc lời nói, có thể gần với sự đọc nghe hay và ngâm nga rõ ràng của thơ. Nhưng sau khi các Bộ phái bắt đầu cho phép dùng âm thanh ca vịnh để thuyết Pháp, bái-nặc cũng dần dần thay đổi, nên đồng nghĩa với ca vịnh.

12 Thập tụng luật 37, T. 23, tr. 269c.

13 Di-sa-tắc bộ Hòa-ê Ngũ phần luật 18, T. 22, tr. 121c.

14 Di-sa-tắc bộ Hòa-ê Ngũ phần luật 26, T. 22, tr. 176b

15 Tứ phần luật 35, T. 22, tr. 817a.

16 Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da tạp sự 4, T. 24, tr. 223b.

(b) Tên gọi khác của Phật thuyết vô thường kinh, 1 quyển, T. 17, No. 0801, do Đường Nghĩa Tịnh dịch.

17 Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da tạp sự 6, T. 24, tr. 232c.

(c) Phương pháp kéo dài âm thanh, dùng tay để ra hiệu. Người chủ lễ xướng lên, mọi người xướng theo.

18 Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da tạp sự 6, T. 24, tr. 223c. Căn bản Tát-bà-đa bộ Luật nhiếp 9, T. 24, tr. 575b.

19 Di-sa-tắc bộ Hòa-ê Ngũ phần luật 18, T. 22, tr. 121b. Tứ phần luật 35, T. 22, tr. 817a.

20 Di-sa-tắc bộ Hòa-ê Ngũ phần luật 3, T. 22, tr. 15b. Tứ phần luật 3, T. 22, tr. 587b.

21 Shizutani Masao (靜谷正雄), Sơ kỳ Đại thừa Phật giáo chi thành lập quá trình, tr. 18-19.

22 Cao Tăng truyện 13, T. 50, tr. 415b.

23 Cao Tăng truyện 13, T. 50, tr. 417c.

24 Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da Tạp sự 4, T. 24, tr. 223a.

25 Căn bản Tát-bà-đa bộ Luật nhiếp 9, T. 24, tr. 575b.