TRIẾT HỌC TÁNH KHÔNG
Nguyên tác: Pháp sư Ấn Thuận
Chuyển ngữ: Tỳ-kheo Thích Nhuận Thịnh
CHƯƠNG II. BỘ PHÁI – KHAI TRIỂN Ý NGHĨA CỦA KHÔNG
1. Nghĩa của “không” căn cứ trên sự nghe và tư duy mà triển
khai
Tất cả pháp môn của Phật thuyết là tùy thuận với giải
thoát. Con đường giải thoát là biết như thật về vô thường, khổ, (không), vô
ngã; nhờ vào sự chán bỏ, ly dục, diệt, không có chấp trước mà được giải thoát.
Sự giải thoát cần phải nương vào huệ - bát-nhã (prajñā, paññā); tu hành quán huệ như thật
để có thể lìa phiền não, phương tiện chủ yếu là không (śūnya, suñña), vô sở hữu (ākiṃcanya, ākiñcañña), vô tướng (animitta).
Không có tham, sân, si, cũng là nghĩa rốt ráo của vô tướng, vô sở hữu; cho nên
trong quá trình phát huy của Phật pháp, không càng biểu hiện ra tính chất
quan trọng của nó.
Trong tu tập Thánh đạo, không, vô sở hữu, vô tướng đều đặt
nặng đối với sự ly các hoặc [phiền não] của quán huệ. Nhưng không và vô tướng
hiển nhiên đã có ý nghĩa lý tánh do được quán sát. Như vô tướng, vốn là ‘không
tác ý đến mọi tướng’, ‘không chấp thủ mọi tướng’, nên Hữu minh đại kinh nói: “Có hai nhân duyên nhập vào vô tướng tâm giải
thoát: không tác ý mọi tướng và tác ý đến vô tướng giới.”1(a) Như vậy, muốn nhập vào vô tướng tâm
giải thoát (hoặc gọi là vô tướng tâm tam-muội), không chỉ không tác ý đến mọi
tướng, mà vả lại cần phải tác ý đến vô tướng. Vô tướng giới (animitta-dhātu) là niết-bàn tịch tĩnh
vô tướng. Thể tánh của niết-bàn như thế nào, thì trong các bộ phái đã có sự
tranh luận, nhưng đều diễn tả rằng nó là sự tịch diệt mọi khổ đau mà không thể
hí luận. Cho nên ‘tác ý về vô tướng giới’, niết-bàn là cảnh giới được quán tưởng
– nghĩa lý hoặc lý tánh. Không cũng là như vậy: vô ngã, vô ngã sở là không,
không là nghĩa lý phổ biến khắp đến mọi pháp, cũng là đối tượng được
quán. Lại lập nên ‘tánh không xuất thế’ để diễn tả niết-bàn vắng lặng.
Như vậy, không và vô tướng, không chỉ là Thánh đạo thực tiễn – tam-muội, giải
thoát, mà cũng là pháp nghĩa được quán, được tư duy vậy.
Phật pháp đặt nặng về sự tu hành, tu hành thì không thể
không có định, nhưng khả năng thật sự lìa được phiền não để đắc giải thoát là
trí như thật, tuệ bình đẳng quán như thật.2
Loại huệ học cùng tương ưng với định, ở trong thứ tự quá trình tu học, có bốn
Nhập lưu phần (chi Dự lưu): thân cận bậc thiện sĩ, học tập chánh pháp, như lý
tác ý, tùy pháp hành pháp.3(b) Cách hóa đạo của Phật là lấy sự truyền
trao dạy dỗ bằng ngữ ngôn làm chính, cho nên chương trình học tập của hàng đệ tử
là do nghe, tư duy, tu tập, mới có thể dẫn đến phát sanh trí tuệ vô lậu, biết
pháp, thấy pháp, đắc quả Dự lưu.
Trong kinh Tạp
A-hàm, hễ đối lại với hạng ‘phàm phu ngu si’ thì nói là hạng ‘Thánh đệ tử
nghe nhiều (đa văn) (hoặc gọi là có nghe – hữu văn)’. ‘Yết kiến bậc Thánh nhân,
biết pháp của bậc Thánh nhân, khéo thuận [thực hành] theo pháp của bậc Thánh
nhân; yết kiến bậc thiện tri thức, biết pháp của bậc thiện tri thức, khéo thuận
[thực hành] theo pháp của bậc thiện tri thức’. Thân cận bậc Thiện sĩ, trải qua
sự nghe, tư duy, tu tập mới có thể dẫn đến phát sanh trí vô lậu, cho nên đối với
những văn cú do nghe được từ Phật mà có, từ sự học tập, tư duy, là phương tiện mà
huệ học không thể thiếu được.
Nhằm lý giải chính xác Phật pháp, vì để có những giải
thích thích hợp đối với những vấn nạn của ngoại giới, giới Phật giáo dần dần
chú trọng đến sự văn, tư (nghe, học hỏi và tư duy) Phật pháp, do vậy mà luận A-tỳ-đạt-ma,
luận Tỳ-đà-la (Vetāḍa, Vetāla) đã xuất hiện. Phật pháp do văn, tư của Phật
giáo Sơ kỳ tuy chú trọng đối với sự phân tích, chọn lựa ra sự kiện (điều mục) theo
từng loại, nên ý nghĩa của ‘không’ cũng nhờ vào sự văn, tư mà phát huy lên, đây
là thành tựu trác việt của bộ phái Phật giáo vậy!
Văn hiến của bộ phái Phật giáo, còn bảo tồn đến nay, chỉ
có Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) và Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya) là đầy đủ, ngoài ra
cũng có một số truyền thuật của bộ phái khác. Các bộ luận thuộc Đại thừa Sơ kỳ,
như luận Đại trí độ, luận Du-già sư địa, cũng có thể tham khảo. Tư
tưởng của bộ phái Phật giáo vốn đều là y cứ vào kinh. Nhưng tụng bản của mỗi bộ
phái, văn cú không hoàn toàn tương đồng, mà nếu có tương đồng thì giải thích
(hiểu) cũng không nhất trí với nhau, cho nên khi khai triển ý nghĩa của không,
đương nhiên cũng có chỗ bất đồng. Trên sự thật, các bộ phái Phật giáo tại Ấn độ
còn diễn tiến đến thời đại Đại thừa chủ trương ‘mọi pháp đều là không’.
2. Thắng nghĩa không và đại không
Thuyết nhất thiết hữu bộ là bộ phái có sở trường luận cứu
về pháp nghĩa. Trong nội bộ của Nhất thiết hữu bộ có hai hệ thống lớn: hệ trọng
kinh thì trì kinh, là những người thuộc Thí dụ (sūtradhara dārṣṭāntika), hệ trọng luận là
các Luận sư A-tỳ-đạt-ma (abhidharma). Về sau, hệ Luận sư A-tỳ-đạt-ma trở thành tông
chính của Thuyết nhất thiết hữu bộ, do vậy, những người thuộc hệ trì kinh Thí dụ
thì cải tiến thành Thuyết kinh bộ (Sūtravādin). Pháp nghĩa của Hữu bộ và Kinh bộ, đối với Phật giáo
Đại thừa, dòng chính của Luận sư Đại thừa, hai phái Trung quán (Mādhyamika) và Du-già (Yogācāra), trên mặt tư tưởng có
mối liên hệ mật thiết.
Bản Hán dịch của kinh Tạp
A-hàm là tụng bản của Thuyết nhất thiết hữu bộ, tương đương với Tương ưng bộ của Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya). Trong Tạp A-hàm, có hai bài kinh lấy không
làm tên gọi, là hai kinh mà Tương ưng bộ
không có, có thể nói là thuộc về bộ phái (nhưng cũng không chỉ là của Hữu bộ).
1. Kinh Đệ nhất
nghĩa không, như Tạp A-hàm(I) nói: “Con mắt khi sanh thì nó
không có từ đâu đến, khi diệt nó không có nơi nào để đi. Như vậy con mắt, tuy
không thật nhưng có sanh, sanh rồi diệt mất, có nghiệp báo nhưng không có kẻ
làm, ấm này diệt rồi, ấm khác nối tiếp, trừ pháp tục số. Tai, mũi, lưỡi, thân,
ý cũng nói như vậy.”
“Pháp tục số tức là cái này có nên cái kia có, cái này khởi
nên cái kia khởi,… khối lớn thuần khổ tập khởi. Lại nữa, cái này không có nên
cái kia không có, cái này diệt nên cái kia diệt,… khối lớn thuần khổ diệt. Này
các tỳ-kheo! Đó gọi là kinh Đệ nhất nghĩa
Không pháp.”
Đệ nhất nghĩa không là cách dịch khác của thắng nghĩa
không (paramārtha-śūnyatā); bản dịch khác của Thi Hộ vào đời Triệu Tống thì gọi là kinh Phật thuyết thắng nghĩa không. Trong
kinh, dùng sự sanh diệt của sáu xứ là con mắt, v.v., để trình bày rằng trong sự
lưu chuyển nối tiếp của sanh tử, có nghiệp và báo (báo, tân dịch là dị thục),
mà kẻ làm (kāraka, tác giả) thì không có. Đây rõ ràng là thuyết ‘pháp có, ngã không’ [pháp
hữu, ngã vô]. Không có kẻ tạo nghiệp, cũng không có kẻ chịu quả báo (tác giả và
thọ giả đều là tên gọi khác của tự ngã), cho nên không thể nói ngã có sự xả bỏ
năm ấm của đời sống trước [tiền ngũ ấm] để nối tiếp sanh ra năm ấm của đời sống
sau [hậu ngũ ấm]. Không thể nói có kẻ tạo tác – ngã, có chăng chỉ là theo pháp
tục số. Pháp tục số có nghĩa là gì? Luận A-tỳ-đạt-ma
Thuận chánh lý dẫn kinh1 nói:
“Như lời đức Thế tôn nói: có nghiệp, có dị thục, còn kẻ tạo
tác thì không thể có được (bất khả đắc), nên có thể xả uẩn này và có thể tiếp tục
uẩn khác, chỉ trừ pháp giả (đặt).”
“Kinh Thắng nghĩa
không nói: Trong pháp giả này, vô minh duyên hành, nói rộng ra cho đến sanh
duyên lão tử.”
Căn cứ theo luận Thuận
chánh lý do Huyền Trang dịch, có thể biết pháp tục số là cách dịch khác của
pháp giả. Pháp giả là pháp được đặt nên (dharma-prajñapti), đặt nên (prajñapti)
có thể dịch là an lập hoặc giả danh. Pháp được đặt nên – pháp giả, chính là sự
sinh khởi và hoại diệt của 12 chi gồm vô minh duyên với hành, v.v. Luận Thành thật do Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) dịch, dịch đoạn kinh văn
này là: “Các pháp chỉ là danh tự giả; danh tự giả - đó là thứ được gọi là nhân
vô minh duyên với các hành…”2 Luận Du-già giải thích pháp giả là: “Duy chỉ
có các pháp từ các duyên sanh ra, (các duyên) sanh ra các pháp.3 Kinh Thắng nghĩa không nói: “Các pháp riêng biệt kết hợp thành, do nhân
duyên sanh.”4 Cho nên nghĩa của kinh
nói là: duy chỉ có pháp giả đặt nên, [do] sanh tử nối tiếp theo duyên khởi nên có
nghiệp, có dị thục, mà không có cái ngã tạo nghiệp và thọ quả báo. Pháp duyên
khởi là có giả, cái ngã không thể có, đó là thắng nghĩa không. Pháp tục số
(pháp giả) là có, mà kinh Thắng nghĩa
không nói, là đệ nhất nghĩa không, tuy không phải là thuyết nhị đế rõ ràng, mà ý
nghĩa của nó lại phù hợp với thuyết nhị đế, cho nên luận Du-già nói rõ rằng: “Duy chỉ ở trong pháp nhân quả kia, nương nơi thế
tục đế mà giả lập nên tác dụng.”5 Pháp giả
được đặt nên là (tên gọi) giả, thắng nghĩa không là không; giả và không đều dựa
trên pháp duyên khởi mà nói. Sự dựa trên duyên khởi mà thuyết pháp, kinh Tạp A-hàm gọi đó là: “Ly nhị biên này, ở
trong trung đạo mà thuyết pháp.”6 Trung luận của Long thọ (Nāgārjuna) nói: “Chư Phật dựa
vào nhị đế để thuyết pháp cho chúng sanh;”(a)
“pháp mà do nhiều duyên sanh ra, [chúng] tôi gọi nó là tánh không, [tánh không]
đó là tên gọi giả được đặt nên, như vậy, tánh không là trung đạo.(b)”7 Ý nghĩa của nhị đế và không - giả -
trung đều được khơi mở từ sự tiềm ẩn trong kinh Thắng nghĩa không này mà ra.
Phần đầu của kinh Đệ
nhất nghĩa không, mà ý nghĩa có liên
quan đến sanh diệt, để lại ở tiết sau, cùng với các kinh văn khác có liên quan
giải thích một lượt.
2.
Đại không kinh: Như Tạp A-hàm(II) nói:
“Sao
gọi là kinh Đại không pháp? Đó là vì
cái này có nên cái kia có, cái này khởi nên cái kia khởi, nghĩa là duyên vô
minh nên có hành, duyên hành nên có thức, cho đến tụ tập thành khối lớn thuần
khổ. Duyên nơi sanh nên có già chết, nếu có ai [tự] hỏi rằng: Đó là ai già chết?
Già chết thuộc về ai? Anh ta [tự] trả lời rằng: ngã tức là già chết; nay già chết
thuộc về ngã, già chết chính là ngã. Điều được nói rằng mạng tức là thân, hoặc
nói mạng khác, thân khác, đây thời là một nghĩa mà nói có nhiều loại. Nếu có ai
quan niệm và nói rằng mạng tức là thân, thì đó là điều mà người có phạm hạnh
không có; nếu lại có ai quan niệm và nói rằng mạng khác, thân khác, thì đó là
điều mà người có phạm hạnh không có. Đối với sự chấp nhị biên này, tâm không bị
đi theo, chân chánh hướng đến trung đạo, bậc Hiền thánh xuất thế có chánh kiến
như thật không điên đảo, đó là duyên nơi sanh nên có già chết…”
“Này
các tỳ-kheo! Nếu muốn lìa vô minh để sanh minh, thì vấn đề đó là ai già chết?
Già chết thuộc về ai? Già chết khi đã đoạn thì biết là đã đoạn, đoạn gốc rễ của
nó, như chặt ngọn cây đa-la, ở đời vị lai thành tựu pháp bất sanh… Nếu tỳ-kheo
muốn lìa vô minh để sanh minh, thì khi vô minh diệt thì hành diệt, cho đến khối
lớn thuần khổ diệt, đó gọi là kinh Đại không pháp.”
Điều
mà Đại không kinh nói là phủ định tà kiến ‘già chết (v.v.) là ngã’, ‘già
chết thuộc về ngã’, nó cùng với tà kiến nhị biên rằng ‘mạng tức là thân’, ‘mạng
khác, thân khác’, là tương đồng, nên thuyết chánh kiến trung đạo về 12 nhân
duyên.
Mạng
tức là thân – ngã tức là già chết (cho thân là ngã)
Mạng
khác, thân khác – già chết thuộc về ngã (cho thân là ngã sở)
Mạng
(jīva) là tự thể sanh mạng theo các tín ngưỡng thông thường, cũng chính là tên
khác của ngã (ātman). Thân là thân thể (thân xác thịt), ở đây mở rộng ra là thể
tổng hợp gồm thân và tâm của sự sống chết xoay vần (12 chi cũng được xem là
thuyết năm ấm, sáu xứ). Giả sử như nói: ngã tức là già chết (sanh, hữu, v.v.),
đó là cho thân là tự ngã – ‘mạng tức là thân’. Giả sử như nói: sống chết thuộc
về ngã, đó là cho thân không phải là ngã – ‘mạng khác, thân khác’. Thân là thuộc
về ngã, sở hữu của ngã, cho nên mạng là ngã mà thân là ngã sở (mama-kāra).
Đoạn kinh văn này, trong Tương ưng nhân
duyên của Tương ưng bộ cũng có
nói như vậy, nhưng không có tên gọi là Đại
không kinh.8
Thế
thì, kinh Tạp A-hàm được Hữu bộ tụng,
đặc biệt xưng nó là Đại không kinh, rốt
cục ý nghĩa tại đâu? Luận Du-già giải
thích là: “Tất cả đều vô ngã, không có sự sai biệt, gọi chung là không,
nghĩa là bổ-đặc-già-la là vô ngã và pháp là vô ngã. Bổ-đặc-già-la là vô ngã, tức
là vì ngoài sự ly mọi duyên sanh với hành, mà có một cái ngã biệt lập thì điều
này là không thể có được (bất khả đắc). Pháp vô ngã, nghĩa là chính tất cả
duyên sanh ra các hành, tánh của nó chẳng phải là thật ngã, vì nó là vô thường.
Như vậy, hai loại mà gom lại thành một, nơi đó [trong Tạp A-hàm] gọi đây [kinh này] tên là Đại không.”9
Căn
cứ theo luận Du-già nói: Bổ-đặc-già-la
là vô ngã (pudgala-nairātmya) và pháp là vô ngã (dharma-nairātmya),
gọi chung là đại không (mahāśūnyatā).
Bổ-đặc-già-la vô ngã là ‘mạng khác, thân khác’, ngoài thân ra không thể có thật
ngã. Pháp vô ngã là ‘mạng tức là thân’, chính thân này không thể có thật ngã,
hai loại vô ngã này cũng có thể nói là hai loại không, cho nên gọi chung là đại
không. Pháp vô ngã được nói đó, cùng với thuyết ‘mọi pháp đều không’ là
bất đồng, chỉ vì pháp không phải là thật ngã, hay là thuyết ‘pháp có, ngã
không’. Chẳng qua, vì điều này nên giải thích ‘đại không’ là ngã-pháp đều là
không.
3. Sanh
diệt như huyễn – không đến không đi
Thuyết
‘tam thế thật hữu, pháp tánh hằng hữu’ của Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin),
dường như cùng với ý nghĩa pháp là không của Đại thừa trái ngược nhau, kỳ thật,
trong sự khai triển tư tưởng của Thuyết nhất thiết hữu bộ, đối với quan điểm ‘tất
cả pháp là không’ có ảnh hưởng rất lớn, thật sự có thể nói là ‘đả phá lẫn nhau
mà hình thành cho nhau’. Ở đây lại dẫn ba bài kinh để chứng minh.
1.
Kinh Thắng nghĩa không – kinh Đệ nhất nghĩa không, nói rằng có
nghiệp báo nhưng không có kẻ tạo tác, ở đoạn trên đã nói qua rồi. Giải thích có
nghiệp có quả báo như thế nào? Kinh Tạp A-hàm(I)
nói như thế này:
“Con
mắt (v.v.), khi sanh thì không có từ nơi đâu đến, khi diệt không có đi về đâu.
Như vậy, con mắt (v.v.) không có thật nhưng có sanh, sanh rồi diệt mất, có nghiệp
báo nhưng không có kẻ tạo tác.”
Sáu
xứ gồm con mắt, v.v., là thể quả báo do y vào nghiệp đời trước sanh khởi ra,
cho nên khi mới sanh là ‘hiện rõ các uẩn, đạt được các xứ’; ‘được ấm, được giới,
được nhập xứ, được mạng căn, đó gọi là sanh.’1
Nhằm để giải thích sự dựa vào nghiệp chiêu cảm lấy thể quả báo mà không có kẻ tạo
tác, cho nên trước hết nói đến tình hình sanh diệt của thể quả báo như mắt,
v.v. Đoạn kinh văn này, trong luận A-tỳ-đạt-ma
Thuận chánh lý,(II) do
ngài Huyền trang dịch, nói như sau:
“Như
trong kinh Thắng nghĩa không nói: khi
nhãn căn sanh, không từ đâu đến; khi nhãn căn diệt, không có gì tập hợp tạo
thành; trước đó chưa có mà nay có, có rồi lại mất… Có nghiệp, có dị thục, nhưng
kẻ tạo tác thì không thể có.”
Các
căn gồm con mắt, v.v., theo duyên nên sanh diệt, sanh diệt là ‘không từ đâu đến’,
‘không có gì tập hợp tạo thành’, điều này có nghĩa gì? Trong Phật pháp, vào lúc
không có sanh khởi về trước, có thể sanh khởi, có cái khả năng sanh khởi, thế
thì bất đồng với sự không có [tồn tại], cho nên nói là ‘có trong thời tương
lai’, ‘sẽ có’. Con mắt, v.v., là sanh nhưng lại diệt đi trong từng sát-na, tuy
đã trở thành quá khứ, không thể sanh trở lại, nhưng có sanh khởi tác dụng của hậu
quả, không thể nói là không có, cho nên nói ‘có trong quá khứ’, ‘đã từng có’.
‘Hiện đang có’ là sanh diệt ngay trong hiện tại. Như nhãn căn là sắc pháp, là sắc
vi tế (vật chất). Con mắt cực vi là từ nhân duyên sanh ra, gọi là từ vị lai đến
hiện tại. Nói nhãn căn lúc chưa sanh, ở trong vị lai, nhưng vị lai không có
tánh không gian nên không thể nói là nó đến từ một nơi nào đó trong vị lai, cho
nên nói là ‘không từ nơi nào đến’. Con mắt cực vi trong hiện tại là nhờ vào cực
vi của bốn đại chủng năng tạo là đất, v.v., hòa hợp mà trụ.
Trong
sát-na diệt đã vào quá khứ, không thể nói là đã không có; trở thành nhãn căn
quá khứ, không phải là cực vi của bốn đại, v.v., hòa hợp mà trụ nữa, cho nên
nói ‘khi diệt không có gì tập hợp tạo thành’. Không có gì tập hợp tạo thành, luận
Du-già giải thích rằng: “Khi diệt, đều
không có gì đến tích tập để trụ, có rồi phân tán hoại diệt.”2 Nhãn căn, v.v., ‘không có từ nơi đâu
sanh ra, không có đi về đâu’ (vãng), cho nên nói: ‘không thật có mà sanh, sanh
rồi diệt mất’. ‘Diệt mất’, ngài Huyền trang dịch là ‘có rồi phân tán hoại diệt’,
hoặc ‘có rồi lại mất’; phân tán hoại diệt và lại mất, đều không phải là không
có. Như vậy, nhãn căn theo duyên sanh diệt, có thể nói có ba đời, nhưng thật tế
là không đến từ nơi đâu, không đi về đâu.
Thuyết
nhất thiết hữu bộ nói ba đời là thật có, nói quá khứ và vị lai là ‘loại’ của hiện
tại, là đồng với hiện tại. Nhưng ở trong vị lai và quá khứ, sắc pháp không có
tướng hòa hợp tụ tập của cực vi, tâm pháp cũng không có tác dụng nhận biết của
tâm tụ tập. Nói về pháp tánh của quá khứ và vị lai, thì cùng với pháp tánh của
hiện tại không có gì sai biệt, cho nên nói ‘ba đời là thật có, pháp tánh là hằng
trụ’. Pháp tánh thật hữu của Thuyết nhất thiết hữu bộ là từ hiện tại mà suy luận
đến quá khứ và vị lai; sự thật hữu của quá khứ và vị lai có khuynh hướng ‘hữu’
của Hình nhi thượng. Đây là mới từ sự sanh diệt của nhãn căn trong hiện tại, mà
rút ra kết luận ‘khi sanh thì không có đến từ đâu, khi diệt không có đi về
đâu’. ‘Không có từ nơi đâu đến, không có đi về đâu’ – dùng mệnh đề như vậy đệ
trình bày sự hiện hữu, không đúng là cùng với sự quán ba đời như huyễn, như hóa
của Đại thừa, có vài điểm giống nhau ư?
2.
Kinh Phủ chưởng dụ: kinh Phủ chưởng dụ, từ thí dụ ‘ví như hai bàn
tay hòa hợp tương tác phát ra âm thanh’ mà có tên như vậy, kinh Tạp A-hàm(III)
nói:
“Này
các tỳ-kheo! Các hành là như huyễn, như ngọn lửa, trong khoảng sát-na thì mục
nát, không có thật đến, thật đi.”
Luận Thuận chánh lý dẫn kinh này nói: “Các hành đều như huyễn, như ngọn lửa, tạm
thời có trụ, nhanh chóng tàn diệt trở lại,”3
luận Du-già đã giải thích rõ rằng: “Lại nữa, các hành này, bởi vì mỗi mỗi
tự thể của các thú sanh khởi khác nhau không có chân thật, nên nói chúng như là
sự huyễn hóa. Bởi vì tưởng, tâm, nhận thức có tính điên đảo mê loạn nên nói là
như quáng nắng. Vì pháp có sanh khởi và diệt tận nên nói là có tăng có giảm. Vì
nó có tánh [tồn tãi trong khoảng] sát-na nên gọi đó là tạm thời. Luôn luôn sau
khi hoại thì nhanh chóng hình thành nên cái khác, liên tục nối tiếp nhau, nên gọi
là nhanh chóng. Hiện tiền nối tiếp nhau, khi đến thì không đến từ đâu, khi mất
thì không đi về đâu, vì vậy nên nói là trước đây chưa có mà hiện nay có, có rồi
phân tán diệt mất.”4 Kinh Phủ chưởng dụ, từ sự sanh diệt trong từng
sát-na, khi đến không đến từ đâu, khi mất không đi về đâu, trình bày tính hư ngụy
không thật có của các hành, cùng với kiến giải của kinh Thắng nghĩa không là hoàn toàn nhất trí.
3.
Kinh Huyễn võng: trong Đa thức đa tri chư đại kinh được luật Thập tụng truyền, có Ma-na-xà-lam
(tiếng nước Tấn gọi là Hóa kinh).5 ‘Ma-na’ hẳn là chép nhầm của ma-da (māyā);
ma-da-xà-lam (māyā-jāla),
dịch là huyễn võng. Huyễn võng và Phủ chưởng đều là kinh được Hữu bộ truyền
tụng. Kinh Huyễn võng không có bản
Hán dịch, quyển 4(IV) của luận
A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý dẫn kinh
này nói: “Phật bảo các Thánh đệ tử đa văn rằng: ‘hôm nay các người nên học như
thế này: hễ con mắt nhận biết sắc trong thời quá khứ, vị lai, hiện tại nào,
trong đây đều là tánh vô thường, tánh thường hằng, nói rộng ra cho đến tánh
không điên đảo, Thánh đế xuất thế nào, thì chúng thảy đều là pháp hư ngụy,
không thật.”
Luận
Thành duy thức bảo sanh, cũng dẫn thuật
kinh này, từ ‘đều có tánh vô thường’ về sau, được dịch là: “không có sự vật thật
nào có thể nắm bắt được mà thường hằng cố định, không hư vọng, không biến đổi,
hoặc nếu như có được, hoặc không có tánh điên đảo thì thảy đều chẳng có, chỉ trừ
bậc Thánh giả vượt khỏi thế gian, đây là thành tựu chân thật.”6 Đây là nói: mọi pháp ở thế gian đều là
pháp hư ngụy, không thật, không thể có được thật tánh nào mà thường, hằng,
không biến đổi. Kinh Huyễn võng cũng
có thí dụ ‘xem như sự huyễn’ như thế,7
cùng với kinh Phủ chưởng tương đồng.
Ba
kinh nói ở trên đều được Hữu bộ và Kinh bộ (Sautrāntika) cùng truyền tụng,
mà giải thích thì bất đồng. Hữu bộ cho rằng: pháp tánh thuộc ba đời là thật có,
vì nhằm trừ bỏ các vọng chấp như thường, hằng, ngã và ngã sở, v.v., cho nên nói
ví dụ là hư vọng, như huyễn, v.v. Kinh bộ giải thích là không có thật tánh, và trích
dẫn để làm giáo chứng rằng không có duyên thì thức cũng có thể sanh ra. Ý nghĩa
cơ bản của kinh văn cũng được xem là gần với Hữu bộ, nhưng không thể là sự thật
hữu như là của Hữu bộ. Ngã (ātman), ngoại đạo tuy có
chấp sai lầm rằng lìa uẩn cũng có ngã, kỳ thật, ‘sa-môn, bà-la-môn cho là có
ngã, tất cả đều căn cứ vào năm thụ ấm này mà chấp là có ngã’.8
Nếu
như năm ấm – mỗi mỗi pháp là thường, là hằng, là không biến đổi, mỗi mỗi pháp
đó có thể nói là ngã vậy. Nhưng năm ấm, v.v, các hành đều là vô thường, không có
thường hằng, là biến đổi, cho nên thật ngã là không thể có. Kinh Tưởng trong Trung A-hàm nói: “Vị ấy đối với tất cả đều có tưởng về tất cả, tất
cả là thần (cựu dịch của ngã), tất cả là sở hữu của thần, thần là tất cả sở hữu.
Vị ấy sau khi cho tất cả là thần rồi, nên liền không biết về tất cả.”9 Nếu như đối với hết thảy pháp mà có tưởng
chấp trước, thì tất cả sẽ là ngã và ngã sở. Cho nên thông đạt vô ngã thì cần phải
biết như thật rằng tất cả (hành) là pháp bị vô thường, biến đổi, hư ngụy không
thật, nên không chấp trước vào tướng (tưởng). Nếu biết như thật rằng các hành
là vô thường, không có thường hằng,
v.v., chính là nhằm nhận thức rõ ngã là không thể có được. Nhưng các hành mà là
sở y, sở hữu của ngã, từ phương diện sanh không từ đâu đến, diệt không đi về
đâu, hư ngụy không thật, như huyễn, như ngọn lửa để quán sát, thế thì tư tưởng
về cái thật ngã là không thể có được, các hành cũng chẳng phải thật hữu, được phát
triển ra rất tự nhiên.
Pháp
hữu vi là hư ngụy không thật, kinh Tạp
A-hàm sớm đã nói đến rõ ràng rồi. Nếu lấy năm ấm làm thí dụ: sắc như là bọt
nước, thọ như là bong bóng nước, tưởng như là con ngựa đồng (cách dịch khác của
quáng nắng), hành như là cây chuối, thức như là (sự kiện) huyễn hóa. Năm ấm được
thí dụ này, kinh trên nói rằng: “Hãy quán đúng sự thật, tư duy, phân tích rằng
không có thứ gì cả, không bền vững, không thật, không kiên cố; như là bệnh, như
ung nhọt, như gai nhọn, như giết hại, vô thường, khổ, không, chẳng phải ngã.”10 Tương
ưng bộ cũng nói: “không có thứ gì cả, không thật, không kiên cố.(a)”11
Trong
năm thí dụ, dụ bọt nước, dụ bong bóng nước đều biểu thị sự vô thường, sự không
kiên cố. Dụ cây chuối, tức là ngoài thì thật nhưng bên trong là hư ngụy. Dụ sự
kiện huyễn hóa, là nhìn cũng thấy được, nghe cũng nghe được, nhưng lại không có
sự kiện thật như thế. Dụ ngựa đồng, như luận Đại trí độ nói: “ngọn lửa, bởi ánh sáng mặt trời chiếu đến những hạt
bụi bị gió thổi, trong cánh đồng rộng thấy như là con ngựa đồng; kẻ không có
trí mới nhìn thì gọi nó là nước.”12 Ngựa đồng
là loại khí lưu động rất nhanh. Thực tế của thí dụ này là vào mùa xuân trời đã ấm
áp, ánh sáng mặt trời chiếu và gió thổi làm cho khí nước bay lên, nhìn từ xa xa
chỉ thấy từng đợt sóng gợn lên. Con nai đang khát nước sẽ chạy đến tìm nước uống,
cho nên hoặc dịch là ‘lộc ái’ [con nai đang khát khao có nước]. Những sóng nắng
gợn lên mà ở xa trông thấy ấy, và ánh sáng mặt trời có liên quan, cho nên dịch
là ngọn lửa, ánh lửa, quáng nắng. Vũng nước lớn mà ở xa trông thấy ấy, quá khứ
của nó lại là gì thì cũng không có thấy được. Không có thứ gì cả, không thật mà
dụ quáng nắng biểu thị, rất có thể được giải thích là hư vọng không thật –
không.
Còn
có thí dụ âm của tiếng đàn, như Tạp A-hàm(V) nói:
“Có
vị vua nghe được tiếng đàn tuyệt diệu mà mình chưa từng được nghe, nên sanh
lòng rất yêu thích… Vua nói với đại thần: Ta không cần cây đàn, hãy lấy âm
thanh đáng yêu thích mà ta đã từng nghe ấy lại đây! Đại thần đáp rằng: Cây đàn
như thế, phải có đầy đủ rất nhiều thứ, đó là phải có cán, có máng, có thùng, có
dây, có da, và người có cách khéo léo đàn nó, có đủ các điều kiện như thế mới
thành âm thanh… Âm thanh mà vua đã nghe trước đây, đã là quá khứ, biến chuyển,
và cũng diệt hết rồi, không thể mang lại được. Bấy giờ, đại vương liền suy nghĩ
rằng, Ôi! Cần làm gì vật hư ngụy này!”13
Chiếc
đàn là hư ngụy, âm thanh của đàn là từ nhân duyên sanh, trong sát-na thì diệt mất.
Căn cứ theo thí dụ này, có thể thấy hết thảy là pháp hữu vi đều là hư ngụy
không thật. “Pháp mà hư vọng và cướp đoạt, đó là hết thảy hữu vi.”14 Hữu vi là hư vọng, hư ngụy, do tìm hiểu
đối với sự sanh diệt trong từng sát-na mà hiểu được ‘khi sanh không tư đâu đến,
khi diệt không đi về đâu’ – thuyết sanh diệt không đến, không đi. Ở đây không
nghi ngờ gì, nó là nhân tố mạnh mẽ dẫn đến làm phát sanh thuyết tất cả pháp là
không.
4. Thuyết
về ngã không và pháp không của học phái Thanh văn
Trong
các bộ phái Thanh văn, có thuyết tất cả pháp đều không. Do vì văn hiến không đầy
đủ, không biết rõ rốt cục là có bao nhiêu bộ phái, nhưng bộ phái mà có thuyết
pháp đều là không, chính xác là có tồn tại. Như trong luận Đại trí độ của Long thọ (Nāgārjuna),
có nói đến 3 loại pháp môn: “1. Côn-lặc môn (piṭaka hoặc peṭaka); 2. A-tỳ-đàm môn; 3.
Không môn.”1 Không môn trong ba loại
pháp môn này, có môn thuộc vào Thanh văn, đã dẫn 3 kinh Thanh văn để thuyết
minh. Lại khi nói đến ‘tất cả pháp đều là không’ thì dẫn 6 (hoặc 7) kinh để chứng
minh rằng “trong Tam tạng có nhiều nơi nói pháp đều là không.”2 Luận
Trí độ lại nói: “Nếu không đạt được pháp bát-nhã-ba-la-mật, mà nhập vào A-tỳ-đàm
môn thời bị rơi vào trong hữu, nếu nhập vào Không môn thời đọa vào trong vô, nếu
nhập vào Côn-lặc môn thì đọa vào trong hữu-vô.”3
Điều này cho thấy, việc dẫn chứng rộng rãi các kinh Thanh văn để nói tất cả
pháp đều là không, không phải tự chính Long thọ, mà là các bộ phái Thanh văn.
Sau đây, căn cứ vào lời kinh mà luận Trí độ đã dẫn, có thể hiểu rõ Không
môn là giải thích pháp đều là không như thế nào.
1.
Đại không kinh: Văn ở trên đã nói đến
kiến giải của Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin)
rồi. Bản Hán dịch của kinh Tạp A-hàm
nói: “Nếu có ai [tự] hỏi rằng: Đó là ai già chết? Già chết thuộc về ai? Anh ta
[tự] trả lời rằng: ngã tức là già chết; nay già chết thuộc về ngã, già chết
chính là ngã sở”, và cùng với “mạng tức là thân”, “mạng khác, thân khác” phối hợp
với nhau.4 Căn cứ vào kiến giải của
Không môn, thì đây là nói pháp không, như luận Đại trí độ5
nói:
“Trong
pháp Thanh văn, pháp không là đại không… là con người có già chết, (con người
cũng không thể có được), thì chúng sanh là không. Là già chết, (già chết cũng
không thể có được), là pháp không”.
“Nếu
nói ai già chết, phải biết đó là hư vọng, đó gọi là sanh không. Nếu nói là (có)
già chết, phải biết là hư vọng, đó gọi là pháp không.”
Sanh
không - chúng sanh không (sattva-śūnyatā),
pháp không (dharma-śūnyatā), ‘không môn’ là thành
lập nên hai loại không. Kinh nói ‘nay già chết thuộc về ngã, già chết là ngã sở’
là tà kiến hư vọng, nhân đó nói rằng ‘đó là già chết, đó là pháp không’. Ở đây
là lấy vô ngã làm ngã không, vô ngã sở làm pháp không. Điều này cùng với ý kiến
được nói trong luận Thành thật: “Nếu
bác bỏ ai già chết, thời là phá giả danh; bác bỏ sự già chết này là phá năm ấm”
(phá năm ấm tức là pháp không) phù hợp với nhau.6
2.
Kinh Phạm võng: như luận Đại trí độ(I)
nói:
“Sáu
mươi hai tà kiến trong kinh Phạm võng.
Nếu có ai nói: thần là thường, thế gian cũng thường, thì đó là tà kiến. Nếu nói
thần là vô thường, thế gian là vô thường, đó cũng là tà kiến. Thần và thế gian
vừa thường vừa vô thường, thần và thế gian vừa chẳng phải thường vừa chẳng phải
chẳng phải thường, đó đều là tà kiến. Bởi vậy cho nên biết các pháp đều là
không, đó là thật.”
Kinh
Phạm võng là một kinh của Trường A-hàm.7 Kinh nói đến 62 kiến là nêu tổng quát hết
các dị kiến của các ngoại đạo đương thời tại Ấn độ, nội dung là quá khứ có 18
kiến, vị lai có 44 kiến. Thần và thế gian là thường, vô thường, v.v., mà luận
đã dẫn, là 4 kiến đầu tiên của 62 kiến. Bốn kiến gồm thường, vô thường, v.v.,
trong Tạp A-hàm, là 4 kiến đầu của 14 vấn đề không
thể quyết định (bất khả ký).8 Nguyên
vốn chỉ là thế gian thường, vô thường, v.v, mà kinh Phạm võng gọi là thần và thế gian là thường, vô thường, v.v. Thần,
là cách dịch xưa của ngã (ātman). Thế gian (loka),
kinh Tạp A-hàm ước lược nói gồm 6
căn, 6 cảnh, 6 thức, 6 thọ,9 là hoạt
động thân-tâm của chúng sanh. Kinh Trường
A-hàm chia ra làm thần ngã và thế gian, đó là nêu bật sự tương phản của ngã
và pháp, cũng có thể nói là dùng tự thể của chúng sanh và tướng núi sông đất đai
để bàn luận với nhau, cũng chính là chúng sanh (thế gian) và khí (thế gian) được
nói thông thường vậy.
Luận
Trí độ y cứ vào ‘không môn’, dùng các
tà kiến như thần ngã và thế gian là thường, vô thường, v.v., để giải thích rằng
‘mọi pháp đều không, đó là đúng (như) thật’. Y theo kinh văn thì không có văn
rõ ràng nói rằng pháp là không, điều này trải qua lý luận như thế nào mà luận định
là không? Thần ngã là không thể có được, cho nên nói ngã thường, là vô thường,
v.v, đều là tà kiến. Nhưng “nhiều nơi, Phật nói pháp hữu vi là vô thường, khổ,
không, vô ngã, làm cho mọi người đắc đạo, thì vì sao (kinh Phạm võng)
nói (thế gian) là vô thường thì rơi vào tà kiến? Trong những giáo thuyết khác
nhau của Phật, dường như có tồn tại sự mâu thuẫn ư! Luận Đại trí độ dẫn kinh rồi giải thích thêm, như quyển 18(II) nói:
“Phật bảo Ma-ha-nam… Nếu khi thân (người) hoại tử, tâm phải
khéo ý thức, ngày đêm dùng tín, giới, văn, thí, huệ huân tập vào tâm thì ắt được
lợi ích, sanh lên cõi trời (ở trên là dẫn kinh, ở sau là giải thích). Nếu tất cả
pháp sanh diệt vô thường trong mỗi niệm, vì sao Phật nói vì công đức được huân
tập vào tâm nên ắt được sanh lên trên! Vì thế nên biết chẳng phải là có tánh vô
thường.”
“Phật tùy tùy theo
chúng sanh tương ứng mà thuyết pháp: phá cái chấp điên đảo về thường nên nói vô
thường. Bởi người đời sau không biết, không tin, nên nói rằng tâm đi đến đời
sau, sanh lên trên trời; tội phước, nghiệp, nhân duyên dù trải qua trăm nghìn
kiếp cũng không mất. Đó là đối trị tất-đàn, chẳng phải là đệ nhất nghĩa tất-đàn,
thật tướng của các pháp là chẳng phải thường, chẳng phải vô thường. Nhiều nơi
Phật cũng nói các pháp đều là không, trong cái không của các pháp cũng không có
vô thường. Bởi thế nên nói rằng thế gian vô thường là tà kiến, vì vậy gọi pháp đều
là không.”
Phật nói vô thường, làm cho mọi người đắc đạo, đây là sự
thật của nguyên thỉ Phật giáo. Vô thường của ‘các hành là vô thường’, nguyên ngữ
là anitya; tánh vô thường là anityatā. Phật không chỉ nói vô thường, mà cũng nói không có hằng còn, biến dị,
không an ổn, v.v. Luận Du-già căn cứ vào kinh nên nói: “ở trong các
hành, tu vô thường tưởng về hành có 5 loại, đó là do tánh vô thường, tánh không
hằng còn, tánh chẳng phải trụ dài lâu, tánh không thể giữ gìn, tánh của pháp biến
hoại.”10 Phật nói vô thường, v.v., không phải
là bàn luận nghiên cứu về nghĩa lý, mà là chỉ rõ sự thật. Như Tứ phi thường kệ nói: “Tích chứa (tài sản)
đều mất hết, tối cao (danh vị, quyền thế) ắt rơi xuống, (bạn bè) hội hợp phải
chia ly, có sanh, không có bất tử.” Ở đây là muốn con người đối với thế gian hiện
thực này (nước trời cũng ở trong đó), không nên mê luyến đối với triệt để mọi
thứ, phước lạc rốt cục rồi cũng sẽ tiêu mất, phải khởi tâm từ bỏ để hướng đến
giải thoát. Nhưng mà, hết thảy phàm phu đều kỳ vọng vào sự vĩnh hằng nên lưu
luyến say đắm thế gian này, cho nên kinh Tạp
A-hàm(III) nói:
“Hạng phàm phu ngu si vô văn, đối với thân bốn đại, mà
chán bỏ sự tại hại [của nó], ly dục, quăng bỏ, nhưng chẳng phải là đối với thức.”
“Hạng phàm phu ngu si vô văn, chẳng thà đối với sự trói
buộc của thân bốn đại này xem là ngã và ngã sở, không thể đối với sự trói buộc
của thức mà xem là ngã và ngã sở. Vì sao như vậy? Sắc thân bốn đại này, Ta xem
chừng là trụ [sống] khoảng 10 năm, 20, 30 cho đến 100 năm; nếu khéo an dưỡng,
thì hoặc có thể lại [sống] quá hơn một chút. Cái tâm ý thức kia biến chuyển
liên tục trong từng ngày, từng đêm, từng giờ, từng khắc, từng thoáng chốc, [khi]
sanh khác, [khi] diệt khác.(a)”11
Người thông thường ngu si không nghe [học hỏi], đối với sắc
thân bốn đại này – nhục thể, có khi vẫn có thể sanh tâm rời bỏ, nhưng đối với
tâm thức, lại không thể rời bỏ, cố chấp vào cái chấp ngã và ngã sở. Theo ý của
Phật, đối với sắc thân bốn đại này, chấp là ngã và ngã sở nên không thể rời bỏ,
nhiều ít còn có thể tha thứ được. Bởi vì sắc thân của chúng ta, có khi sống 10
năm, 20 năm, có khi có thể sống đến 100 năm. Nếu như bảo vệ điều dưỡng được tốt
thì có khi còn sống quá 100 năm một ít. Vì có thời kỳ dài ổn định như thế này
cho nên không khỏi quyến luyến mà chấp trước. Tâm ý thức của chúng ta là biến đổi
không dừng trong từng thời khắc, cái diệt trước không đồng với cái sanh ra sau,
cho nên nói là sanh khác, diệt khác. Sanh diệt biến đổi trong từng sát-na như
thế, nhưng chúng sanh lại cố chấp vào cái chấp ngã và ngã sở, như là linh hồn
nói theo thông thường, nhà Huyền học và Thần học gọi nó là chân tâm, chân ngã. Họ
đều cho rằng trong sự biến đổi vô thường ấy có một chủ thể của sanh mạng là
không biến đổi, từ đời trước đến đời này, từ đời này đến đời sau. Phật nhằm vào
cái vọng chấp của thế tục, đối với mọi thứ thuộc trong dòng sanh tử lưu chuyển,
tuyên bố ‘các hành đều là vô thường’. Vô thường, là muốn con người không mê luyến
đối với cái phước lạc ngắn ngủi này, mà hướng đến giải thoát rốt ráo; điều này
được gọi là ‘biết như thật’ và ‘chánh kiến’.
Nói đến thế gian (thường và) vô thường là tà kiến, nguyên
ngữ của vô thường là aśāśvata, tuy dịch giống nhau là vô thường, nhưng cùng với các hành vô thường là
bất đồng. Thế gian là vô thường thuộc tà kiến, là cho rằng: hữu tình thế gian một
khi chết là hết, không có sanh tử lưu chuyển, là những người chủ trương đoạn diệt
luận, là kiến giải của các nhà duy vật Thuận thế. Ở Ấn độ vào thời đại đức Phật,
phái Thuận thế (Lokāyata) là thiểu số. Các hành vô thường là chánh kiến, thế gian vô thường là
tà kiến, trong Phật giáo nguyên thỉ, hẳn là không có mâu thuẫn.
Chánh kiến - các hành vô thường, tà kiến - thế gian vô
thường, là không có mâu thuẫn. Nhưng trong sự nghiên cứu ý nghĩa của pháp trong
Phật pháp, hai loại vô thường này có điểm tương đồng, đó là một chánh một tà gì
vậy? Thế gian vô thường, là diệt ở trước mà về sau thì không còn gì nữa, đã phạm
vào cái lỗi đoạn (uccheda). Các hành vô thường, là sự sanh diệt của hữu vi. Như
lời mà kinh ở trên đã nói, tâm là sanh diết không dừng trong từng thời khắc,
lúc trước và lúc sau bất đồng. Nghiên cứu ra thì, dù là thời gian cực ngắn – sát-na
(kṣaṇa), cũng là có sanh diệt, đây chính là ‘sanh diệt vô thường trong mỗi niệm’.
Sắc thân bốn đại này, không phải là 10 năm, 20 năm…, 100 năm không có thay đổi,
mà cũng là đổi khác từng năm, đổi khác từng tháng, đổi khác từng ngày, ngay cả
trong khoảng sát-na cũng là sanh diệt vô thường.
Sát-na sanh diệt như vậy, sát-na trước không có diệt thì
sát-na sau là không thể sanh khởi. Nếu như sát-na trước đã diệt, đã trải qua sự
diệt rồi, thì cũng sẽ không thể sanh khởi sát-na sau. Như nghiệp báo thiện hoặc
ác đã được tạo ra, cũng là sát-na sanh diệt, nghiệp diệt thì trở thành quá khứ,
lại vì sao có thể chiêu cảm trong vị lai, có lẽ là quả báo thiện hoặc ác đến
trong trăm ngàn vạn ức kiếp về sau vậy? Các hành vô thường thuộc nhân quả tiếp
nối, do vì ‘sanh diệt trong từng sát-na’, nên sự trước diệt sau sanh khó mà
thành lập, thì cùng với sự rơi vào trong cái lỗi đoạn vì cho thế gian vô thường
giống nhau, đó là một chánh một tà gì ư!
Vì lí do sanh diệt trong từng sát-na mà lại cần phải
thành lập nên sự trước và sau nối tiếp nhau, Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) căn cứ vào thuyết ba
đời là có, pháp tánh là hằng hữu, đã diệt vào quá khứ nhưng vẫn còn tồn tại (hữu),
cho nên trước và sau có thể nối tiếp nhau để khởi lên. Kinh bộ (Sautrāntika) căn cứ vào thuyết
‘có trong hiện tại’ (hiện tại hữu), đã diệt vào quá khứ là trở thành huân tập để
bảo tồn trong hiện tại, cho nên có thể trước và sau nối tiếp sanh ra. Nhưng ý
kiến của các bộ phái là bất nhất, không phải là mọi người đều có thể đồng ý
hoàn toàn. Bộ phái mà nói pháp là không thì cho rằng ‘nhiều nơi Phật nói vô thường,
nhiều nơi nói là bất diệt’ (bất diệt chính là thường còn), ‘Phật tùy theo chúng
sanh tương ứng mà thuyết pháp’. Nói các hành vô thường là nhằm đả phá cái chấp
điên đảo về thường, hết thảy pháp đều ‘chẳng phải thật tánh vô thường’, không
thể nói là diệt rồi thì không còn gì cả. Nói ‘tâm đi vào đời sau, sanh lên cõi
trời’, v.v., là nhằm đả phá cái quan niệm đoạn diệt, quyết chẳng phải nói rằng
tâm là trước và sau hoàn toàn giống nhau. Điều này đều là tùy thuận phương tiện
của thế tục, nếu như suy xét đến thật tướng của các pháp (thật tướng là cách dịch
khác của thật tánh), là chẳng phải thường chẳng phải vô thường. Tánh không cũng
là chẳng phải thường chẳng phải vô thường, là siêu việt hết thảy mọi hý luận chấp
kiến như thường, vô thường, v.v., cho nên Phật nói 14 vấn đề không thể quyết định
(không thể khẳng định để nói nó là gì, cho nên Phật không muốn trả lời), 62 kiến
đều là tà kiến, chính là đã cho thấy chánh kiến về tất cả pháp đều là không.
3. Phẩm Nghĩa, như luận Đại trí độ(IV) nói:
“Phật thuyết kệ trong phẩm Nghĩa: ‘mỗi mỗi sư ngoại đạo nói đạo của mình là cứu cánh, nhưng mỗi
sư ngoại đạo tự yêu đắm đạo của mình, mỗi sư ngoại đạo đều cho đạo mình đúng đạo
của kẻ khác sai, các đạo đó đều chẳng phải cứu cánh. Những người ấy vào chỗ tranh
luận, khi biện minh nghĩa lý, mỗi mỗi đều nói thị phi với nhau, kẻ thắng – thua
ôm lòng vui – sầu. Kẻ thắng thì rơi vào tự cao, kẻ thua rơi vào ngục đau khổ,
vì thế bậc có trí không theo hai pháp thắng thua này. Này Luận lực (Vivādabala)! Ngươi phải biết rằng, pháp Ta dạy cho đệ tử, là không hư cũng không thật,
ngươi muốn tìm cầu cái gì? Ngươi muốn phá hủy lập luận của Ta, thì trọn không
có chỗ nào để phá hoại; không thể thắng được bậc có nhất thiết trí, ngược lại,
lập luận của ngươi vừa đủ để hại chính ngươi.(b) Nhiều nơi như thế trong kinh Thanh văn nói
các pháp là không.”
Phẩm Nghĩa gồm
có 16 kinh, tạng Pāli biên tập vào Kinh tập
của Tiểu bộ, cùng với phẩm Nghĩa tương đương, có kinh Phật nói nghĩa túc, 2 quyển, 16, do Ngô Chi
khiêm dịch. Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka) gọi đây là 16 cú nghĩa, hoặc kinh Cú nghĩa.12
Cú là dịch nghĩa của pada, ý nghĩa là dấu chân, cho nên dịch là kinh Cú nghĩa, có thể đây là tụng bản của
Pháp tạng bộ.
Luận Đại trí độ
nhiều lần trích dẫn phẩm Nghĩa, như
ngoài 5 bài kệ đã dẫn ở trên nhằm chứng minh pháp là không, lại để giải thích đệ
nhất nghĩa tất-đàn thì dẫn 3 bài kệ của kinh Chúng nghĩa; để giải thích pháp vô tránh thì dẫn 3 bài kệ của kinh A-tha-bà-kì (A-tha-bà-kì là dịch âm của
phẩm Nghĩa [Arthavarga]); dẫn kinh Lợi chúng (lợi chúng tức là chúng lợi, lợi
là chữ lợi trong nghĩa lợi) để giải thích sự không thủ trước tất cả pháp – pháp
không; dẫn 2 bài kệ của Phật nói kinh Lợi
chúng để giải thích sự biết như thật về danh-sắc.13 Luận Du-già sư địa cũng dẫn phẩm
Nghĩa để giải thích pháp tánh của hết thảy pháp là lìa ngôn ngữ.14 Phẩm Nghĩa được thành lập rất sớm, kinh Tạp A-hàm (Đệ tử ký thuyết) đã từng giải thích đến rồi.15 Từ sự trích dẫn của luận Đại trí độ và luận Du-già, có thể thấy rằng phẩm
Nghĩa đối với tư tưởng pháp tánh là không, vắng lặng, lìa ngôn ngữ của Đại
thừa, là có ảnh hưởng quan trọng.
Năm bài kệ mà đoạn trên đã dẫn, là Phạm-chí Luận lực
(kinh Nghĩa túc chép là Dũng từ, Dũng
từ là cách dịch khác của Luận lực. Phẩm
Nghĩa của Kinh tập thì chép là
Bà-tu-la [Pasūra])16 nêu
lên các loại quan điểm (kiến) của ngoại đạo, muốn cùng Phật tranh luận đạo của
ai là rốt ráo. Phật bảo ông ta rằng: mọi người đều thích bám chặt vào hiểu biết
của chính mình, cho hiểu biết của mình là chân lý, tự cho mình là đúng, còn kẻ
khác là sai nên tranh luận lẫn nhau, kết quả là kẻ thắng lợi thì làm lớn thêm
tâm kiêu ngạo, kẻ thất bại thì tâm sanh đau khổ. Điều này có nghĩa rằng: chân
lý thì không thể đạt được trong các cuộc tranh luận tư biện, để dẫn đến sự tự
chứng được pháp tánh lìa ngôn ngữ, là không và vắng lặng.
Học phái Thanh văn nói rằng pháp là không, thì đã dẫn 3
kinh là Đại không kinh, kinh Phạm võng, phẩm Nghĩa, và cả thuyết ‘nhiều nơi trong kinh Thanh văn nói các pháp
là không’. Luận Đại trí độ, sau phần
nói về thuyết ‘hết thảy pháp là không’, còn đã trích dẫn và thuật lại giản lược
6 (hoặc 7) kinh của Thanh văn tạng, như quyển 31(V)
của luận này nói:
“‘Có người Phạm-chí lợi căn, muốn tìm thật tướng của các
pháp, nhưng không chán già bệnh chết, cố chấp vào tướng của các pháp, vì vậy Phật
nói pháp là không, là vì Phạm-chí Tiên-ni, Phật không nói năm chúng tức là thật,
cũng không nói là lìa năm chúng là thật.’
‘Lại có Phạm-chí Cường luận, Phật đáp: trong pháp của Ta
không chấp nhận hữu và vô; thì ngươi muốn tranh luận điều gì? Hữu và vô đều là
pháp hí luận, làm trói buộc phải tái sanh.’
‘Và trong Đại không
kinh của Tạp A-hàm, nói đến 2 loại
không, gồm chúng sanh là không và pháp là không.’
‘Trong kinh La-đà
nói: vì sắc chúng bị phá vỡ tan rã, làm cho không còn có gì cả (vô sở hữu).’
‘Trong kinh Thí dụ
về chiếc bè nói: pháp còn phải bỏ, huống gì là phi pháp!’
‘Trong kinh Ba-la-diên
và kinh Lợi chúng nói: bậc trí thì
không thọ nhận, không chấp trước đối với hết thảy pháp, nếu thọ nhận và chấp
trước vào pháp thì sanh hí luận, nếu không bám víu vào đâu cả thì không có gì để
hí luận. Các bậc thánh nhân đắc đạo thì không chấp thủ, cũng không xả bỏ đối với
các pháp, nếu không chấp thủ và xả bỏ thì có thể lìa mọi kiến chấp. Cũng như thế,
nhiều nơi trong Tam tạng nói rằng pháp là không.’”
Đầu tiên trong 6 kinh là kinh nói về sự việc của Phạm-chí
Tiên-ni (Śreṇika), xem trong Tạp A-hàm
(trong tạng Pāli thiếu kinh này). Cuộc vấn đáp giữa Phật và Tiên-ni, là: sắc
(v.v, tức là năm ấm) là như lai chăng? Khác (lìa) sắc là như lai chăng? Trong sắc
có như lai chăng? Trong như lai có sắc chăng? Như lai (tathāgata) là cách dịch khác của
ngã, như lai tức là như như bất động mà đi đến sanh tử, không phải chính là sắc,
không phải lìa sắc, như lai không ở trong sắc, sắc không ở trong như lai17 – điều này chính là: ‘chẳng phải là
ngã, khác với ngã, không ở trong nhau’ nói theo thông thường. ‘Không nói năm
chúng (năm ấm) tức là thật, cũng không nói là lìa năm chúng là thật’ mà văn của
luận Đại trí độ đã nói, thì ‘thật’ chính là như lai, không có thật tức
là không có như lai – ngã. Đây là 24 cú của kiến chấp ngã và ngã sở, nên những
người thuộc phái Thuyết Pháp không, căn cứ vào 4 cú không thể nói là như lai, để
giải thích rằng pháp là không. Kinh Phạm-chí
Tiên-ni có thể là tụng bản của phái Pháp không, văn cú đã có thêm bớt ít
nhiều. Bộ phận nguyên thỉ của kinh Bát-nhã từng dẫn việc Phạm-chí
Tiên-ni nhờ lòng tin mà nhập vào được nhất thiết trí, là giải thích mà kế thừa
của phái Pháp không, thuộc Thanh văn, biên tập vào kinh Bát-nhã làm ví dụ
dẫn chứng.18
Thứ hai, Phạm-chí Cường luận, như được nói đến trong Nghĩa phẩm ở trên. Cường luận chính là
Luận lực, kinh Nghĩa túc thì dịch là
Dũng từ.
Thứ ba, Đại không
kinh, đã nói qua ở đoạn trên.
Thứ tư, kinh La-đà,
xem kinh Tạp A-hàm, như nói: “Đối với
cảnh giới sắc, thì nó sẽ bị tan hoại tiêu diệt; đối với cảnh giới thọ, tưởng,
hành, thức cũng sẽ bị tan hoại tiêu diệt. Hãy đoạn trừ ái dục, khi hết ái dục
thì khổ cũng hết.”19 Sự tan
hoại tiêu diệt của năm ấm, có lẽ dựa vào đây mà lập nên từ ‘phân tán thành
không’ (avakāraśūnyatā).
Thứ năm, kinh Thí dụ
về chiếc bè, xem kinh A-lê-trá (ariṣṭaka,
hoặc ariṭṭhaka) trong Trung A-hàm.20 ‘Pháp còn phải bỏ, huống gì là phi
pháp’, ý của kinh là: tất cả pháp mà Phật nói (9 phần hoặc 12 phần giáo), phải
khéo hiểu rõ, mục đích là nhằm giải thoát. Cho nên nghe rồi tư duy ý nghĩa của
pháp, đối với sự giải thoát là có tác dụng, là điều tất yếu; nhưng vì giải
thoát thì không nên ôm giữ chấp trước (tranh luận) vào văn và ý nghĩa của nó, bởi
vì nếu có một sự ôm giữ chấp trước nào thì không thể được giải thoát. Như thông
thường nói: ‘qua sông cần phải dùng chiếc bè, khi đã đến bờ bên kia thì không cần
dùng bè nữa’. Từ đây có thể thấy, đức Như lai thuyết pháp chỉ là thích ứng với
chúng sanh mà thuyết pháp, dẫn dắt chúng sanh xuất ly, mà không phải nói những
hiểu biết của mình ra rồi yêu cầu người khác ôm giữ chấp trước cứng nhắc lấy
nó. Vô biên pháp môn đều chẳng qua là phương tiện thích ứng với chúng sanh.
Pháp (thiện, đúng) còn phải xả bỏ, huống gì phi pháp (ác, tà), đã cho thấy hết
thảy pháp đều là không.
Thứ sáu, kinh Ba-la-diên
là thuộc phẩm Con đường đến bờ kia của
Kinh tập. Kinh Chúng lợi là thuộc phẩm Nghĩa
của Kinh tập. Văn trường hàng [phần
văn xuôi của luận Trí độ] lược dẫn ý của 2 kinh, giải thích về bậc trí
giả không thọ nhận, không chấp trước, không ôm giữ, không xả bỏ đối với mọi
pháp. Ý này cùng với bài kệ 18 của phẩm Nghĩa
tương đương.21
Học phái Pháp không của Thanh văn dẫn các kinh Thanh văn
để nói pháp là không, lý do chủ yếu là: 1. không có ngã sở; 2. năm ấm là pháp bị
phân tán hoại diệt; 3. không rơi vào nhị biên – kiến giải về tứ cú; 4. Phật
pháp là nơi không có tranh luận; 5. bậc trí giả không ôm giữ, không chấp trước
tất cả pháp. Học phái về Pháp không, cùng với những người thuộc A-tỳ-đàm môn mà
biện luận phân tích về sự tướng, là bất đồng. Ở đây là chú trọng đối với lý tưởng
của Phật pháp, lập trường về phương tiện dẫn vào đạo và tu chứng.
5. Thường không – không ngã và ngã sở
Trong quyển 11 (kinh Thí dụ về hai bàn tay vỗ vào nhau)
của Tạp A-hàm(I) nói:
“Các hành đều là không; pháp mà thường, hằng trụ, không
biến đổi là không có; không có ngã và ngã sở.”
Các hành đều là không (śūnya-sarvasaṃskāra), kinh nói lược căn, cảnh,
thức, xúc, thọ, tưởng, tư. Cùng với ý nghĩa này tương đồng, là thế gian không (śūnya-loka), như nói: “Vì
sao nói thế gian là không? Phật bảo Tam-di-ly-đề rằng: con mắt (v.v.) là không;
pháp mà [được cho là] thường, hằng trụ, không biến đổi là không, (ngã) ngã sở
là không. Vì sao vậy? Tánh của nó tự là như vậy.”1 Tương ưng bộ cũng có kinh này,
nói ước lược căn, cảnh, thức, xúc, thọ; nói về thế gian thì chỉ nói: “ngã và
ngã sở không có, nên gọi thế gian là không.(a)”2 Không là lấy ngã và ngã sở làm chủ, vì
sao Tạp A-hàm nói ‘pháp mà thường,
hằng trụ, không biến đổi là không có’ vậy? Thường thấy trong Tạp A-hàm (và Tương ưng bộ) có
câu như thế này, như nói: “Vô thường tức là khổ, khổ tức là chẳng phải ngã, vì
chẳng phải ngã nên cũng không phải là ngã sở.”3
Lại thường thấy sự vấn đáp như thế này, như nói:4
“Ý của ngươi thế nào?... (Sắc), thọ, tưởng, hành, thức là
thường hay vô thường vậy? Đáp rằng: Vô thường.
Lại hỏi: Nếu là vô thường thì là khổ (hay vui)? Đáp rằng:
Là khổ.
Lại hỏi: Nếu là vô thường và khổ thì là pháp bị thay đổi,
vị Thánh đệ tử có nên ở trong ấy xem (sắc, thọ, tưởng, hành) thức là ngã, là khác
với ngã, [thức và ngã] ở trong nhau không? Đáp rằng: Không nên vậy.”
Năm ấm, sáu xứ, v.v., không có ngã và ngã sở, là từ pháp
vô thường, khổ, biến đổi, mà có được định luận. Nếu căn cứ theo văn của kinh mà
giải thích ý nghĩa thì, pháp mà vô thường, khổ, biến đổi, thì không có ngã và
ngã sở - không, văn tự không giống nhau thì ý nghĩa đương nhiên cũng có chỗ sai
khác. Nếu dựa vào mặt văn và nghĩa hỗ trợ cho nhau mà nói, thì vô thường, v.v.
đó đều có thể nói là không vậy. Vì vô thường cho nên khổ, khổ là y cứ vào vô thường
mà thành lập, như Tạp A-hàm(II) nói:
“Phật bảo các tỳ-kheo: Bởi vì tất cả hành đều vô thường,
tất cả các hành là pháp biến đổi, nên Ta nói rằng hễ có các loại cảm thọ nào
thì chúng đều là khổ.”
Nói theo thông thường, thọ có 3 loại: thọ có tính chất khổ,
thọ có tính chất vui, thọ có tính chất không khổ không vui. Căn cứ vào thuyết
có 3 loại thọ thì không thể nói rằng ‘hễ có các loại cảm thọ nào thì chúng đều
là khổ’. Nhưng theo cách nói sâu sắc hơn thì, tất cả hành đều là pháp vô thường,
biến đổi, là không thể bảo đảm, không an ổn, cuối cùng rồi cũng phải bị tiêu
tán vào quá khứ, cho nên mới nói là ‘hễ có các loại cảm thọ nào thì chúng đều
là khổ’. Tự ngã mà thông thường bị chấp đó, nhất định là thường (hằng, không biến
đổi), là vui (tự tại), mà tất cả hành đều là chẳng phải thường, chẳng phải vui,
thì ở trong ấy có thể nói là có ngã ư! Vô thường là nghĩa của khổ, vô thường và
khổ (pháp biến đổi) là nghĩa của vô ngã; vô thường, khổ, vô ngã là bổ sung cho
nhau. Suy luận được như thế, thì không những ngã và ngã sở là không, mà pháp được
xem là thường, hằng, không biến đổi cũng có thể nói là không vậy. Cách giải
thích như thế, không chỉ là Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) nói như vậy, mà luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm thuộc hệ Phân biệt
thuyết (Vibhajyavādin) cũng nói: “Bởi nghĩa gì mà nói là không? Bởi ngã là không có, ngã sở
cũng không có, thường là không có, không biến đổi là không có.”5 Vô
ngại giải đạo của Tiểu bộ trong tạng
Pāli cũng nói: “Pháp mà được xem là ngã, ngã sở, thường, kiên cố, hằng, không biến
đổi, là không có.(b)”6 Ở đây có thể thấy, dựa vào ngã và ngã sở
là không, tiến thêm mà nói rằng pháp mà được xem là thường, hằng, không biến đổi
là không có, là ý kiến mà Thượng tọa bộ hệ (Sthavira) nhất trí.
Ngã (ātman), trong văn hóa Ấn độ, từng phát triển đến chỗ xem
nó cùng với bản thể của vũ trụ - Phạm (Brahman) là không phải hai, không phải
khác, nhưng nguyên gốc thì ngã chỉ là tự ngã của chúng sanh. Ngã, nhất định phải
có thuộc tánh ‘tự tại’, ‘lạc’, nếu như không tự tại, khổ, thì không thể gọi là
ngã. Như kinh Tạp A-hàm(III) nói:
“Nếu sắc (thọ, tưởng, hành, thức, đề cập ở bên dưới) là
ngã, thì không nên ở trong sắc mà có sanh ra bệnh khổ; cũng không nên rằng ở
trong sắc muốn khiến cho nó như thế này, không như thế này. Bởi vì sắc là vô
ngã nên ở trong sắc có bệnh, có khổ sanh ra; cũng (không) thể đối với sắc mà muốn
làm cho sắc như thế này, không như thế này.”
Kinh nói vì vô thường cho nên khổ, vì vô thường và khổ
nên vô ngã, là nhất quán, nương nơi nhau, thành tựu cho nhau, vì sao mà kinh ở
trên chỉ nói: không có ngã và ngã sở, pháp mà được xem là thường, hằng, không
biến dị cũng là không có, mà không có nói là khổ, là không vậy! Các nghiên cứu
trong giới Phật giáo, có khuynh hướng quan sát đối với sự tướng khách quan, xem
tất cả pháp (không giới hạn trong tự thể của chúng sanh) đều là vô ngã – không,
nhưng không thể nói khí thế giới là vô thường cho nên khổ, vì khổ nên vô ngã,
mà chỉ có thể nói là vô thường, vô ngã – không. Vì có khuynh hướng quan sát sự
tướng khách quan (đặc tính của A-tỳ-đạt-ma là như vậy), cho nên nói: “không có
ngã, ngã sở, pháp mà được xem là thường, hằng, không biến dị cũng là không có.”
6. Ba loại
Tam-ma-địa
Không
(śūnyatā), vô sở hữu (ākiṃcanya),
vô tướng (animitta) là phương tiện khác nhau mà cứu cánh thì nhất trí; cứu cánh
thì nhất trí ấy chính là không. Người sau khai triển thành ba tam-muội
(samādhi): không, vô nguyện (apraṇihita), vô tướng;
lại gọi là ba giải thoát môn (vimokṣa-mukhāni), điều này đã trình
bày trong Chương 1 ở trên. Trong ba tam-muội, hiển nhiên không là càng
quan trọng hơn, như kinh Tạp A-hàm
nói: “Nếu người đã đắc được không rồi, mà có thể khởi vô tướng, vô sở hữu,
thì lìa được tri kiến kiêu mạn, điều này là có xảy ra.”1 Ở đây là nói, [muốn đắc] vô sở hữu (hoặc
vô nguyện), vô tướng chân chánh thì trước hết phải đắc được không trú, mới
có khả năng tu đắc được chúng. Luận A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa(I) nói:
“Không tam-ma-địa là trú xứ bất cộng [không cùng chung, đặc
biệt] của nội đạo [Phật giáo]. …Trong pháp của ngoại đạo, tuy không có vô nguyện,
vô tướng chân thật, nhưng mà có tương tợ, nghĩa là về hành tướng thô, v.v., thì
tương tợ với vô nguyện, về hành tướng tĩnh [tế], v.v., thì tương tợ với vô tướng.
Trong 96 pháp của ngoại đạo, còn không có pháp nào tương tợ với không định,
huống hồ có chân thật! Vì vậy duy chỉ nói không định là pháp bất cộng của
nội đạo.”
Không định (định tức là dịch nghĩa của
tam-ma-địa, tam-muội) là pháp bất cộng của nội đạo, cũng chính là nói: chỗ khác
nhau căn bản giữa Phật pháp và các tôn giáo thông thường chính là không
tam-muội. Thật sự, điểm đặc sắc to lớn của Phật pháp là (vì vô thường và khổ
nên) vô ngã – không.
Ba tam-muội – không, vô nguyện, vô tướng, Thuyết nhất thiết
hữu bộ (Sarvāstivādin) dùng 3 duyên [lý do] để xây dựng nên sự khác nhau giữa chúng. Không
là theo sự đối trị mà nói: “Không tam-ma-địa là đối trị(a) cái kiến chấp về thân.” Vô nguyện là
theo tâm mong mỏi mà nói: “Những người tu hành, tâm mong mỏi không nguyện được
ba pháp hữu”; “tâm mong mỏi không nguyện được ba hữu, thánh đạo dựa trên hữu
nên cũng không nguyện.”(b) Vô tướng là theo sở duyên mà nói: “Sở duyên
của định này lìa 10 tướng, đó là tướng của sắc, thanh, hương, vị, xúc, cho đến
tướng nam, nữ, ba tướng của hữu vi (sanh, trụ-biến đổi, diệt).” Cũng có dựa
theo hành tướng khác nhau mà xây dựng nên: Thuyết nhất thiết hữu bộ, lập Tứ đế
gồm có 16 hành tướng,(c) “không
tam-ma-địa có hai hành tướng là không và phi ngã; vô nguyện tam-ma-địa có khổ,
chẳng thường và Tập (Tập đế có 4 hành tướng là: nhân, tập, duyên, sanh), Đạo (Đạo
đế có 4 hành tướng là: đạo, như, hành, xuất) mỗi thứ có 4 hành tướng; vô tướng
tam-ma-địa có Diệt (Diệt đế có diệt, tĩnh, diệu, ly) gồm 4 hành tướng.”2 Ở đây là theo khả năng vô lậu trí của Tứ
đế đối trị hạ phiền não mà nói, nếu theo hành tướng làm đối tượng (sở duyên) của
hữu lậu trí mà nói, thì hai hành tướng không và vô ngã (nirātman) kia là thông với Tứ
đế, với tất cả pháp. Không chỉ Khổ và Tập thuộc hữu lậu là không, vô ngã; mà Thánh
đạo thuộc vô lậu hữu vi, Diệt thuộc vô lậu vô vi cũng là không, vô ngã.3 Hàm nghĩa tuy cùng với Đại thừa bất đồng,
nhưng có thể nói rằng ‘tất cả pháp đều là không’.
Không là thông với cả vô ngã và vô ngã sở, như kinh nói:
“thế gian không” là: “vì không có ngã và ngã sở nên gọi là thế gian không.”4 “Không có các hành” là: “không có ngã
và ngã sở.”5 Ở đây có thể thấy rằng
vô ngã là không, vô ngã sở cũng là không. Nhưng Thuyết nhất thiết hữu bộ cho rằng
không chính là vô ngã (ngã sở), đó chỉ là trên mặt giải thích có một số bất đồng,
như luận A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa(II)
nói:
“Có thuyết cho rằng… Tức là, nghĩa của không hành
tướng là không xác định [bất quyết định], bởi tất cả pháp đều có nghĩa của nó,
cho nên gọi không, vì là theo tha tánh; bởi có nghĩa của nó cho nên chẳng phải
không, vì là theo tự tánh. Phi ngã hành tướng không phải không xác định, vì
theo tự tánh hay tha tánh thì đều vô ngã. Do vậy nên Tôn giả Thế hữu đã nói: Ta
không nói một cách xác định rằng các pháp đều là không, mà Ta nói một cách xác
định rằng tất cả pháp đều là vô ngã.”
Đây là nghĩa chính xác của Thuyết nhất thiết hữu bộ. Nói
tất cả pháp vô ngã, đó là xác định, là triệt để, bởi vì bất luận là pháp gì,
chính là pháp hay khác với pháp đều chẳng phải là ngã, cho nên tất cả pháp nhất
định là vô ngã. Nói tất cả pháp đều là không – nhất thiết giai không, đây là
không thể căn cứ theo văn là rút ra nghĩa. Nhận định này là căn cứ theo Tiểu
không kinh của Trung A-hàm mà có.6
Như nói giảng đường Lộc tử mẫu là không, đó là nói trong giảng đường Lộc tử mẫu
không có bò, dê, người, đồ vật, chứ không phải nói giảng đường Lộc tử mẫu cũng
không có. Tự tánh [tánh chất riêng] của giảng đường Lộc tử mẫu là không phải
không có [bất không], không là không có người hay vật ở bên trong giảng
đường Lộc tử mẫu. Đây gọi là ‘tha tánh không’, chính là theo tha tánh mà nói là
không, theo tự tánh thì nói là chẳng phải không [bất không]. Căn cứ vào đây để
nói về không, vô ngã; vô ngã là nói theo nghĩa cùng tột [liễu nghĩa thuyết], vì
tất cả pháp là vô ngã. ‘Các pháp đều là không’ là nói theo nghĩa không cùng tột
[bất liễu nghĩa thuyết], không là vô ngã, ngã là không mà pháp thì có – chẳng
phải không [bất không].
Tương ưng bộ nói nhiều [nhấn mạnh]
về ‘vô thường, khổ, vô ngã’ (vô ngã sở); Tạp A-hàm thì nói nhiều về ‘vô
thường, khổ, không, vô ngã’. Thuyết nhất thiết hữu bộ lập nên 16 hành tướng, vô
thường, khổ, không, vô ngã là 4 hành tướng của Khổ đế. Trong 16 hành tướng này,
không và vô ngã là hai loại hành tướng bất đồng, điểm khác nhau là: “phi ngã
hành tướng là đối trị kiến chấp về ngã, không hành tướng là đối trị kiến chấp về
ngã sở.”7 Đây là một cách giải
thích của Luận sư, nếu như căn cứ theo kinh văn thì không đó chỉ là vô
ngã sở vậy!
Luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm là luận điển của những
người thuộc Phân biệt thuyết (Vibhajyavādin) tại đất Ấn độ. Luận này nói: không
định, ‘bởi nghĩa gì mà gọi là không? Bởi ngã là không, ngã sở cũng là
không; thường là không, không biến đổi là không.” Nội dung của không mà
luận này nói và kinh Phủ chưởng dụ của Tạp A-hàm phù hợp với
nhau. Vô tướng định là ‘lấy niết-bàn của bậc Thánh làm cảnh giới.” Có ba tướng sanh, trụ-biến đổi, diệt là hành
thuộc hữu vi; niết-bàn không có ba tướng đó – không sanh, không trụ-biến đổi,
không diệt, cho nên nhờ tư duy về niết-bàn mà đắc định, là vô tướng định. Không
có ba tướng là 3 tướng trong 10 tướng được Hữu bộ nói. Định vô nguyện có hai:
1. ‘‘lấy Thánh hữu vi làm cảnh giới”, Thánh hữu vi là đạo vô lậu. Thánh đạo giống
như thuyền bè để qua sông, qua sông cần phải có thuyền bè, nhưng khi đã đến bờ
bên kia rồi thì không dùng nữa, nên không nguyện Thánh đạo nữa. 2. Quán các
hành của hữu lậu là ‘khổ, tai họa, ung nhọt, mũi tên dính vị [đã bị tẩm thuốc độc],
là pháp bị hoại diệt (biến đổi) do tùy thuộc vào duyên, không cố định [không giữ
nguyên được mãi], không đủ, có thể hoại diệt, là tập hợp nhiều sự khổ.” Đây là
dùng hành tướng vô thường, khổ, quán các hành sanh tử hữu lậu để vô nguyện định
được thành tựu.8 Nội dung của 3 tam-muội
mà được luận Xá-lợi-phất a-tỳ-đàm nói, cùng với điều được nói bởi Thuyết
nhất thiết hữu bộ, đại thể tương đồng.
Giải thoát đạo luận
là thuộc về Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya). Ba thứ giải thoát được đề cập đến, như quyển 12(III) của luận này nói:
“Dùng sự quán xét gì mà thành các loại đạo? Đáp: Đã
(dùng) sự quán xét về vô thường, thành tựu được vô tướng giải thoát. Dùng sự
quán xét về khổ, thành tựu được vô tác (tức vô nguyện) giải thoát. Dùng sự quán
xét về vô ngã, thành tựu được không giải thoát.”
Ba loại giải thoát (tayo-vimokkhā) là căn cứ vào sự từ phiền
não mà đắc giải thoát mà nói. Quán vô thường nên thành tựu vô tướng giải thoát;
quán khổ nên thành tựu vô tác giải thoát; quán vô ngã nên thành tựu không giải
thoát, vô ngã là nghĩa của không. Dùng vô thường, khổ, vô ngã để phân biệt
[phân chia thành] ba loại giải thoát, thật chẳng bằng dùng ba Pháp ấn – vô thường
chứng minh vô nguyện, vô ngã chứng minh không, niết-bàn chứng minh vô tướng để
được thỏa đáng hơn! Giải thoát đạo luận dùng phương tiện (phương pháp
quán) bất đồng mà lập thành ba loại giải thoát; nếu như thành tựu được một loại
giải thoát, cũng chính là thành tựu ba giải thoát, cho nên nói: “Đã đắc ba loại
giải thoát, [chính là] thành tựu một đạo.” Bởi vì “giải thoát thì duy chỉ có đạo
trí, sự ấy [giải thoát] là nê-hoàn.”9
Ba loại giải thoát căn cứ vào vô lậu đạo trí mà nói là được giải thoát, nên sự giải
thoát mà đắc được đó, là không có sai biệt nhau.
7. Phân
loại của Không
Trong
Phật pháp, tính trọng yếu của không (śūnya, śūnyatā),
dần dần được hiện rõ ra. Có Tiểu không kinh và Đại không kinh được
biên tập, nhập vào trong Trung A-hàm (Trung bộ). Tiểu không
kinh là thứ lớp tiến sâu vào, có cái là không mà có cái là chẳng phải không
[bất không]. Đại không kinh là quán sát theo thứ lớp trong – ngoài, lập
nên nội không (adhyātma-śūnyatā),
ngoại không (bahirdhā -śūnyatā),
nội-ngoại không (adhyātma-bahirdhā-śūnyatā).
Tạp A-hàm có đại không (mahā-śūnyatā),
thắng nghĩa – đệ nhất không (paramārtha-śūnyatā).
Cộng lại thì có 5 loại không. Tổng hợp mà có giải thích thêm, như luận Xá-lợi-phất
A-tỳ-đàm(I) nói:
“Không
định (có) 6 loại không: nội không, ngoại không, nội ngoại không, không
không, đại không, đệ nhất nghĩa không.”
Luận
Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm khi trình bày về nội dung của không định - không
tam-muội, có nói đến 6 loại không, trừ 5 loại không đã nói ở trên ra, có nhiều
hơn một loại không là không không (śūnyatā-śūnyatā).
Luận Đại tỳ-bà-sa nói: Luận Thi thiết lập nên ‘ba lớp
tam-ma-địa’, có không không tam-ma-địa.1
Danh từ không không, có thể là từ luận Thi thiết mà ra. Nghĩa từ không
của sáu loại không là: “Lấy nghĩa gì mà nói là không? Lấy ngã là không, ngã sở
cũng là không, thường là không, không biến đổi là không;” hoặc chỉ nói tóm lược
là: “Lấy ngã là không, ngã sở cũng là không.”2
Luận Bà-sa dẫn luận Thi thiết, cũng nói: “Đó là, có vị bí-sô tư
duy rằng các hành thuộc hữu lậu, có chấp thủ, thảy đều là không. Quán các hành
thuộc hữu lậu, có chấp thủ, là pháp không, không thường, không hằng còn, không
có không biến đổi, không có ngã và ngã sở.”3
Lấy vô thường (không hằng, không có không biến đổi), không có ngã, không có ngã
sở là nghĩa của không, cùng với luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm nói tương đồng,
cũng cùng với điều mà Thuyết nhất thiết hữu bộ nói: “Chẳng thường, chẳng hằng
còn, chẳng phải không biến đổi, chẳng có ngã và ngã sở, cho nên đều gọi là
không”,4 ý nghĩa nhất trí với nhau.
Luận A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa(II) nói:
“Luận Thi thiết nói rằng, không có nhiều loại,
đó là nội không, ngoại không, nội ngoại không, hữu vi không, vô vi không, vô
biên tế không, bổn tánh không, vô sở hành không, thắng nghĩa không, không
không.”
Quyển 8 của luận Đại tỳ-bà-sa cũng đề cập đến ‘10
loại không’, nhưng vô sở hành không được dịch là tán hoại không.
So sánh với 6 loại không của luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm, như sau:
10 loại không của
luận Thi thiết
|
6 loại không của
luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm
|
Nội không (adhyātma-śūnyatā)
|
(1) Nội không
|
Ngoại không (bahirdhā-śūnyatā)
|
(2) Ngoại không
|
Nội-ngoại không (adhyātma-bahirdhā-śūnyatā)
|
(3) Nội-ngoại không
|
Hữu vi không (saṃskṛta-śūnyatā)
|
|
Vô vi không (asaṃskṛta-śūnyatā)
|
|
Vô biên tế không
(anavarāgra-śūnyatā)
|
|
Bổn tánh không (prakṛti-śūnyatā)
|
|
Vô sở hành không (Tán
hoại không - anavakāraśūnyatā)
|
|
Thắng nghĩa không
(paramārtha-śūnyatā)
|
(6) Thắng nghĩa không
|
Không không (śūnyatā-śūnyatā)
|
(4) Không không
|
(5) Đại không (mahāśūnyatā)
|
So
sánh hai bộ luận với nhau thì thấy, luận Thi thiết có nhiều hơn 5 loại,
gồm hữu vi không, vô vi không, vô tế không, bổn tánh không, tán hoại không;
nhưng lại ít hơn đại không. Tạp A-hàm nói đến đại không, trong Tương
ưng bộ có kinh văn đồng như vậy nhưng lại không có tên gọi đại không. Sở
dĩ, luận Thi thiết tổng tập làm 10 không mà không có đại không, có thể
vì vào lúc ấy vẫn không có danh mục đại không.
Kinh
trên [Tạp A-hàm] nói: ‘thế gian không’, ‘các hành không’, đều là theo
pháp hữu vi mà nói, nên lập thành hữu vi không. Vô vi không là Diệt đế, niết-bàn
không. Vô (biên) tế không, như Tạp A-hàm nói: “Chúng sanh sanh tử từ vô
thỉ đến nay, luân chuyển lâu dài, không biết được nguồn gốc thật sự [bổn tế] của
khổ.”5 Nơi bắt đầu của sanh tử lưu chuyển là
không thể ghi nhận.6 Không
có cái mốc đầu tiên [tiền tế] của sanh tử (về sau lại trải dài đến cái mốc sau
cùng [hậu tế]) có thể biết được, cho nên nói là vô tế không, bổn tánh không,
như kinh nói: “Con mắt (v.v.) là không; pháp mà [được cho là] thường, hằng trụ,
không biến đổi là không, (ngã) ngã sở là không. Vì sao vậy? Tánh của nó tự là
như vậy.”7 Tự tánh (svabhāva)
và bổn tánh, Thuyết nhất thiết hữu bộ xem chúng là tên gọi khác nhau mà đều
cùng bản chất, như luận Đại tỳ-bà-sa nói: “Nếu nói đến tự tánh, thì ngã,
vật, tự thể, tướng, phần, bổn tánh, nên biết rằng [chúng] cũng như vậy [đều là
tự tánh của hữu vi].”8 Căn cứ
theo tự tánh mà nói là không, thì Hữu bộ hạn định trong ngã và ngã sở là không.
Tán hoại không, như Phật bảo La-đà (Rādha): “[Ta nói] cảnh giới
sắc sẽ bị tan hoại tiêu diệt, cảnh giới thọ, tưởng, hành, thức sẽ bị tan hoại
tiêu diệt.”9
Trong
10 loại không này, nếu như y theo định nghĩa của 6 loại không mà nói, thì pháp
vô vi kia là không sanh, không diệt, và chỉ có thể nói vô ngã, vô ngã sở là
không, có lẽ không thể nói là ‘pháp chẳng phải thường, chẳng phải hằng còn, chẳng
phải biến đổi’ là không. Nếu như cho rằng đầu mối của sanh tử là không, năm ấm
tan hoại là không, thì đều không thể cho là ‘vô ngã và vô ngã sở”; định nghĩa của
‘pháp mà chẳng phải thường, chẳng phải hằng còn, chẳng phải biến đổi, chẳng có
ngã và ngã sở’, chứng tỏ rằng nó là không vậy. Vì không có luận văn để khảo
xét, nên không thể làm một định luận chuẩn xác, nhưng nội dung của thuyết 10 loại
không, rõ ràng đã vượt quá nghĩa không của Thuyết nhất thiết hữu bộ. Phải
biết rằng, luận Thi thiết là một phần trong sáu phần Tỳ-đàm của Nhất thiết
hữu bộ, nhưng luận Thi thiết không chỉ giới hạn trong Thuyết nhất thiết
hữu bộ.10
Vô
ngại giải đạo
của Tiểu bộ, có một chương Không luận. Phần đầu dẫn Không kinh
của Lục xứ tương ưng trong Tương ưng bộ, phần sau liệt kê rộng
hơn về 26 loại không, và giải thích cho từng loại. 26 loại không là:11
“Không
không, hành không, hoại không, tối thượng không, tướng không, tiêu trừ không, định
không, đoạn không, chỉ diệt không, xuất ly không, nội không, ngoại không, câu
không, đồng phần không, dị phần không, tầm cầu không, nhiếp thọ không, hoạch đắc
không, thông đạt không, nhất tánh không, dị tánh không, nhẫn không, nhiếp trì
không, thâm giải không, sự chấm dứt lưu chuyển [sinh khởi hoặc luân hồi] của vị
có sự hiểu biết chân chánh [chánh tri giả] là thắng nghĩa không của [trong] tất
cả tánh không.”(a)
Căn
cứ vào sự giải thích của Vô ngại giải đạo, trong 26 loại không này:
1.
Nội không (ajjhatta-suñña), ngoại không (bahiddhā-suñña), câu không
(dubhato-suñña) chính là nội-ngoại không, không không (suñña-suñña): ý nghĩa của
4 loại không này là: ‘pháp được xem như là ngã, ngã sở, thường, kiên cố, hằng
còn, không biến đổi – là không’, cùng với thuyết của Thuyết nhất thiết hữu bộ,
v.v., tương đồng.
2.
Tiêu trừ không (vikkhambha-nasuñña), định (hoặc được dịch là bỉ phần) không
(tadaṅgasuñña), đoạn không (samuccheda-suñña), chỉ diệt không (paṭipassaddhisuñña),
xuất ly không (nissaraṇasuñña), tầm cầu không (esanā-suñña),
nhiếp thọ không (pariggahasuñña), hoạch đắc không (paṭilābhasuñña),
thông đạt không (paṭivedhasuñña), nhẫn không (khantisuñña), nhiếp trì không
(adhiṭṭhānasuñña), thâm giải không (pariyogāhanasuñña):
12 loại không này, cùng với phương pháp của Tiểu không kinh tương đồng,
cũng là thứ lớp đi sâu vào, cái không theo từng phần từng phần. Như tiêu trừ
(hoặc dịch là phục, chữ phục của điều phục hoặc [phiền não]) không là:
do nhờ vào sự xuất ly nên tham dục bị tiêu trừ chính là không,(b) do quán tưởng về ánh sáng nên hôn trầm
thụy miên bị tiêu trừ chính là không, do không tán loạn nên trọ cử bị tiêu trừ
chính là không, do quyết định [xác định] về pháp nên nghi ngờ bị tiêu trừ chính
là không, do nhờ trí nên vô minh bị tiêu trừ chính là không, do nhờ niềm vui
thù thắng nên sự không vui bị biêu trừ chính là không, do nhờ Sơ thiền nên
(năm) thứ che lấp (ngũ cái) bị tiêu trừ chính là không,…, do nhờ A-la-hán đạo
nên tất cả phiền não bị tiêu trừ chính là không. Từ tiêu trừ không đến xuất ly
không đều có quan hệ với nhau, đều là do thứ tự như thế mà nói là không.12 Từ tầm cầu không trở về sau, đều có
quan hệ với sự xuất ly, như xuất ly tầm cầu,…, xuất ly thâm giải. Cho nên, tầm
cầu không là: do tầm cầu xuất ly nên tham dục là không, do tầm cầu vô sân nên
sân nhuế là không,…, do tầm cầu A-la-hán đạo nên tất cả phiền não là không, cho
tới thâm giải không là: do thâm giải [thấu triệt về] xuất ly nên tham dục là
không,…, do thâm giải A-la-hán đạo nên tất cả phiền não là không. 12 loại không
này đều là cái không theo từng phần từng phần, đạt đến chỗ tất cả phiền não là
không thì dừng; ly (một phần hoặc toàn bộ) phiền não là không, chính là ý nghĩa
cơ bản của cái không đối với tham, sân, si trong Tương ưng bộ.
3.
Từ xuất ly tham dục, theo thứ lớp đạt đến A-la-hán đạo mà tất cả là không đó,
còn có cái không có tánh đồng nhất (ekattasuñña), cái không có tánh dị biệt (nānattasuñña),
và một phần của thắng nghĩa không (paramatthasuñña). Tham dục, sân, v.v., là
tánh dị biệt, sự xuất ly, không còn các phiền não như sân, v.v., là tánh đồng
nhất. khi tư duy về tánh đồng nhất như xuất ly, v.v., thì tham dục, v.v., là
cái không có tánh dị biệt, cái tánh đồng nhất mà có thể ly phiền não đó cũng là
không, nên gọi là cái không có tánh đồng nhất và cái không có tánh dị biệt. Thắng
nghĩa không, cùng với thuyết của Nhất thiết hữu bộ là bất đồng. Thắng nghĩa, là
theo niết-bàn (nibbāna) mà nói. Nếu như căn cứ vào sự xuất ly nên
chấm dứt sự lưu chuyển (sanh khởi trở lại) của tham dục, cho đến do nhờ ào
A-la-hán đạo nên chấm dứt sự lưu chuyển (sanh khởi trở lại) của tất cả phiền
não, phiền não vĩnh viễn bị diệt trừ nên không sanh khởi trở lại nữa, chỗ cứu
cánh cùng tột nhất của nó là chứng được quả vị A-la-hán – hữu dư niết-bàn, là một
phần của thắng nghĩa không. Các loại không được nói ở trên, đều là không đối với
phiền não.
4.
Một ý nghĩa khác của thắng nghĩa không là, khi con mắt, v.v., đã diệt, về sau
không sanh khởi trở lại nữa. Đây là ‘thắng nghĩa không của tất cả không’, có thể
nói đó là cái không rốt ráo tối cao nhất. Căn cứ vào vô dư niết-bàn để nói về
bát-niết-bàn thì, không chỉ phiền não là không, mà cái thân dị thục có bởi nghiệp
và phiền não và tất cả sự sanh tử lưu chuyển cũng vĩnh viễn tiêu diệt.
5.
Cái không tối thượng (aggasuñña) là ‘tất cả các hành được dừng lại, tất cả các
thủ bị quăng bỏ, chấm dứt ái, ly dục, tịch diệt, niết-bàn’, cũng là căn cứ vào
niết-bàn mà nói (thắng nghĩa không là theo niết-bàn vĩnh viễn, bất sanh mà nói;
tối thượng không là theo sự diệt tận của hữu vi, phiền não, v.v., mà nói là niết-bàn).
Trong Tạp A-hàm chép: “Tất cả các hành là không, vắng lặng, không thể nắm
bắt được, chấm dứt ái, ly dục, niết-bàn.”13
Không là ý nghĩa của niết-bàn, trong thắng nghĩa không và tối thượng không, đã
biểu lộ rõ ràng ra như thế.
6.
Hoại không (vipariṇāmasuñña) có ý nghĩa là: sắc, v.v., tự tánh của
nó là không, sắc, v.v., đã tiêu diệt, đã hoại là hoại không. Năm uẩn, sáu xứ tự
tánh của nó là không, cho nên khi chúng đã diệt là hoại không; hoại không và
tán hoại không trong 10 loại không tương đương với nhau.
7.
Hành không (saṅkhāra-suñña), tướng không (lakkhaṇa-suñña): hành
bao gồm hành thuộc về phước, hành thuộc về phi phước, hành thuộc bất động; hành
của thân, hành của ngữ, hành của ý; hành thuộc quá khứ, hành thuộc vị lai, hành
thuộc hiện tại. Về tướng thì có tướng của kẻ ngu, tướng của người hiền; tướng của
sanh, tướng trụ-biến đổi, tướng diệt (hạn chế trong 5 uẩn, 6 xứ, 12 nhân duyên
nói riêng). Những hành và tướng này, đều là dựa vào sự không có mặt của cái
khác trong chỗ này để nói là không. Như trong hành thuộc về phước, thì hành thuộc
về phi phước, hành thuộc bất động là không (có mặt); trong hành thuộc về phi
phước, thì hành thuộc về phước, hành thuộc bất động là không (có mặt); trong
hành thuộc bất động, thì hành thuộc về phước, thì hành thuộc về phi phước là
không (có mặt).
8.
Đồng phần không (sabhāgasuñña), dị phần không (visabhāgasuñña):
đồng phần là cùng một loại, dị phần là khác loại. đồng phần không là trong tự
tánh là không (có) tự tánh, dị phần không là trong tha tánh là không (có) tha
tánh.
Trong
26 loại không này, hai nhóm 7. và 8., gồm 4 không [hành không, tướng không, đồng
phần không, dị phần không], không biết là dựa vào ý nghĩa của kinh gì mà lập
nên?
8. Chư
hành là Không và Niết-bàn không
Các
Luận sư A-tỳ-đạt-ma của Thuyết nhất thiết hữu bộ, đối với ý nghĩa của không (śūnya,
śūnyatā),
đặt nặng về lời trong kinh nói: “thường là không, hằng là không, pháp không biến
đổi là không, ngã và ngã sở là không.” Không là vô ngã, vô ngã sở; nếu như nêu
lên cặp đôi không và vô ngã để xét sự khác nhau giữa chúng, thì cái không đầu
tiên có nghĩa là ‘vô ngã sở’. “Hành tướng phi ngã và hành tướng không, đều có
thể duyên vào tất cả pháp”,1 cho
nên có thể nói rằng tất cả pháp là không, là vô ngã. Chẳng qua, đây chỉ là hữu
lậu, nếu là cái không vô lậu và hành tướng vô ngã, thế thì chúng chỉ duyên vào
Khổ đế, không thông với tất cả pháp.2
Liên quan đến vấn đề ngã và ngã sở là không, kinh Tạp A-hàm nói như thế
này: “pháp được xem là thường, hằng, không biến đổi là không, (ngã,) ngã sở là
không. Vì sao vậy? Tánh này nó tự như vậy.”3
‘Tánh này tự như vậy’, luận Du-già giải thích rằng: “Lại nữa, tánh không
này, lìa các nhân duyên, được thâu giữ bởi pháp tánh, đạo lý ‘pháp là như vậy’
(pháp nhĩ)(a) là nơi hướng đến để
nương tựa.”4 Ngã và ngã sở là không,
là pháp vốn như thế, bổn tánh là như thế. Luận Đại tỳ-bà-sa cũng nói:
“Trú nơi bổn tánh không, quán bổn tánh của pháp là không, vô ngã.”5 ‘Bổn tánh của tất cả pháp là không’,
hàm nghĩa của Thuyết nhất thiết hữu bộ, đương nhiên cùng với Đại thừa bất đồng,
nhưng ‘bổn tánh của tất cả pháp là không’, các Luận sư của Thuyết nhất thiết hữu
bộ, chính xác là đã nêu ra một cách rõ ràng rồi.
Về
phương diện khác, ý nghĩa của kinh là ‘tham là không, sân là không, si là
không’ – tất cả phiền não là không, hiển nhiên là nó không nhận được sự chú ý của
các Luận sư thuộc Thuyết nhất thiết hữu bộ. Tạp A-hàm là dùng ‘chấm dứt
vĩnh viễn tham dục, chấm dứt vĩnh viễn sân nhuế, chấm dứt vĩnh viễn ngu si’ để
biểu thị cho niết-bàn (nirvāṇa) và vô vi (asaṃskṛta).6 Cái không của ‘tham là không, sân là
không, si là không’, cũng có liên quan với niết-bàn. Tạp A-hàm(I) nói: “Tất cả hành là không tịch
[vắng lặng], không thể nắm bắt được (bất khả đắc), diệt tận tham ái, ly dục,
(diệt), niết-bàn.”
Kinh
thuộc Tương ưng bộ tương đương với kinh này, nói rằng: “Tất cả hành là tịch
chỉ (samatha), chấm dứt tham ái, ly dục, (diệt), diệt tận, niết-bàn.7 Các hành là tịch chỉ, cùng với các hành
là không tịch tương đương. Tạp A-hàm được Nhất thiết hữu bộ truyền tụng,
đính xác [nói là] không tịch, như luận Du-già sư địa(II) nói:
“Cái
được nói là không đó, vì là lìa tất cả phiền não, v.v.; không thể nắm bắt, là
vì lìa hết thảy cái mà có tướng. Nói chấm dứt tham ái, là vì không mong cầu sự
gì trong tương lai. Nói ly dục, vì là không thọ dụng sự vui vẻ trong hiện tại.
Nói là diệt, vì là cắt đứt mọi phiền não còn sót lại. Nói
là niết-bàn, vì là vô dư y(b).”
Không, là ý nghĩa của sự lìa hết thảy mọi phiền não. Lìa
hết thảy mọi phiền não nên không và an tĩnh tuyệt đối, dùng không để biểu thị
cho niết-bàn. Trên thực tế, niết-bàn là không thể biểu thị [diễn tả] được;
không và không thể nắm bắt, v.v., đều là kiểu tô điểm thêm để diễn tả niết-bàn.
Kinh Tạp A-hàm nói đến phiền não là không, tất cả các hành là vắng lặng,
không nhận được sự xem trọng của các Luận sư, điều này có thể suy đoán rằng: hiện
tại lúc bấy giờ, Tạp A-hàm là tụng bản mà trong nội bộ Thuyết nhất thiết
hữu bộ, các Kinh sư và Luận sư vẫn chưa phân chia phái về trước.
Luận Đại tỳ-bà-sa nói: “trạch diệt như vậy, cũng gọi
là niết-bàn.”8 Các Luận sư của Hữu bộ đối
với nghĩa không của niết-bàn, không có xem trọng, mà đối với trạch diệt
(pratisaṃkhyā-nirodha) của niết-bàn, có sự nghiên cứu thích đáng, đối với ‘tánh không của
tất cả pháp’ mà nói, thì có tánh phát huy cao độ. Luận Câu-xá nói: “Tự
tánh của pháp này, có thật, ly ngôn ngữ, chỉ có bậc Thánh giả nội chứng được tự
tánh của nó, chỉ có thể [dùng phương tiện] nói: là thiện, là thường, có vật thật
[thật thể] khác, gọi nó [thật thể ấy] là trạch diệt, cũng gọi là lìa sự trói buộc.”9 Trạch diệt là ‘sự diệt đạt được do tuyển
trạch [phân tích], dùng trí huệ để giản trạch [chọn lựa] lý chân thật, pháp hữu
lậu bị diệt, nhưng không chỉ là pháp hữu lậu bị diệt là vô, mà còn đạt đến cái
(trạch) diệt của vô vi. Theo luận Tỳ-bà-sa10
nói: có bao nhiêu pháp hữu lậu thì có bấy nhiêu trạch diệt. Trạch diệt và
pháp hữu lậu là ứng đối với nhau. Dùng trí tuệ để giản trạch (chọn lựa), thì
pháp nào đó, một loại nào đó hoặc tất cả pháp hữu lậu bị diệt rồi, sẽ đắc trạch
diệt là một pháp, một loại hoặc tất cả (đắc được tất cả trạch diệt thì gọi là đắc
được niết-bàn). Ngược lại đối với tất cả pháp hữu lậu là trạch diệt vô vi,
không sanh không diệt, bản lai vốn là như thế. Căn cứ theo chúng sanh và cái mà
chúng sanh đắc được mà nói, thì là đồng nhất, vì vậy ‘nên nói như thế này: các
loại hữu tình, ở khắp trong mỗi mỗi pháp hữu lậu, đều cùng chứng đắc một thể của
trạch diệt.” Vô số trạch diệt mà một người đắc được, thì trạch diệt này với trạch
diệt khác, cũng là không sai biệt với nhau. Tương xứng với trạch diệt thuộc hữu
lậu và hữu vi, tuy chứng đắc không giống nhau nhưng mà thể tánh của nó là không
phải hai thứ khác nhau, điều này cùng với thuyết tất cả pháp vốn có tánh an
tĩnh (hoặc không tánh) của Đại thừa, chẳng phải là vô cùng tương tự nhau sao?
Chẳng qua Hữu bộ chỉ căn cứ theo pháp hữu lậu để nói mà thôi.
Nghĩa không của niết-bàn, Xích đồng diệp bộ (Tāmra-śāṭīya) là đã hết sức chú ý.
Như tối thượng không, thắng nghĩa không mà Vô ngại giải đạo nói đến, đều
là theo niết-bàn mà nói. Tiêu trừ không, định không, đoạn không, chỉ diệt
không, xuất ly không, v.v., hoặc cạn hoặc sâu, mà sâu xa triệt để nhất là dựa
vào A-la-hán đạo mà không còn mọi phiền não. Đặc biệt là chỉ diệt (paṭipassaddhi
- hoàn toàn an tĩnh) và xuất ly (nissaraṇa – thoát khỏi), chính là ly và diệt của
sự ‘nhờ xa rời, nhờ lìa dục, nhờ (chỉ) diệt, hướng đến xả.” Những từ ngữ này, đều
biểu thị sự trừ khử phiền não nên có thể gọi là không; cũng có thể biểu thị cho
niết-bàn.11 Cho nên sự bất tịnh, khổ,
vô thường, vô ngã cũa bôn niệm trụ, cũng được xem là tịnh là không, an vui là
không, thường hằng là không, ngã là không vậy.12
Tất cả phiền não bị diệt – tất cả phiền não là không, hoàn toàn vượt khỏi phiền
não (diệt, không), chính là ‘Diệt (đế), niết-bàn’, như Luận về sự ly dục mà Vô
ngại giải đạo đã nói.
Niết-bàn, được gọi là tối thượng không, như Vô ngại giải
đạo(III) của Tiểu bộ nói: “Tối
thượng không là gì? Từ [pada, ngữ cú, từ] tối thượng này, từ tối thắng này, từ
thù thắng này, nghĩa là làm an tĩnh [samatha] tất cả hành, từ bỏ tất cả thủ (hoặc
dịch là nơi nương tựa - upadhi), trừ bỏ hết sự khao khát về ái, lìa mọi ham muốn,
diệt, niết-bàn.”
Nội dung của tối thượng không, cũng có nhiều nơi trong Tạp
A-hàm nói đến, như nói: “Đây chính là tịch tĩnh, đây chính là thắng diệu,
đó là xả, lìa hết mọi hữu dư (y) [mọi phiền não còn sót lại], trừ hết ái, không
còn tham muốn, diệt tận, niết-bàn.”13
Trừ quyển 10 (đã dẫn ở trên) nói đến ‘tất cả các hành là tịch tĩnh’ ra, còn lại
đều dịch giống nhau là ‘xả’. Niết-bàn, trong kinh A-hàm, là lấy sự trừ
diệt hoàn toàn của phiền não, sự diệt của uẩn-xứ mà không còn tái sanh trở lại
nữa để biểu thị nó, giống như là ngọn lửa đã tắt vậy. Nhưng dùng phương thức phủ
định (bác bỏ) để diễn tả, đều không bằng với không có. Diễn tả sự siêu việt hơn
tất cả, tánh không thể suy luận, có thể có 3 ví dụ. 1. Như kinh Tạp A-hàm(IV) nói:
“Sâu xa, rộng lớn, vô lượng, vô số, thảy đều tịch diệt.”14
Luận Du-già giải thích rằng: “Đức Thế tôn nương
vào đây mà mật ý nói rằng: Sâu xa, rộng lớn, vô lượng, vô số, đó gọi là tịch diệt.
Do ở trong ấy đã có đầy đủ công đức khó mà biết rõ được, nên gọi là sâu xa;
mênh mông vô cùng, nên gọi là rộng lớn; không có tận cùng, nên gọi là vô lượng;
về số thì không thể tính được, không dùng nhị thuyết [dùng hữu hay vô để diễn tả],
nên gọi là vô số.”15 Đây
là dùng sự khó đo lường của đại dương để tỉ dụ; tỉ dụ này là nói rằng, trong ý
nghĩa siêu việt, nội dung của nó là không thể suy luận, có thể dẫn đến những giải
thích bất đồng. 2. Như Tạp A-hàm(V)
nói:
“Diệt, tịch tĩnh, mát mẻ, chân thật.”16
Luận Du-già giải thích kinh này, phân chia thành:
“Tịch diệt, tịch tĩnh, thanh lương, an ổn.”17
Chân thật, lại hàm chứa trong nó ý nghĩa là sự thật hoàn toàn. 3. Như Tạp
A-hàm(VI) nói: “[Sáu xúc nhập
xứ sau khi đã đoạn tận, ly dục, diệt, tịch tĩnh, chìm xuống, không nên nói là
có, cũng không nên nói là không, , cũng không nên nói là vừa có vừa không, cũng
không nên nói là chẳng phải có, chẳng phải không. …Lìa các hư ngụy, đắc được
bát-niết-bàn.”
Hai câu cuối, Tăng chi bộ cùng với nó tương đương,
chép là ‘diệt hết hí luận, tịch tĩnh hí luận.”18
Hư ngụy mà Tạp A-hàm nói, là cách dịch khác của hí luận (prapañca,
papañca). Niết-bàn là không thể [nói] là có, hoặc là không; những câu tương
đương này, đều chẳng qua là hí luận, hí luận là không đủ để diễn tả niết-bàn. Tạp
A-hàm dần dần có khuynh hướng [diễn tả] đến tánh chân thật của niết-bàn,
cho nên Thuyết nhất thiết hữu bộ cho rằng: “thật có niết-bàn”; “trong tất cả
pháp, chỉ có niết-bàn là thiện, là thường.”19
Xích đồng diệp bộ nói niết-bàn là không, đương nhiên cũng sẽ không nói niết-bàn
là không có. Nhấn mạnh vào sự giải thích niết-bàn là không, từ đó, các hành là
không tánh, niết-bàn là không tánh, có thể nói là có 2 loại không tánh vậy. như
Luận sự(VII) của Tiểu bộ
chú giải rằng:
“Có 2 loại không tánh, uẩn không có tướng ngã và niết-bàn.
Trong đây, một phần không có tướng ngã, hoặc phương tiện nên nói rằng nó hệ thuộc
vào hành uẩn; nhưng niết-bàn thì không hệ thuộc vào đâu cả.”
Từ sự đặt ra những tên gọi trong thánh điển mà nói, bổn
tánh của các hành hữu vi là không, cho nên niết-bàn là lìa các hành hữu vi (phiền
não, nghiệp, thể quả báo do phiền não và nghiệp chiêu cảm ra), cũng gọi là
không. Mặc dù theo niết-bàn mà nói, thì tất cả ngữ ngôn đều là hí luận, không
cũng là không thể diễn tả được. Nhưng từ phương diện các hành là không, không lại
là các hành, nên có thể gọi là niết-bàn, đương nhiên rằng, tuy không thể diễn tả,
nhưng cũng có thể nói là không (là diệt, là ra khỏi, v.v.) vậy. Căn cứ vào sự
diệt của các hành mà đặt ra tên gọi niết-bàn, tánh không của các hành và tánh
không của niết-bàn, quả thật, có 2 loại tánh không khác nhau vậy ư?
9. Nhị đế và tất cả pháp là không, vô ngã
Không, có hai phương diện. Các hành là không, đó là ý
nghĩa của vô ngã và vô ngã sở; tiến thêm mà giải thích rằng: “thường là không,
hằng là không, pháp không biến đổi là không, không có ngã và ngã sở.” Một
phương diện khác là: tất cả phiền não là không, cái không đó là phiền não (nghiệp
và khổ), cũng là dùng không để biểu thị cho niết-bàn lìa hết thảy phiền não
(nghiệp và khổ). Tịch tịch, thoát khỏi, (chỉ) diệt, diệt, v.v., cũng đều biểu
thị cho cái không đó, có tên gọi ‘tánh không xuất thế’. Phương diện thứ hai
này, thắng nghĩa không (paramārtha-śūnyatā, paramattha-suñña) đã biểu thị rõ ràng cho ý nghĩa đó.
Trong Tạp A-hàm, ở trong sự nối tiếp của sanh tử duyên khởi, có nhiệp
báo mà không có kẻ tạo tác (tên gõi khác của ngã). Nhân quả duyên khởi là tục số
pháp – pháp giả, vô ngã là thắng nghĩa. Dựa vào các hành không có ngã nên nói
là (tánh) không thắng nghĩa, là thuyết của hệ Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin). Trong Vô ngại giải
đạo, thắng nghĩa không là sự vĩnh viễn diệt trừ hết thảy mọi phiền não,
vĩnh viễn diệt trừ sáu xứ; niết-bàn là thắng nghĩa, dựa vào sự tịch diệt của niết-bàn
mà nói là thắng nghĩa không, là thuyết cũa Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya). Thắng nghĩa không,
cũng bị cho là không được Thánh điển nguyên thỉ ghi chép, mà trong quá trình
lưu truyền phát huy Phật pháp, đã nhận được sự xem trọng của các bộ phái, là một
sự thật rõ ràng.
Tục số pháp và thắng nghĩa, giới Phật giáo thiết lập làm
Nhị đế: Thế tục đế (saṃvṛti-satya, sammuti-sacca) và Thắng nghĩa đế (paramārtha-satya,
paramattha-sacca). Dựa vào Tứ để làm rõ sự thiết lập của Nhị đế, luận Đại tỳ-bà-sa,
đã liệt kê thuyết Nhị đế của bốn vị(a).1 Vị thứ nhất, xem hai đế gồm Khổ đế và Tập
đế là Tục đế, hai đế Diệt đế và Đạo đế là Thắng nghĩa đế. Đây là thuyết Nhị đế
gồm thế gian hư vọng và xuất thế gian chân thật, cùng với quan điểm của Thuyết
Xuất thế bộ (Lokottaravādin) gần nhau.2 Vị thứ
hai, xem 3 đế trước là Tục đế, Đạo đế là thắng nghĩa. Vị thứ ba cho rằng: “Cả 4
đế đều quy vào Thế tục đế,… nguyên lý của duy chỉ có tất cả pháp là không, chẳng
phải ngã, là Thắng nghĩa đế, cái không chẳng phải là ở trong ngã, vì nó dứt tuyệt
sự đặt để của các việc thế tục. Vị thứ tư là nhà bình giải ý nghĩa chính của Hữu
bộ: “Cả 4 đế đều là thế tục, thắng nghĩa. …Trong Khổ đế có Thắng nghĩa đế,
nghĩa là, nguyên lý của khổ, chẳng thường hằng, không, chẳng phải ngã. Trong Tập
đế có Thắng nghĩa đế, nghĩa là, nguyên lý của nhân, sự tập hợp, sự sanh, duyên.
…Trong Diệt đế có Thắng nghĩa đế, nghĩa là, nguyên lý của sự diệt tận, an tĩnh,
vi diệu, viễn ly. …Trong Đạo đế có Thắng nghĩa đế, đó là, nguyên lý của đạo,
như, hành, xuất.” Hai vị sau đều là lấy những sự thế tục mà đặt bày nên Thế tục
đế, mà Thắng nghĩa đế là “dứt hẳn sự đặt bày ra’ – không thể thiết lập.
Hai vị sau, có thể nói là ý nghĩa đồng nhất, mà khai triển
thì bất đồng. Đối với tư tưởng tánh không mà xem là thắng nghĩa không, là có mối
quan hệ quan trọng. Điều này có thể là từ tự tướng (svalakṣaṇa) và cộng tướng
(sāmānya-lakṣaṇa) mà nói như thế, như luận A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa(I) nói:
“Phân biệt tướng của một vật, là phân biệt tự tướng; phân
biệt tướng của nhiều vật, là phân biệt cộng tướng.”
Tự tướng là cái tướng riêng mà một pháp (vật) có; cộng tướng
là cái tướng phổ biến mà nhiều pháp có. Giống như sắc là tự tướng; tánh vô thường
của sắc là tánh mà tâm, tâm sở cũng có, cho nên vô thường là cộng tướng. Nói rộng
hơn, sắc là tên gọi tổng quát cho một uẩn, [là tên gọi chung] cho mọi sắc. Ở
trong sắc uẩn, có pháp là con mắt, tai, v.v.; nếu lấy sắc được con mắt thấy để
nói, thì cũng có nhiều pháp như màu xanh, vàng, đỏ, trắng, v.v., cho nên sắc
cũng vẫn là thông với nhiều pháp. Suy tìm như thế thêm nữa, cho đến khi không
còn có thể phân tích thêm nữa, tự tánh của mỗi mỗi cực vi, mới là tự tướng của
sắc. Cho nên luận Đại tỳ-bà-sa nói: “Tự tánh của các pháp, tức là tự tướng
của các pháp, tánh đồng loại là cộng tướng.3
Tự tánh (svabhāva) là tự thể của từng pháp, trong Hữu bộ, [tự tánh] và tự tướng là tương đồng
với nhau. Nhưng tự tướng là căn cứ vào tướng mà lập nên tên gọi; tự tánh là
dùng tướng để biết tự thể của pháp. Cộng tướng là thông với nhiều pháp, cũng
chính là lý tánh phổ biến. Người thông thường tuy nói rằng mình biết tướng của
sự vật, nhưng thật sự không thể biết được từng pháp, không biết cộng tướng của
từng pháp. Nếu như thật sự biết Tứ đế là cộng tướng, thì có thể thấy được đạo để
hướng đến giải thoát, cho nên người đời sau xem 16 hành tướng của Tứ đế là cộng
tướng. Các nhà bình luận chân chánh của Hữu bộ (有部的評家正義), có nhận định như thế này: sự tướng của Tứ đế là Thế tục đế, 16 hành tướng
của Tứ đế (mỗi đế có 4 hành tướng), là Thắng nghĩa đế. Cộng tướng, gần với cái
mà thông thường nói là lý tánh phổ biến, nhưng Hữu bộ không cho rằng ngoài Tứ đế
ra, còn có lý tánh trừu tượng nào khác, 16 hành tướng chỉ là nghĩa lý chung mà
Tứ đế có (trên mỗi mỗi pháp). Đối với sự nhận thức về thế tục và thắng nghĩa,
luận Đại tỳ-bà-sa liệt kê ra rất nhiều loại thí dụ, ở đây thử dẫn ra hai
thí dụ, như quyển 42(II) của
luận này nói:
“‘Như nhiều vật ở gần viên ngọc quý màu xanh của Đế
Thích,(b) tự tướng của các vật
không hiện ra, đều cùng một màu xanh, nên biết rằng huệ mà phân biệt cộng tướng
cũng như vậy. Như nhiều vật ở xa viên ngọc quý màu xanh của Đế Thích, thì các sắc
như màu xanh, vàng, v.v., đều hiện rõ từng loại, nên biết rằng huệ mà phân biệt
tự tướng cũng như vậy.’
‘Như khi mặt trời mới xuất hiện thì ánh sáng chiếu khắp,
bóng tối nhanh chóng bị trừ, nên biết rằng huệ mà phân biệt cộng tướng cũng như
vậy. Như mặt trời đã mọc rồi, dần dần chiếu đến mọi vật, tường vách, khe hở,
núi cao, đầm sâu thảy đều hiện rõ, nên biết rằng huệ mà phân biệt tự tướng cũng
như vậy.’”
Thí dụ viên ngọc màu xanh của Đế Thích chỉ cho huệ thông
đạt cộng tướng, cùng với điều mà kinh Bát-nhã nói: Bát-nhã soi xét thấy
tất cả pháp đều là không, như [bay] lên cao vào núi Tu-di, đều cùng mang một sắc
của vàng,4 chính là đồng nhất với
thí dụ về thắng nghĩa huệ.
Hữu bộ giải thích thuyết nhị đế gồm sự và lý, sự của Tứ đế
là thế tục, công tướng mà Tứ đế có – lý là thắng nghĩa. Mỗi đế trong Tứ đế có 4
hành tướng: 4 hành tướng mà mỗi đế Tập, Diệt và Đạo đế có, là hạm cuộc trong Tập,
Diệt, Đạo đế, 4 hành tướng thuộc về Khổ đế có thể là không đồng. Trong 4 hành
tướng của Khổ đế: thì khổ hành tướng giới hạn trong Khổ đế; vô thường hành tướng
có thể thông với 3 đế là Khổ, Tập, Đạo đế; không và vô ngã hành tướng là thông
với Tứ đế (cho đến phi trạch diệt và hư không), cho nên không và vô ngã là cộng
tướng – lý, mà phổ biết nhất trong hết thảy pháp. Lấy lý làm thắng nghĩa đế, vậy
thì, lý không và vô ngã, có thể nói là lý Thắng nghĩa đế của hết thảy pháp vậy.
Do vì Hữu bộ có quan điểm là ‘thấy được (Tứ) đế theo thứ tự’, cho nên nói rằng
không và vô ngã hành tướng mà thông đạt với huệ vô lậu, duy chỉ là Khổ đế, giả
sử nếu chủ trương là ‘thấy được (Tứ) đế cùng một lúc’ thì sẽ không có sự phân
chia này.
Vị thứ ba cho rằng tất cả đều là sự đặt bày của thế tục,
‘duy chỉ có lý tất cả pháp là không và chẳng phải ngã, là Thắng nghĩa đế, vì
trong không và chẳng phải ngã, các sự thế tục bị chấm dứt đặt bày ra’. Đây cũng
là nhị đế gồm lý à sự, nhưng dùng nghĩa lý phổ biến nhất trong tất cả pháp –
‘lý không và chẳng phải ngã là Thắng nghĩa đế’. Điều này có khả năng là kiến giải
của Nhất thuyết bộ (Ekavyāvah-ārika) gần nhau. Thế tục chỉ là tên gọi giả được đặt bày
ra, lý không và chẳng phải ngã là thắng nghĩa, thế tục là giả, mà thắng nghĩa
là không (chẳng phải ngã), và gần tương tợ với một phái có chủ trương về nghĩa
không của Đại thừa.
‘Vô thường, khổ, không, vô ngã’ của Hữu bộ, Xích đồng diệp
bộ gọi là ‘vô thường, khổ, vô ngã’, vô ngã là nghĩa của không. (Không) vô ngã
là phổ biến cho mọi pháp, cũng là chủ trương của Xích đồng diệp bộ. Vô ngại giải
đạo có chương (Tứ) Đế luận,5 dẫn
kinh nói rằng Tứ đế ‘là như, không phải hư vọng, không đổi khác’.6 Đế (sacca) là không bị đảo lộn mà xác
thực như thế, cho nên đế là như (tathā), như là ý nghĩa của sự không đổi
khác. Chính như lời trong kinh Phật thùy Bát-niết-bàn lược thuyết giáo giới
nói: “Mặt trăng có thể làm cho nóng lên, mặt trời có thể làm cho lạnh đi, nhưng
Tứ đế do Phật thuyết thì không thể làm cho nó đổi khác được.7 Vô ngại giải đạo nói đến sự
thông đạt Tứ đế một cách đồng nhất, cũng chính là ‘nhận thức được Tứ đế cùng một
lúc’. Vì sao có thể thông đạt Tứ đế một cách đồng nhất? Bởi vì Tứ đế được tóm
thâu một cách đồng nhất: “được tóm thâu một cách đồng nhất thì là cùng một
tánh, cùng một tánh thì là nhờ một trí mà thông đạt, nên thông đạt Tứ đế một
cách đồng nhất’. Vậy thì Tứ đế nhờ vào gì mà được tóm thâu một cách đồng nhất?
Luận này căn cứ vào 4 hành tướng, 9 hành tướng, 12 hành tướng để giải thích. Bốn
hành tướng là: nghĩa như, nghĩa vô ngã, nghĩa đế, nghĩa thông đạt. Mỗi một đế đều
là nghĩa như, nghĩa vô ngã, nghĩa đế, nghĩa thông đạt; Tứ đế cùng có 4 hành tướng
này, cho nên nói rằng Tứ đế được tóm thâu một cách đồng nhất. Bốn hành tướng đầu
tiên của 9 hành tướng và 12 hành tướng, chính là nghĩa như, nghĩa vô ngã, nghĩa
đế, nghĩa thông đạt. Những nghĩa tướng này, Tứ đế đều có, cho nên là được tóm
thâu một cách đồng nhất, thông đạt một cách đồng nhất. Giữa nghĩa như và nghĩa
đế, có nghĩa vô ngã (anattan); Tứ đế cùng có vô ngã, có thể thấy rằng (không)
vô ngã là thông với Tứ đế; cùng với quan điểm của Hữu bộ tương đồng. Lấy không,
vô ngã làm thắng nghĩa phổ biến của Tứ đế, là từ các hành là không mà tiến triển
dẫn đến tất cả là không và vô ngã.
Đây là do hệ Thượng tọa bộ (Sthavira) xem trọng ngã và
ngã sở là không nên phát huy ra.
10.
Hệ phái
Đại chúng bộ và pháp không
Tất cả phiền não là không, không tái sanh trở lại trong
sanh tử, lấy niết-bàn làm thắng nghĩa không, Vô ngại giải đạo đã nói đến
rồi. Nhưng sự xem trọng thuyết niết-bàn là không mà phát huy ra, đầy đủ nhất để
đại biểu cho thuyết pháp là không của Thanh văn, là không môn được Long thọ (Nāgārjuna) nói đến.1 Lý do chủ yếu của thuyết pháp là không,
văn trên đã từng quy nạp làm 5 hạng mục. Trừ vô ngã sở làm pháp là không ra, đều
cùng có quan hệ với niết-bàn là không. ‘Năm ấm tan biến hoại diệt’ là người tu
hành diệt năm ấm, chấm dứt ái, chấm dứt khổ nên gọi là biên tế của khổ. ‘Không
rơi vào tứ cú’, niết-bàn chính là không thể dùng tứ cú – có, không, vừa có vừa
không, chẳng phải có chẳng phải không để giải thích. ‘Chẳng phải là nơi tranh
luận’, đây là chỗ mà ngôn ngữ không thể diễn tả đến được, siêu việt mọi danh
ngôn. ‘Bậc có trí không nắm giữ mọi thứ’, chính là do tự chứng được trí nên đạt
đến niết-bàn. Thuyết pháp là không, là từ niết-bàn là không (hoặc là cảnh giới
mà Phật chứng được) để quán xét tất cả pháp. Tất cả pháp là không, cho nên người
tu hành tùy thuận, hướng đến, đi vào chỗ niết-bàn không còn đối đãi (chỗ tuyệt
đối).
Ở trong các truyền thuyết của các bộ phái hiện còn, tư liệu
có liên quan đến thuyết pháp là không không còn nhiều, tạm nêu ra bốn thuyết:
1. Như quyển 1 của luận Phật tánh(I) nói:
“Các bộ phái Tiểu thừa có kiến giải và cố chấp bất đồng.
Nếu căn cứ vào lời mà Phân biệt bộ nói: thì tất cả chúng sanh là phàm và Thánh
đều lấy không làm yếu tố cơ bản của chúng, cho nên chúng sanh là phàm hoặc
Thánh đều từ không mà ra. Vì vậy không là Phật tánh, Phật tánh ấy tức là đại niết-bàn.”
Luận Phật tánh do Chân đế dịch. Lấy tên được dịch
[dịch danh] mà sử dụng trong Bộ chấp dị luận và Tứ đế luận do
Chân đế dịch, ước đoán rằng Phân biệt bộ tức là Phân biệt thuyết bộ, là cách dịch
khác của Thuyết giả bộ (Prajñāptivādin) do Đường [Huyền trang] dịch.2 “Phân biệt bộ nói: Diệt có 3 loại: 1. Sự
diệt trong mỗi niệm (niệm niệm diệt); 2. Sự diệt do chống trái nhau [tương vi
diệt]; 3. Sự diệt không còn sót lại [vô dư diệt], giống như sự diệt của ngọn
đèn.”3 Niết-bàn là sự diệt
không còn sót lại [vô dư diệt], căn cứ theo sự diệt hết mọi phiền não, v.v., mà
nói là không còn sót lại [vô dư], diệt là tên gọi khác của không. Theo luận Phật
tánh thì Phân biệt bộ nói: tất cả chúng sanh là phàm và Thánh, ‘lấy không
làm yếu tố cơ bản của chúng’, cái không này rõ ràng là đã có ý nghĩa bản thể của
Hình nhi thượng. Chúng sanh là phàm và Thánh, hoặc mê thì bị trôi lăn [lưu chuyển],
hoặc ngộ thì giải thoát, hễ có tất cả hiện tượng là phàm Thánh, mê ngộ nào, đều
là nương vào không mà có. Không là bản lai như vậy (bản tánh không), là tính chất
‘nhân’ [yếu tố] của sự thành Phật, cho nên không chính là Phật tánh; lìa hết thảy
mọi mê lầm hư vọng nên thành Phật, thì không chính là đại niết-bàn. Lấy không
làm Phật tánh, đại niết-bàn, tôi nghĩ, đây là vào thời đại của Chân đế, Phân biệt
bộ nhằm để thích ứng với sở học của Đại thừa mà giải thích như thế chăng! Phật
pháp vốn là căn cứ vào thân, tâm, và thế gian hiện thật này, tu đạo để cắt đứt
mê lầm để đạt đến niết-bàn. Bây giờ nói đến không là nơi y cứ của tất cả [pháp
– hiện tượng], đó là thông qua nghĩa không của niết-bàn, lại từ sự thường vắng
lặng của niết-bàn để giải thích về tất cả [pháp – hiện tượng] đó (hoặc gọi là
khước lai môn – phương pháp diễn ngược).
2. Như quyển 1 của luận Đại trí độ(II) nói:
“Trong Phật pháp, Phương quảng đạo nhân nói: tất cả pháp
đều không sanh không diệt, là không, vô sở hữu, giống như sừng thỏ, lông rùa vốn
không có.”
Trong Luận sự của Tiểu bộ, có Phương quảng
bộ (Vetulyaka), cũng gọi là bộ phái chấp Thuyết đại không (Mahāsuññatāvādin). Tuy nhiên vấn đề được
nói đến [trong Luận sự] cùng với luận Trí độ là bất đồng, nhưng
Phương quảng bộ và Phương quảng đạo nhân, có thuyết tất cả pháp là không và vô
sở hữu [không tồn tại] cùng với thuyết đại không, rõ ràng là đồng nhất với
nhau. Phương quảng bộ cho rằng: Tăng-già có 4 cặp và 8 hạng (8 bối), căn cứ
theo thắng nghĩa Tăng mà nói, thì thắng nghĩa Tăng là đạo quả vô lậu. Cho nên
Tăng-già là không nhận cúng thí, không có cúng vật nào là thanh tịnh; không thọ
dụng sự ăn uống; bố thí cho Tăng cũng sẽ không đắc được quả lớn.4 Phật trú ở cung trời Đâu-suất, Phật ở
thế gian của loài người là (hóa thân) thị hiện. Cho nên bố thí cho Phật không đắc
được kết quả lớn; Phật không trụ trong thế gian này, Phật không thuyết pháp.5 Điều mà Phương quảng bộ chấp trước được
nói trong Luận sự, là thắng nghĩa Tăng và Phật đều siêu việt hiện thực của
thế gian. Hễ mà quá coi trọng sự siêu việt, thì thường không tránh khỏi xem nhẹ
hiện thực, Phương quảng đạo nhân nói tất cả pháp là không và vô sở hữu, giống
như lông rùa, sừng thỏ, không phải chính là thể hiện sự đồng nhất ý và cảnh ư?
3. Như quyển 2 của Nhập trung luận(III) nói:
“Nếu bậc đạo sư của thế gian, không thuận theo thế gian
mà chuyển [Pháp luân], thì Phật và pháp tánh của Phật, ai cũng không thể nhận
biết.
Tuy cho rằng uẩn, xứ, giới, cùng thuộc một thể tánh,
nhưng nói có ba giới, là thuận theo thế gian mà chuyển.
Tánh của các pháp vốn không có tên gọi, dùng tên gọi bất
tư nghì, nói cho các hữu tình, là thuận theo thế gian mà chuyển.
Do nhập vào pháp tánh của Phật, thì sự ‘vô’ cũng là không
có, nhưng Phật nói đến sự ‘vô’, là thuận theo thế gian mà chuyển.
Không thấy cái gì có nghĩa hay vô nghĩa, nhưng nói rằng
[có cái] tôn quý trong các pháp, nói có diệt và thắng nghĩa, là thuận theo thế
gian mà chuyển.
Không có sự diệt, cũng không có sự sanh, và pháp giới là
bình đẳng, nhưng nói có kiếp thiêu [hỏa tai], là thuận theo thế gian mà chuyển.
Tuy rằng ở trong tam giới, tánh hữu tình là không thể có
được, nhưng nói có hữu tình giới, là thuận theo thế gian mà chuyển.”
Đây là bài tụng Tùy thuận của Đông sơn trụ bộ
(Pubbaseliya). Đông sơn trụ bộ là một phái của phái An-đạt (Andhaka) trong hệ Đại
chúng bộ (Mahāsāṃghika). ‘Uẩn, xứ, giới, cùng thuộc một thể tánh’, ‘tánh của các pháp vốn
không có tên gọi’, ‘không có sự diệt, cũng không có sự sanh’ được nói đó, tại sự
chứng đắc như thật của đức Như lai – trong bản tánh của Phật, tất cả đều là
pháp tánh lìa ngôn ngữ một cách đồng nhất, không có ngã và pháp, hữu và vô giống
như là sự nhận thức của thế tục, ngay cả Phật, sự diệt, thắng nghĩa, thì đây
cũng đều là đối tượng không thể diễn tả được. Phật vì chúng sanh mà nói rằng có
cái này, có cái kia, chẳng qua là ‘thuận theo thế tục mà chuyển’, phương tiện để
tùy thuận thế gian vậy. Từ pháp tánh đồng nhất lìa ngôn ngữ mà đức Như lai đã tự
chứng mà nói, thì pháp tánh là siêu việt ngôn ngữ của thế gian. Tụng văn tuy
không có nói đến ‘không’, nhưng cùng với thuyết tánh không của các pháp của Đại
thừa là vô cùng nhất trí.
4. Trong quyển 5 của Tam luận huyền nghĩa kiểm u tập(IV) nói:
“Về Nhất thiết bộ, Chân đế nói: Quan điểm của bộ này là
pháp thế gian và pháp xuất thế gian đều là giả danh, cho nên họ nói rằng tất cả
pháp đều không có thật thể, cùng là một tên gọi, tên gọi tức là thuyết, nên nói
là Nhất thuyết bộ.”
Đây là cách giải thích
do Chân đế (Paramārtha) truyền đến vào đời nhà Lương. Nhất thuyết
bộ (Ekavyāvahārika) nói: ‘pháp thế
gian và pháp xuất thế gian đều là giả danh’, pháp thế gian là Khổ đế và Tập đế,
pháp xuất thế gian là Đạo đế và Diệt đế, Tứ đế đều là giả danh. Giả danh, thông
thường là cách dịch khác của từ thi thiết (prajñāpti) [đặt bày ra].
‘Cùng là một tên gọi’ chính là ý nghĩa của ‘duy chỉ là tên gọi – duy danh’ (nāmamātra).
Về giáo nghĩa của Nhất thiết bộ, chúng ta được biết rất hạn chế, nhưng đây là
được truyền đến của vị đại Luận sư. Trong Dị bộ tông luân luận thuật ký
của Khuy cơ cũng nói như thế; ‘Tông phái có chủ trương các pháp chỉ là tên gọi’
trong 10 tông phái do ngài Hiền thủ chia, cũng chỉ cho Nhất thiết bộ. Tư tưởng
của Nhất thiết bộ, ‘chỉ là tên gọi mà không có thật thể’ mà Chân đế đã nói như
thế, nó cùng với tư tưởng của ‘Bát-nhã nguyên thỉ’ phù hợp với nhau.
Từ
bốn đoạn đã dẫn ở trên: thì Thuyết phân biệt bộ, Phương quảng bộ, Đông sơn trụ
bộ, Nhất thuyết bộ, hễ bộ phái nào có quan điểm gần với thuyết ‘pháp là không’,
đều là học phái thuộc hệ thống Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika),
đây là một sự thật lịch sử không thể không xem trọng. Trong hệ Thượng tọa bộ, học
phái chủ trương kiến Diệt [đế] là đắc đạo, như Pháp tạng – Đạt-ma-cúc-đa bộ
(Dharma-guptaka): “Dùng vô tướng tam-ma-địa, ở trong niết-bàn, khởi tác ý [một
cách] tịch tĩnh, nhập vào chánh tánh ly sanh.”6
Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya)
nói: ‘trí kiến thanh tịnh [ñānadassana-visuddhi]’,
cũng chính là thánh đạo hiện tiền, là vô tướng, bất khởi, ly, diệt, lấy ‘niết-bàn
làm sở duyên’ để nhập vào nó.7 Kiến
Diệt [đế] mà đắc đạo như vậy, thì Diệt đế có thể nói là niết-bàn không tịch,
nhưng đối với Khổ, Tập, Đạo – ba đế, không có nói là không. Cho nên, thuyết
‘pháp là không’ có nguồn gốc sâu xa từ học phái thuộc hệ Đại chúng mà phát huy
ra. Đương nhiên, sự nghiên cứu pháp nghĩa của hệ Thượng tọa bộ, cũng có tính mở
rộng trên nhiều phương diện. Điểm đặc sắc của hệ Đại chúng bộ, là khoảng cách của
quả Phật và quả Thanh văn, càng đi đến càng xa ra. Mở đầu từ ‘thân Phật và vô lậu’,
thánh đức của Phật và Bồ-tát, phát triển đến mức như những gì mà Dị bộ tông
luân luận đã giới thiệu. Xem trọng đức của Phật (Phật là pháp tánh, Phật an
trụ trong niết-bàn của chính mình), cũng sẽ có khuynh hướng siêu việt thế gian
và Tứ đế Thanh văn, vì thế cho rằng ‘hết thảy pháp chỉ là tên gọi, không có thật’;
nhưng vì ‘thuận theo thế tục để chuyển’, ‘tất cả pháp là không có sanh, không
có diệt, như lông rùa, rừng thỏ vốn không có’, v.v., từ phương diện bất đồng mà
lưu truyền ra.
Lại
dẫn 1 kinh và 1 luận để chứng minh mối quan hệ của thuyết ‘pháp là không’ và Đại
chúng bộ.
1.
Luận Thành thật: Luận này do Ha-lê-bạt-ma (Harivarman) tạo ra, là vị Luận
sư sống vào khoảng thế kỷ thứ 3 – 4 A.D. Luận sư này xuất thân từ Thuyết nhất
thiết hữu bộ, nhưng bất mãn với Thuyết nhất thiết hữu bộ, là một vị thoát ra từ
Thuyết nhất thiết hữu bộ, người thuộc hệ Thí dụ (dārṣṭāntika)
Sơ kỳ, tư tưởng cùng với Cưu-ma-la-thập gần nhau.8 Truyện Ha-lê-bạt-ma trong Xuất
Tam tạng ký tập(V)
nói:
“Bấy
giờ có Tăng chúng thuộc Tăng-kỳ bộ, sống ở ấp Ba-liên-phất (Pāṭaliputra), và phụng
hành theo Đại thừa, cho rằng [bộ của họ] là gốc của năm bộ khác. Từ lâu đã nghe
Bạt-ma có tài năng siêu vượt quần chúng, bị các vị Sư khác đố kỵ, nên họ [Tăng
chúng thuộc Tăng-kỳ bộ] đối xử hào hiệp với Sư và muốn sống cùng với Sư. Sư bèn
để tâm nghiên cứu Phương đẳng, nhanh chóng thông hiểu 9 bộ, thấu suốt được những
lời tế nhị, tìm ra được tôn chỉ sâu xa.”
Tăng
kỳ bộ là Đại chúng bộ. Tăng chúng của Đại chúng bộ không chống lại Đại thừa.
Ha-lê-bạt-ma và Tăng chúng của Đại chúng bộ cùng sống chung, cũng nhờ thế mà Sư
đã tiếp xúc được với kinh Đại thừa như Phương đẳng, v.v., nhân đó trên mặt
tư tưởng đã có sự đột phá, đã vượt qua sự truyền thừa của Hữu bộ, Kinh bộ
(Sautrāntika), tất cả học hệ Thượng tọa. Luận Thành
thật chủ trương thấy được Diệt [đế] là đắc đạo, chia làm 3 lớp: đầu tiên,
cho rằng pháp là có để diệt cái tâm giả danh; thứ đến, quán niết-bàn là không
nên diệt pháp của tâm, cuối cùng, là cái tâm không cũng diệt đi, mới là chứng
nhập diệt đế. Sự nhận thức rằng Diệt đế là chẳng phải là thật có, vẫn cùng với
thuyết của Kinh bộ tương đồng. Nhưng luận Thành thật cho rằng: quán niết-bàn
là không nên ‘không thấy có 5 ấm, nhưng thấy có sự diệt của 5 ấm’, gọi là ‘thấy
5 ấm là không’.9 Thấy
Diệt đế nên hết thảy pháp không khởi, giải thích là ‘pháp là không’, cùng với giải thích ‘thấy Diệt [đế] thì đắc đạo’ của
Pháp tạng bộ, Xích đồng diệp bộ bất đồng, đây chính là đã chịu ảnh hưởng của Đại
chúng bộ. Luận Thành thật dẫn kinh để chứng minh ‘pháp là không’, vẫn là
văn của kinh A-hàm; toàn bộ luận này dùng Tứ đế để đặt tên cho các
chương, không mất đi lập trường của học phái Thanh văn.
2.
Kinh Tăng nhất A-hàm: Bản Hán dịch là do Đàm-ma-nan-đề dịch vào đời Phù
Tần. Phần đầu của kinh có phần ‘Tự’, có thể biết đây là tụng bản của Đại chúng
bộ. Có một vài chỗ không phù hợp với bổn nghĩa của Đại chúng bộ, mà nội dung
thì đã có tiếp xúc với Đại thừa, cho nên suy định là nó thuộc về tụng bản của
phái ngọn của Đại chúng bộ.10 Thời
đại được biên tập hoàn chỉnh hơi trễ, cho nên sự dẫn kinh để chứng minh ý nghĩa
của không, ở trên rất ít dẫn nó. Nhưng phái ngọn của Đại chúng bộ, rốt cục vẫn
có thể dùng làm đại biểu cho một dòng của bộ phái Thanh văn. Câu chuyện Tu-bồ-đề
yết kiến đức Phật, truyền thuyết cho là một trong những sự duyên của Nghĩa túc
(phẩm) kinh. Phẩm Thính pháp của kinh Tăng nhất A-hàm(VI) nói:
“Nếu
người muốn lễ Phật, quá khứ và tương lai, hoặc Phật trong hiện tại, nên xét nơi
vô ngã.” (Vô thường, không cũng theo cách như thế). “Bởi Thiện nghiệp lễ trước,
đầu tiên, không ai bằng. Không, vô giải thoát môn, đây là nghĩa lễ Phật. Nếu
người muốn lễ Phật, tương lai và quá khứ, nên quán pháp không-vô, đó gọi nghĩa
lễ Phật.”
Thiện
nghiệp là dịch nghĩa của từ Tu-bồ-đề. Khi lễ Phật, yết kiến Phật, nên quán về
vô ngã, vô thường, không của chư Phật trong ba đời; quán hết thảy phá là không,
vô sở hữu [không tồn tại]. Sở dĩ Phật được thành Phật là do chứng đắc được sự
không tịch của pháp tánh, cũng chính là Pháp thân của Phật, cho nên nên lễ Phật,
nhìn Phật như thế. Luận Trí độ nói: “Tu-bồ-đề quán các pháp là không, đó
là thấy được Pháp thân của Phật,”11
cùng với ý trong kinh Tăng nhất A-hàm phù hợp nhau. Kinh trên nói rằng:
“Pháp pháp tự sanh, pháp pháp tự diệt; pháp pháp động nhau, pháp pháp tự dừng.
… Pháp pháp loạn nhau, pháp pháp tụ dừng; pháp sanh ra pháp, pháp diệt đi pháp.
… Hết thảy sở hữu, đều quy về không.”12
Sự sanh diệt của nhân quả có thể từ hai phương diện mà nói. Một phương diện là,
hết thảy pháp là tác động lẫn nhau, làm nhiễu loạn lẫn nhau, không có lực tác động
làm duyên của pháp khác, thì tự chính một pháp sẽ không sanh diệt, động loạn. Từ
phương diện khác mà nói, thì mỗi pháp tự trụ nơi vị trí của nó, không thể gây động
loạn lẫn nhau. Hết thảy pháp đều nương tựa lẫn nhau để tồn tại, lại nữa, mỗi
pháp tự trụ nơi vị trí của chính nó, từ trong sanh diệt của duyên khởi này, thì
‘hết thảy sở hữu, đều quy về không’, đây là sự quán xét rất là thấu triệt. Phẩm
Tu-đà của kinh Tăng nhất A-hàm(VII)
nói:
“Có
danh tự là có cái trói buộc của sanh tử, không có danh tự là niết-bàn vậy. … Có
danh tự là có sanh có diệt, có kết thúc, có mở đầu; không có danh tự là không
có sanh, không có tử, không có kết thúc, không có mở đầu.”
Danh
tự là pháp có sanh có tử, có mở đầu có kết thúc, chính là pháp thế gian. Sự
siêu việt khỏi danh tự là niết-bàn không có đối đãi. Đây là từ quan điểm giải
thích niết-bàn là không, nên thế gian chỉ có tên gọi giả mà thôi. Trong kinh mà
diễn tả pháp là không, là có thể thấy đến được.
Từ
sự dẫn chứng 1 luận, 1 kinh này, đủ để chứng minh bộ phái nào có liên quan đến
hệ Đại chúng, đều biểu thị ra tư tưởng rằng ngã (và) pháp đều là không.
1 Trung bộ, (43)
Hữu minh đại kinh, Nam truyền 10, tr. 19. Trung A-hàm, (211) Đại
Câu-hi-la kinh, T. 1, tr. 792b.
(a) Pāli: Dve kho, āvuso,
paccayā animittāya cetovimuttiyā samāpattiyā –
sabbanimittānañca amanasikāro, animittāya ca dhātuyā manasikāro. M.1,43.
2 Bình đẳng huệ quán như
thật quán, hoặc dịch là như thật chánh quán, chân thật chánh quán. Bình đẳng huệ,
nguyên ngữ Pāli là sammāppaññā, tức là
chánh huệ.
3 Tạp A-hàm 30,
T. 2, tr. 215b. Tương ưng bộ, (55) Dự lưu tương ưng, Nam truyền 16 hạ,
tr. 226.
(b) Pāli: ‘‘Sappurisasaṃsevo
hi, bhante, sotāpattiyaṅgaṃ, saddhammassavanaṃ sotāpattiyaṅgaṃ,
yonisomanasikāro sotāpattiyaṅgaṃ, dhammānudhammappaṭipatti sotāpattiyaṅga’’nti.
S.v,347.
(I) Tạp A-hàm 13,
T. 2, tr. 92c.
1 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 25, T. 29, tr. 485a; và q. 28, T. 29,
tr. 498b-c.
2 Thành thật luận 12,
T. 32, tr. 333a.
3 Du-già sư địa luận 92, T. 30, tr. 826c.
4 Phật thuyết thắng nghĩa không kinh, T. 15, tr. 807a.
5 Sđd 3.
6 Tạp A-hàm kinh 12,
T. 2, tr. 85c.
(a) Skt: Dve satye
samupāśritya buddhānāṃ dharmadeśanā | M.24,8.
(b) Skt: Yaḥ
pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe, sā prajñaptir upādāya pratipat sā
eva madhyamā. M.24,18.
7 Trung luận 4,
T. 30, tr. 32c; và quyển 4, tr. 33b.
(II) Tạp
A-hàm 12, T.2, tr.84c-85a.
8 Tương ưng bộ,
(12) Nhân duyên tương ưng, Nam truyền 13, tr. 88-95.
9 Du-già sư địa luận 93, T. 30, tr. 833b.
(I) Tạp A-hàm 13, T. 2, tr. 92c.
1 Tương ưng bộ,
(12) Nhân duyên tương ưng, Nam truyền 13, tr. 4. Tạp A-hàm 12, T. 2, tr.
85b.
(II) A-tỳ-đạt-ma Thuận
chánh lý luận 51, T. 29, tr. 625c-626b.
2 Du-già sư địa luận 92, T. 30, tr. 826b.
(III) Tạp A-hàm 11, T. 2, tr. 72c.
3 A-tỳ-đạt-ma Thuận
chánh lý luận 14, T. 29, tr. 411c.
4 Du-già sư địa luận 91, T. 30, tr. 820c.
5 Thập tụng luật 24, T. 23, tr. 174b.
(IV) A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 4, T.29, tr.350c.
6 Thành Duy thức bảo sanh luận 4, T. 31, tr. 91c.
7 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh
lý luận 50, T.29, tr. 623b.
8 Tạp A-hàm 3, T.
2, tr. 16b. Tương ưng bộ, (22) Uẩn tương ưng, Nam truyền 14, tr. 72.
9 Trung A-hàm,
(106) Tưởng kinh, T. 1, tr. 596b. Trung bộ, (1) Căn bản pháp môn kinh,
Nam truyền 9, tr. 2.
10 A-hàm 10, T. 2,
tr. 68c.
(a) Pāli: Tassa taṃ passato nijjhāyato yoniso upaparikkhato
rittakaññeva khāyati, tucchakaññeva khāyati, asārakaññeva khāyati. S.22.95
11 Tương ưng bộ,
(22) Uẩn tương ưng, Nam truyền 14, tr. 219-221.
12 Đại trí độ luận 6,
T. 25, tr. 102b.
(V) Tạp A-hàm 3, T.
2, tr. 312c.
13 Tương ưng bộ,
(35) Lục xứ tương ưng, Nam truyền 15, tr. 306-307.
14 Bát-nhã đăng luận
thích 8, T. 30, tr. 90a. Trung quán 2, T. 30, tr. 17b, dịch là ‘hư
cuống vọng thủ.’
1 Đại trí độ luận 18,
T. 25, tr. 192a-b.
2 Đại trí độ luận 31,
T. 25, tr. 295c.
3 Đại trí độ luận 18,
T. 25, tr. 194a-b.
4 Tạp A-hàm 12,
T. 2, tr. 84c.
5 Đại trí độ luận 31,
T. 31, tr. 288a; và quyển 18, tr. 193a.
6 Thành thật luận 12,
T. 32, tr. 333a.
(I) Đại trí độ luận 18, T. 25, tr. 193a.
7 Trường A-hàm,
(21) Phạm động kinh, T. 1, tr. 89c trở về sau. Trường bộ, (1) Phạm võng
kinh, Nam truyền 6, tr. 15 trở về sau.
8 Tạp A-hàm 34,
T. 2, tr. 245b-249a. Tương ưng bộ, (33) Bà-sa chủng tương ưng, Nam truyền
14, tr. 418-427, nói ‘mười kiến chấp’.
9 Tạp A-hàm 9, T.
2, tr. 56a-c. Tương ưng bộ, (35) Lục xứ tương ưng, Nam truyền 15, tr.
64, 86-87.
(II) Đại trí độ luận 18, T. 25, tr. 193a-b.
10 Du-già sư địa luận
86, T. 30, tr. 778b.
(III) Tạp A-hàm 12, T. 2, tr. 81c.
(a) Pāli: Tasmā
tatrāssutavā puthujjano nālaṃ nibbindituṃ nālaṃ virajjituṃ nālaṃ vimuccituṃ.
Varaṃ, bhikkhave, assutavā puthujjano imaṃ cātumahābhūtikaṃ
kāyaṃ attato upagaccheyya, na tveva cittaṃ. Taṃ kissa hetu? Dissatāyaṃ,
bhikkhave, cātumahābhūtiko kāyo ekampi vassaṃ tiṭṭhamāno dvepi vassāni
tiṭṭhamāno tīṇipi vassāni tiṭṭhamāno cattāripi vassāni tiṭṭhamāno pañcapi
vassāni tiṭṭhamāno dasapi vassāni tiṭṭhamāno vīsatipi vassāni tiṭṭhamāno
tiṃsampi vassāni tiṭṭhamāno cattārīsampi vassāni tiṭṭhamāno
paññāsampi vassāni tiṭṭhamāno vassasatampi tiṭṭhamāno, bhiyyopi tiṭṭhamāno. Yañca kho etaṃ, bhikkhave, vuccati cittaṃ itipi,
mano itipi, viññāṇaṃ itipi, taṃ rattiyā ca divasassa ca aññadeva uppajjati
aññaṃ nirujjhati. S.II,7,1.
11 Tham chiếu: Tương
ưng bộ, (12) Nhân duyên tương ưng, Nam truyền 13, tr. 136-138.
(IV) Đại trí độ luận 18, T.25, tr.193b-c.
(b) Xin xem thêm ý nghĩa
những bài kệ này trong kinh Tiểu bộ,
phần Kinh tập, phẩm 8, Pasūrasutta, kệ thứ 824 trở đi.
12 Tứ phần luật 39,
T. 22, tr. 845c; và quyển 54, tr. 968b.
13 Đại trí độ luận 1,
T. 25, tr. 60c-61a; và quyển 1, tr. 63c-64a; và quyển 31, tr. 295c; và quyển
27, tr. 259b.
14 Du-già sư địa luận 26, T. 30, tr. 489a.
15 Tạp A-hàm 20, T.
2, tr. 144b-c. Tương ưng bộ, (22) Uẩn tương ưng, Nam truyền 14, tr.
13-14.
16 Phật thuyết nghĩa
túc kinh, quyển thượng, T. 4, tr. 179c-180a. Kinh tập, Nghĩa phẩm,
Nam truyền 24, tr. 320-323.
(V) Đại trí độ luận 31, T. 25, tr. 295b-c.
17 Tạp A-hàm 5, T.
2, tr. 32a-b.
18 Tiểu phẩm Bát-nhã
ba-la-mật kinh 1, T. 8, tr. 537c.
19 Tạp A-hàm 6, T.
2, tr. 40a. Tương ưng bộ, (23) La-đà tương ưng, Nam truyền 14, tr. 300.
20 Trung A-hàm,
(200) A-lê-trá kinh, T. 1, tr. 764b-c. Trung bộ, (22) Xà dụ kinh, Nam
truyền 9, tr. 247-248.
21 Kinh tập, Nghĩa
phẩm, Nam truyền 24, tr. 310-312. Phật thuyết nghĩa túc kinh, T. 4, tr.
178a-c.
(I) Tạp A-hàm 11, T.2, tr.72c.
1 Tạp A-hàm 9, T. 2, tr. 56b.
(a) Pāli: suññaṃ attena vā attaniyena vā tasmā suñño lokoti vuccati. S.iv,54.
2 Tương ưng bộ, (35) Lục xứ tương ưng, Nam
truyền 15, tr. 87-88.
3 Ví dụ như Tạp A-hàm 1, T. 2, tr. 2a. Tương
ưng bộ, (22) Uẩn tương ưng, Nam truyền 14, tr. 33-34.
4 Tạp A-hàm 1, T. 2, tr. 6c. Tương ưng bộ,
(22) Uẩn tương ưng, Nam truyền 14, tr. 77-78.
(II) Tạp A-hàm 17, T.2, tr. 121a.
5 Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm luận 16, T. 28, tr.
633a.
(b) Pāli: attena vā
attaniyena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena. Paṭisambhidāmagga
6 Vô ngại giải đạo, Nam truyền 41, tr. 114.
(III) Tạp A-hàm 2, T. 2, tr. 7b-c.
1 Tạp A-hàm 3, T. 2, tr. 20b.
(I) A-tỳ-đạt-ma đại tỳ-bà-sa luận 104, T. 27, tr. 540b-c.
(a) Nguyên bản là cận đối trị (近對治),
Skt. pratipakṣatva, cùng nghĩa với pratipakṣa (đối trị), Eng. hostility, opposition.
(b) Tâm mong mỏi, nguyên Hán là kỳ tâm (期心), Skt. āśaya, từ này có nhiều nghĩa, nghĩa được dùng theo dịch bản là: ý
muốn, chí nguyện, hi vọng, tâm có ham muốn, v.v. Ở đây, người tu hành có tâm
mong muốn hoặc chí nguyện đạt đến kết quả nào đó, theo ý của luận này, là không
nguyện về 3 hữu là dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu.
(c) Về 16 hành tướng này, xin xem giải thích của luận Đại tỳ-bà-sa 79,
T. 27, tr. 406b08-411b04.
2 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa 104,
T.27, tr.538a-c.
3 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa 9, T.27,
tr.45a-c.
4 Tương ưng bộ, (35) Lục xứ tương
ưng, Nam truyền 15, tr. 88.
5 Tạp A-hàm 11, T. 2, tr. 72c.
(II) A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 9, T. 27, tr. 45a-b.
6 Trung A-hàm, (190) Tiểu không kinh, T. 1,
tr. 737a. Trung bộ, (121) Không tiểu kinh, Nam truyền 11 hạ, tr. 119 trở
về sau.
7 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 9,
T. 27, tr. 45b.
8 Xá-lợi-phất a-tỳ-đàm luận 16, T. 28, tr. 633a-b.
(III) Giải thoát đạo luận 12, T. 32, tr. 459b-c.
9 Giải thoát đạo luận 12, T. 32, tr.459c-460a.
(I) Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm luận 16, T. 28, tr. 633a.
1 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 105,
T. 27, tr. 543a.
2 Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm luận 16, T. 28, tr. 633a-b.
3 Sđd 1.
4 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 104, T. 27, tr. 538c.
(II) A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận, T. 27, tr. 540a.
5 Tạp A-hàm 33, T. 2, tr. 240c.
6 Như Tạp A-hàm 34, T. 2, tr. 247c.
7 Tạp A-hàm 9, T. 2, tr. 56b.
8 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 1, T. 27, tr. 4a.
9 Tạp A-hàm 6, T. 2, tr. 40a. Tương ưng bộ,
(23) La-đà tương ưng, Nam truyền 14, tr. 299-300.
10 Xin xem tác phẩm của tôi: Thuyết nhất thiết hữu
bộ vi chỉ đích luận thư dữ Luận sư chi nghiên cứu, tr. 143-144.
11 Vô ngại giải đạo, Nam truyền 41, tr. 114. Về
sau giải thích, xem tường tận ở trang 114-124 ở sách này.
(a) Pāli: Suññasuññaṃ, saṅkhārasuññaṃ, vipariṇāmasuññaṃ, aggasuññaṃ, lakkhaṇasuññaṃ,
vikkhambhanasuññaṃ, tadaṅgasuññaṃ, samucchedasuññaṃ, paṭippassaddhisuññaṃ, nissaraṇasuññaṃ, ajjhattasuññaṃ,
bahiddhāsuññaṃ, dubhatosuññaṃ, sabhāgasuññaṃ, visabhāgasuññaṃ, esanāsuññaṃ,
pariggahasuññaṃ, paṭilābhasuññaṃ, paṭivedhasuññaṃ, ekattasuññaṃ, nānattasuññaṃ,
khantisuññaṃ, adhiṭṭhānasuññaṃ, pariyogāhaṇasuññaṃ, sampajānassa
pavattapariyādānaṃ sabbasuññatānaṃ paramatthasuññaṃ. Paṭisambhidāmagga.
(b) Nguyên văn Pāli giải
thích là: Katamaṃ vikkhambhana-suññaṃ?
Nekkhammena kāmacchando vikkhambhito ceva suñño ca. Thế nào là cái không do
(bởi) tiêu trừ? Sự ham muốn về dục bị trừ khử (tiêu trừ) do (bởi) sự xuất ly (từ
bỏ), và [dục bị trừ khử (tiêu trừ) do (bởi) sự xuất ly (từ bỏ)] đó chính là
không. Những câu còn lại đều theo cấu trúc và cách giải thích tương tự. Như
vậy, tiêu trừ không (vikkhambhana-suñña
- 消除空) cần phải hiểu là cái không do sự tiêu
trừ mà có, tức là cái đối tượng nào bị tiêu trừ rồi, thì đối tượng đó là không;
không ở đây là sự không tồn tại, không còn có mặt của dục… trong vị hành giả từ
bỏ dục…
12 Chỉ có ‘định không’ ở cuối câu, chép: ‘nhờ quán về
sự thối chuyển nên không có tham hiện tiền, gọi là định không.’ Pāli: vivaṭṭanānupassanāya saññogābhiniveso tadaṅgasuñño.
13 Tạp A-hàm 10, T. 2, tr. 66b.
1 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 9,
T. 27, tr. 45b.
2 Sđd 1.
3 Tạp A-hàm 9, T. 2, tr. 56b.
(a) Pháp nhĩ đạo lý (法爾道理); Skt:
dharmatā-yukti.
4 Du-già sư địa luận 90, T. 30, tr.
812a.
5 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 105,
T. 27, tr. 542b.
6 Tạp A-hàm 31, T. 2, tr. 224b. Tương ưng bộ,
(43) Vô vi tương ưng, Nam truyền 16 thượng, tr. 77.
(I) Tạp A-hàm 10,
T. 2, tr. 66b-c.
7 Tương ưng bộ, (22) Uẩn tương ưng, Nam truyền
14, tr. 208.
(II) Du-già sư địa luận 83, T.30, tr.766a.
(b) Vô dư y (無餘依), Skt. nirupadhiśeṣa – không còn sót lại phiền não hay uẩn
gì.
8 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 32,
T. 27, tr. 163a.
9 A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận 6, T. 29,
tr. 34a.
10 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 31,
T. 27, tr. 161c-162c.
11 Tứ đế luận 3, T. 32, tr. 390a,
nói: ‘Ngươi hỏi rằng vô dư, diệt, ly diệt, xả, đoạn, trừ, khí, bảy nghĩa này có
gì khác nhau, đáp: đây đều là tên gọi khác của niết-bàn.’ Hễ là tên gọi khác của
niết-bàn, thì đại để đều có thể gọi nó là không.
12 Thanh tịnh đạo luận 3, Nam truyền 64, tr.
270.
(III) Tiểu bộ, Vô ngại
giải đạo, Nam truyền 41, tr. 116.
13 Tạp A-hàm 31, T. 2, tr. 220a; và quyển 3,
tr. 15c.
(IV) Tạp A-hàm 34,
T. 2, tr. 244c.
14 Trung bộ, (72) Bà-tha-cù-đa hỏa (dụ) kinh,
Nam truyền 10, tr. 317-319, nói: ‘sâu xa, vô lượng, chẳng biết được đáy của nó,
giống như biển lớn.’
15 Du-già sư địa luận 50, T. 30, tr.
577b.
(V) Tạp A-hàm 34,
T. 2, tr. 245c.
16 Tạp A-hàm 2, T. 2, tr. 9a; và quyển 11, tr.
75a.
17 Du-già sư địa luận 87, T. 30, tr.
789b.
(VI) Tạp A-hàm 9, T.
2, tr. 60a.
18 Tăng chi bộ, phẩm 4 pháp, Nam truyền 18, tr.
284.
19 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 34, T. 27, tr. 177b; và quyển 31,
T. 27, tr. 162b.
(VII) Tiểu bộ, Luận sự, Nam truyền 58, tr.365.
(a) Bốn đại Luận sư có quan điểm Nhị đế
được luận Đại tỳ-bà-sa kể đến, gồm: Tôn giả Pháp cứu (Dharmatrāta), Tôn
giả Diệu âm (Ghoṣa), Tôn giả Thế hữu (Vasumitra), Tôn giả Giác thiên
(Buddhadeva).
1 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 77, T. 27, tr. 399c-400a.
2 Xin xem tác phẩm của tôi: Diệu vân tập,
(11) Tánh không học thám nguyên, tr. 121-122.
(I) A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 42, T. 27, tr. 217a.
3 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 38, T. 27, tr. 196c. Nghiên cứu về tự
tướng và cộng tướng, xin tham duyệt tác phẩm của tôi: Thuyết nhất thiết hữu
bộ vi chủ đích luận thư dữ luận sư chi nghiên cứu, tr. 87-89.
(II) Đại tỳ-bà-sa luận 42, T. 27, tr. 217a.
(b) Viên ngọc quý màu xanh của Đế thích - 帝青寶, Skt: Indranīla.
4 Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh 21,
T. 8, tr. 369c.
5 Tiểu bộ, Vô ngại giải đạo, Nam
truyền 41, tr. 18-32.
6 Tương ưng bộ, (56) Đế tương ưng, Nam truyền 16 hạ,
tr. 353, chép: ‘cái như ấy, chẳng lìa như, chẳng thêm cái khác vào.’
7 Phật thùy bát-niết-bàn lược thuyết giáo giới kinh, T. 12, tr. 1112a.
1 Đại trí độ luận 18, T. 25, tr.
192c-193b.
(I) Phật tánh luận 1, T. 31, tr. 787c.
2 Xin xem tác phẩm của tôi: Thuyết
nhất thiết hữu bộ vi chủ đích luận thư dữ luận sư chi nghiên cứu, tr.
598-599.
3 Tứ đế luận 3, T. 32, tr. 389c.
(II) Đại trí độ luận 1, T.25, tr.61a-b.
4 Luận sự, Nam truyền 58, tr.
324-331.
5 Luận sự, Nam truyền 58, tr. 332-333,
337-341.
(III) Nhập Trung luận 2,
Hán tạng giáo lý viện san, bổn 31.
(IV) Tam luận huyền
nghĩa kiểm u tập 5, T. 70, tr. 459b-c.
6 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 185, T. 27, tr. 927c.
7 Thanh tịnh đạo luận, Nam truyền 64, tr. 431.
8 Xin xem tác phẩm của tôi: Thuyết nhất thiết
hữu bộ vi chủ đích luận thư dữ luận sư chi nghiên cứu, tr. 573-575,
579-580.
(V) Xuất Tam tạng ký tập
11, T. 55, tr. 79a.
9 Thành thật luận 12, T. 32, tr. 332c.
10 Xin xem tác phẩm của tôi: Nguyên thỉ Phật giáo
Thánh điển chi tập thành, tr. 755-756.
(VI) Tăng nhất A-hàm 36,
T. 2, tr. 707c-708a.
11 Đại trí độ luận 11, T. 25, tr. 137a.
12 Tăng nhất A-hàm, (13) Lợi dưỡng phẩm, T. 2,
tr. 575c.
(VII) Tăng nhất A-hàm
30, T. 2, tr. 659b.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét