NHỮNG NGHIÊN CỨU PHẬT HỌC TRONG BA MƯƠI NĂM

edward conze

☸

NHỮNG

NGHIÊN CỨU PHẬT HỌC

TRONG BA MƯƠI NĂM

Thích Nhuận Châu

dịch

☸

VÀI DÒNG VỀ TÁC GIẢ

Edward Conze (1904-1979)

☸

Giới Phật tử và những người quan tâm đến Phật học ở miền Nam trước 1975, nhất là giới sinh viên Đại học Vạn Hạnh và Văn Khoa Huế, Sài gòn, chắc ai cũng quen thuộc với tên tuổi nầy qua tác phẩm Buddhism–Its Essence and Development; được chuyển ngữ sang tiếng Việt do Chân Pháp Nguyễn Hữu Hiệu, một gương mặt nổi bật của khung trời Vạn Hạnh hồi đó, với nhan đề Tinh hoa và sự phát triển của Ðạo Phật. Trong suốt gần 25 năm sau, chúng ta ít thấy bản dịch nào của E. Conze xuất hiện, nhưng sự cống hiến của Ông trong lĩnh vực nghiên cứu Phật học không dừng lại ở những gì chúng ta biết được một cách đầy thán phục với phong cách của bậc thầy qua tác phẩm hiếm hoi mà chúng ta được tiếp cận về Ông.

Điều đáng thán phục nhất là ông không dừng lại ở phong cách của một nhà nghiên cứu, một học giả tinh thông, mà ông đã tiến rất xa, vượt qua các học giả cùng thời với ông và nổi tiếng trên nhiều lĩnh vực, để thực sự làm một hành giả thể nhập. Điều nầy thể hiện qua những trang khảo cứu của ông, khi đề cập đến phần uyên áo của tư tưởng, ông bao giờ cũng giữ một tinh thần tôn kính đúng mực, không bao giờ có sự phê phán thiên lệch dựa trên tư kiến. Chúng ta để ý qua những vấn đề ông trình bày trong tập sách mỏng nầy, khi đề cấp đến những vấn đề tế nhị như Tiểu thừa, Đại thừa, ông không bao giờ có ý phê phán chủ quan, hoặc nói theo những người khác đã nói, mà luôn luôn thể hiện tấm lòng tôn trọng giáo pháp. Hoặc khi đề cập đến những vấn đề rất phức tạp như Mật tông, ông luôn luôn có cách lý giải rất sáng suốt, tinh tế để người đọc không bị rơi vào sự hiểu lầm, không nhìn đạo Phật bằng định kiến hoặc hiểu bằng khái niệm.

Tuy nhiên, Ông cũng có những nhận xét rất sâu sắc và táo bạo, như khi ông nhận định về Thân Loan, người xiển dương Tịnh độ Chân tông Nhật Bản, và sự đối chiếu với phương pháp hành trì của Phật giáo Thượng toạ bộ ở Tích lan:

“Chủ nghĩa duy lý chính thống của Phật giáo Tích Lan có cái nhìn về đạo Phật vốn như bị cắt xén và bần cùng hoá như tính chất duy tín ngưỡng (fideism) của Thân Loan, và không ngẫu nhiên mà cả hai (Thân Loan và Phật giáo Tích Lan) đều được đặt vào vùng địa lý ngoại vi của thế giới Phật giáo.” (Thirty years of Buddhist studies).

Sở dĩ thành tựu được những điều đáng nói trên, là do ông đã chuyên tâm tu tập đạo Phật thật sự như một hành giả. Đó là thời gian ông đã thực hành theo tinh thần của ngài Phật Âm (Buddhaghoṣa) trong luận giải mang tính chỉ nam đối với  Phật giáo Nguyên thuỷ là Thanh tịnh đạo luận (Visuddhimarga), mà trong thời gian chiến tranh, ông đã sống và tu tập thiền định trong một chiếc xe lưu động caravan tại khu rừng New Forest. Ông đã áp dụng phương pháp thiền tập theo sự hướng dẫn của Ngài Phật Âm qua bộ luận nầy và ít nhiều đã đạt được một vài mức độ khả quan trong kinh nghiệm hành thiền. Ông chia xẻ cảm nhận của mình về bộ luận nầy như sau: “... Như tất cả những tác giả ở thế gian này, Buddhaghosa cũng có những khuyết điểm. Nhưng đó chỉ là những lỗi nhỏ, và ông đã soạn một trong những tác phẩm đạo học vĩ đại nhất của loài người. Nếu phải chọn một cuốn sách độc nhất để mang theo với mình ra một hoang đảo thì đây sẽ là cuốn sách của tôi” (...Like all human authors, Buddhaghosa has his faults. But these are minor irritants, and he has composed one of the greatest spiritual classics of mankind. If I had to choose just one book to take with me on a desert island, this would be my choice) ”

Và người đã có ảnh hưởng lên tâm thức ông nhiều nhất, như để tạo một lực phóng cho ông đến chân trời cao rộng đấy vinh quang nầy chính là D.T. Suzuki, sự tiếp xúc ý nghĩa đầu tiên của Conze đối với Đạo Phật vẫn là ở tuổi trung niên, tức là đầu Thế chiến thứ hai và nhất là khi ông đọc các tác phẩm của D.T Suzuki. Và từ đó, Edward Conze đã cống hiến trọn đời mình cho Phật Giáo, nổi bật nhất là phiên dịch và chú giải Kinh Bát Nhã. Chúng ta thấy được tinh thần đó qua lời đề tặng D.T Suzuki nhân kỷ niệm sinh nhật thứ 90 của ông trong tác phẩm The Development of Prajñāpāramitā Thought, do Yamagucchi biên tập, ấn hành ở Kyoto năm 1960.

Sau nầy, sự ngưỡng mộ đầy tinh thần tri ân đó đã làm cho hai người gắn kết với nhau để tạo ra được nhiều hoa trái, đó là sự cộng tác để hình thành tác phẩm On Indian Mahāyāna Buddhism, hoàn thành năm 1968.

Chúng ta nghe một người cùng thời với Conze, Tiến sĩ Arthur Waley nhận định về phong cách và tư tưởng ông như sau: “Đối với Tiến sĩ Conze, những câu hỏi mà Phật Giáo đặt ra và trả lời là những vấn đề  sống động và ông luôn luôn liên kết những câu hỏi này với lịch sử và với thực tại.”

Về văn hệ Bát-nhã, Edward Conze là người có thẩm quyền hàng đầu về Kinh Bát Nhã (Mahāprajanapāramitā  Sūtra). Trong tác phẩm “Wisdom Books” ông nói về những kinh sách dung chứa tất cả những giáo lý cốt tủy của Đại Thừa mà trong nhiều thế kỷ đã được phổ biến ở Trung Hoa, Nhật Bản, Mông Cổ và Tây Tạng. Ông làm cho những giáo lý này dễ hiểu bằng cách giải thích tất cả những từ ngữ và đa số những luận điểm trong Kinh Kim Cương (Diamond Sutra) và Tâm Kinh Bát Nhã (Heart Sutra). Các nhà nghiên cứu Phật Giáo nói rằng “đây là chiếc chìa khóa vô giá đưa đến trí huệ hoàn hảo vốn là điều quan tâm của tất cả những nhà tư tưởng sáng tạo.” (this is an invaluable key to that perfection of wisdom which was once the concern of every creative thinker).  Ông là giáo sư Ấn Độ học ở Đại học Washington. Ông có công trong việc thiết lập một chương trình Tiến sĩ Phật Học. Dù thế nào đi nữa, thành quả thực sự của ông trên hai mươi năm sau đó là phiên dịch và sớ giải hoàn tất 30 kinh sách các loại thuộc hệ tư tưởng Bát-nhã, kể cả hai bản kinh quan trọng nhất của Đại thừa Phật giáo là Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) và Kinh Kim Cang.

Trong hai thập niên sáu mươi và bảy mươi, ông đã đi diễn thuyết ở nhiều trường Đại học ở Mỹ, và ông đã được các sinh viên nhiệt liệt tán dương công đức, nhưng ông lại bị Ban Giám Hiệu các trường Đại học và một số đồng nghiệp phản đối.

Ông là người đã góp phần đưa đạo Phật vào Âu Châu, tiếp sức cho công trình bậc Thầy đi trước là Suzuki. Ông nói về Phật giáo Âu Châu như sau: “Các nhà truyền giáo Dòng Tên (Jésuit) của Ky-tô giáo trong thế kỷ 17 và thế kỷ 18 đã biết khá chính xác về đạo Phật Trung Hoa và Nhật Bản, nhưng một triết gia người Đức, Athur Schopenhauer, là người đầu tiên làm cho Âu Châu biết về Phật giáo như một tín ngưỡng sống thực. Không biết gì về kinh sách Phật Giáo, chỉ được hướng dẫn bởi triết lý của Kant, một bản dịch tiếng La Tinh từ một bản dịch tiếng Ba Tư của Áo nghĩa thư (Upaniṣad) của Ấn Độ giáo và sự thất vọng với cuộc đời, đến năm 1819, Schopenhauer đã lập một hệ thống triết lý với chủ trương “Phủ nhận ý chí sống” (Negation of the Will to live) và xem sự cảm thông là hạnh cứu rỗi độc nhất, và do đó có khuynh hướng rất giống tinh thần từ bi của Đạo Phật. Những ý tưởng của Schopenhauer được trình bày một cách sống động và dễ đọc đã có ảnh hưởng lớn ở Lục địa Âu Châu. Richard Wagner đã có ấn tượng mạnh mẽ với giáo lý Phật giáo  và trong những năm gần đây Albert Schweitzer sống một cuộc đời giống Schopenhauer đã đề ra”.

Ðối với Phật tử châu Âu, những trứ tác của ông là tài liệu nghiên cứu tu tập Phật pháp quý báu không thể bỏ qua được.

Ông sinh ngày 18-03-1904 tại Forest Hill, Lewisham, London trong một gia đình gốc Ðức. Cha của ông trước la một nhân viên ngoại giao, sau lại quản lí một quan toà tại Düs seldorf, CHLB Ðức. Conze trưởng thành và được giáo dục tại Ðức (lúc này mang tên Eberhard thay vì Edward sau này) và nơi đây, ông sớm biểu hiện những cá tính đặc thù: sự cảm nhận nhạy bén cho những vấn đề xã hội, lòng căm phẫn trước những trào lưu ‘ái quốc cực đoan của toàn Đức quốc xã’, lòng yêu thiên nhiên và một cuộc sống tĩnh mịch ở thôn quê.

Năm lên 13, Conze đã có dịp nghe chút ít về Phật giáo. Ông học triết, tâm lí và Ấn Ðộ học tại những đại học Tübingen, Heidelberg, Kiel và Köln. Tại Hei delberg, Max Walleser – một trong những người đầu tiên dịch kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa sang tiếng Ðức – đã hướng dẫn ông vào Ðại thừa Phật pháp (1924/25) và qua Heinrich Rickert, ông cũng có dịp làm quen với Thiền tông (j: zen). Năm 1928, ông làm luận án Tiến sĩ tại Köln với tựa đề Danh từ Huyền học của Franciscus Suarez S. J. (g: Der Begriff der Metaphysik bei Franciscus Suarez S. J.).

Ông là một trong những học giả, dịch giả Phật giáo vĩ đại nhất ở Tây Phương. Là nhà nghiên cứu đứng đầu trong tất cả các tông phái Phật Giáo, ông thông thạo những ngôn ngữ Pali, Sanskrit, Trung Hoa, Tây Tạng, Mông Cổ và Nhật Bản. 

Năm 1932, ông cho xuất bản tác phẩm Phương thức đối lập. Bình luận về lí thuyết Duy vật biện chứng (g: Der Satz von Wider spruch. Zur Theo rie des Dialek ti schen Mate rialismus). Từ 1933 trở đi, ông sinh sống bằng cách dạy tâm lí và triết học tại Oxford và London. Các tác phẩm của D. T. Suzuki và một học giả Ấn Ðộ Har Dayal lại hướng dẫn ông trở về với Phật giáo. Từ 1943-49, ông nghiên cứu rất nhiều về Ấn Ðộ học, gia nhập giáo hội Phật giáo tại London (e: Buddhist society) và cũng tổ chức nhiều buổi thuyết giảng. Trong những năm sau chiến tranh thế giới thứ hai, ông đã cho xuất bản khoảng 20 quyển sách và hơn 100 tiểu luận về những vấn đề của Phật giáo và chính những tác phẩm này đã làm cho tên ông lan truyền khắp mọi nước. Ông đã từng thuyết giảng tại Wisconsin, Madison (Wisconsin, 1963/64), Washington, Seattle (Washington, 1965/68), Bonn (1969/79) và Berkeley, Santa Barbara (1972/ 73).

Năm 1973, Conze đình chỉ việc thuyết giảng, lui về quê nhà tại Sherborne, Somerset và từ đây chuyên chú vào việc nghiên cứu Phật học. Trọng tâm nghiên cứu của ông chính là tư tưởng Bát-nhã ba-la-mật-đa, và về vấn đề này, ông đã xuất bản hàng loạt tiểu luận. Ông cũng đã dịch sang Anh ngữ và xuất bản nhiều bộ kinh thuộc hệ này.

Năm 1979, ông cho ra hồi kí với tựa đề The Memoirs of a Modern Gnostic. Ông luôn luôn tự cho mình là một người có cá tính mâu thuẫn. Conze có một cái nhìn, một cảm nhận sâu sắc cho những vấn đề, nhân sinh quan khác biệt của thế kỉ này. Quyển hồi kí của ông đã chứng tỏ khả năng, nghệ thuật ‘bao dung nhiều quan điểm’ của ông. Ðối với Conze, lối sống có thể chấp nhận được là lối sống của người Anh> Ðạo lí có thể chấp nhận được là Phật pháp.

Ông là một con người tiên phong, người mở đường, và là một tấm gương sáng ngời cho thế hệ Phật tử Tây Phương sau ông trong việc học hỏi, nghiên cứu, dịch thuật và tu tập theo Phật Giáo. Ông đã làm việc không mệt mỏi và cống hiến hết tài năng của mình cho nền Phật Học Tây Phương cho đến hơi thở cuối cùng, ông qua đời ngày 24 tháng 9 năm 1979 tại nhà riêng của ông ở Sherborne, thành phố Dorset, phía Tây Nam Anh Quốc, thọ thế 75 tuổi.

Trong số những tác phẩm khác để lại cho đời của ông là bản dịch “Hiện Quán Trang Nghiêm Luận” (Abhisamayālaṃkāra-śāstra) xuất bản 1954; Selected Saying) xuất bản năm 1955; “Kinh Kim Cương Bát-nhã” (Vajracchedika Prajñāpāramitā) biên tập và chuyển ngữ năm 1957; “Tiểu Phẩm Bát Nhã” (Aṣṭasahasrika Prajñāpāramitā), bản dịch năm 1958; Buddhist Scriptures biên tập năm 1959; The Prajñāpāramitā Literature, xuất bản năm 1960; A Short History, xuất bản năm 1961; The Large Sutra on Perfect Wisdom, xuất bản 1961; “Thủ bản Gilgit Tiểu Phẩm Bát-nhã; The Gilgit Manuscript of the Aṣṭadasasahasika Prajñāpāramitā) biên tập và dịch năm 1962.

Tổng hợp theo tài liệu:

• William Peiris (1973) The Western Contribution to Buddhism.(1973). Motilal Banarsidass Publications, Delhi, India

• Sangharakshita (1996) Great Buddhists of the Twentieth Century. Windhorse                                       

                                       ☸

                                     

Người dịch

                              Thích Nhuận Châu

NHỮNG TIẾN TRIỂN GẦN ĐÂY

TRONG NGHIÊN CỨU PHẬT HỌC

☸

Thời kỳ đầu

Cho đến năm 1935, các nghiên cứu Phật học được phân thành ba trường phái riêng biệt.[1] Trường phái thứ nhất là Trường phái ‘Cựu Anglo-German.’[2] Có T. W. Rhys Davids và H. Oldenberg là những bậc thượng thủ của trường phái nầy, và trường phái ấy căn cứ trực tiếp trên tạng Pāli, được cho là duy trì giáo lý Đức Phật một cách trung thành hơn các nguồn nào khác. Mãi cho đến năm 1914, trường phái nầy mới có ảnh hưởng lớn đến toàn cảnh, và từ đó, công chúng vẫn rút ra từ trường phái nầy những ý niệm gọi là Phật giáo ‘nguyên thuỷ,’ ‘thuần tuý,’ và ‘đích thực.’ Thuộc về trường phái nầy, E. J. Thomas trong tác phẩm của ông nhan đề History of Buddhist Thought ra đời năm 1933, đã tóm tắt kiến thức (Phật học) đã thấm tràn đến Anh quốc từ thời đó. Nhưng trong lúc ấy, sự nghiên cứu năng động đã chuyển dịch khỏi trường phái nầy; trong giới nghiên cứu có ít, hoặc không có những đại biểu, và những quan điểm của họ, thực tế là không đứng vững được.

Trường phái thứ hai, giữ vị trí chủ đạo sau năm 1916, là trường phái Leningrad, dẫn đầu bởi Stcherbatsky.[3] Stcherbatsky, Rosenberg và Obermiller đã cống hiến hết mình trong nghiên cứu nền văn hiến mang tính triết học kinh viện Phật giáo, mà họ tin rằng những gì họ nghiên cứu là gần với giáo lý nguyên thuỷ hơn là những điều được tái diễn một cách tuỳ hứng của giới học giả Châu Âu. Những thành tựu lớn lao và không thể nghi ngờ của trường phái nầy đã trình bày ý nghĩa chính xác của nhiều thuật ngữ Phật học chuyên môn, vốn xưa nay được phiên dịch một cách thiếu hệ thống, hoặc là trên nền tảng của từ nguyên học hoặc có nghĩa ‘chung chung–common sense.’ Nhưng từ nguyên học thi chưa đủ để định nghĩa những thuật ngữ triết học, vốn thường có nhiều nghĩa rộng trong những hệ thống triết học Ấn Độ đa dạng. Và do có nghĩa ‘chung chung–common sense,’ không có cách nào để có thể phân biệt một cách triệt để hơn giữa quốc gia nầy với quốc gia khác, giữa nền văn hoá nầy với nền văn hoá khác, hơn là cái nghĩa ‘chung chung–common sense,’ được viện ra nầy, vốn trong thực tế chẳng gì khác hơn cái mà Flaubert gọi là idées reçues–giả định[4] của một nhóm người nào đó. Trường phái nầy thuyên giải Phật học với y cứ rất mật thiết không những vào những luận giải của Ấn Độ mà còn dựa trên truyền thống sống động đang được tiếp nối của Tây Tạng, Mông cổ, Trung Hoa và Nhật Bản. Tính chất tâm linh của đạo Phật  Á châu có lẽ gần gũi với Đức Phật hơn những gì mà Tin lành Châu Âu (Protestant Christians) tha thiết với tính tự phụ của chủ nghĩa đế quốc. Bản dịch của Obermiller từ tác phẩm History of Buddhism (1931) của Bu-ston[5] đã cho chúng ta thấy cách nhìn của người Phật tử đối với lịch sử của họ như thế nào. Và kiệt tác của Bu-ston đã là mẫu mực cho hai bộ lịch sử chung của Phật giáo xuất hiện đương thời bằng Anh ngữ, một của chhính tôi, Buddhism (1951), và một của Sangharakshita nhan đề A Survey of Buddhism (1957). Như vậy, trong khi giới không chuyên có học thức đã nếm được vài hương vị tinh thần của trường phái Leningrad, sự giải thích của Stcherbatsky về thuật ngữ ‘pháp–dharma’[6], về mặt số ít, và đặc biệt là số nhiều–vẫn còn nhiều vấn đề để dạy cho ông ta.[7] Vẫn còn rất nhiều người không thể nào hiểu đúng sự khác biệt căn bản giữa “pháp –dharmas” và “hiện tượng, sự vật–things.” Từ ý nghĩa đó, trường phái Cựu Anglo-German đã xem Đức Phật thị hiện như là một nhà đạo đức học (moralist), điểm quan trọng của những phân tích triết học về thực tại trong các thành tố của nó, tức là pháp (dharmas), đã bị lược qua. Thực tế, học thuyết về pháp (dharma-theory) chính là nền tảng của mọi hình thái đạo Phật, và là điểm xuất phát của mọi sự phát triển sau nầy. Ở đây tôi không thể đi vào chi tiết hơn và phải đề cập đến tóm tắt tuyệt hảo về toàn cảnh của Von Glasenapp vào năm 1938.[8] Với sự qua đời của Stcherbatsky và Obermiller vào thập niên 40, trường phái Leningrad không may đã đi dến chỗ tuyệt diệt trong Liên bang Sô-viết, chẳng còn dấu tích nào để có thể truy tìm trong thời đó.

Sau cùng, trường phái mà Regamey gọi là “Franco-Belgian”,  trường phái nầy được định hình một cách sắc nét bởi những con người như De la Vallée-Poussin, Jean Przyluski, Sylvain Lévi, Paul Demiéville và Etienne Lamotte. Regamey (pp. 247-8) đã mô tả phương pháp của họ như sau: ‘Các học giả nầy tiếp tục đường lối của trường phái Nga. Tuy nhiên, họ không theo đuổi Phật học theo lối triết học kinh viện một cách mù quáng, mà dùng mọi nguồn tri thức mà ngày nay có thể dùng đến, bổ sung cho những phân tích về ngữ văn và triết học của họ với những dữ liệu từ dân tộc học và xã hội học... Họ phải từ bỏ những kết quả như là những nỗ lực để tái tạo lại một nền Phật học thuần tuý, tin tưởng rằng đạo Phật cũng như nhiều kinh điển Phật học đều là của chính Đức Phật, và tìm thấy toàn bộ diện mạo chân thật và sự dồi dào của tôn giáo nầy trong nhiều mặt từ chính bối cảnh của nó, và vô số các tông phái hay trường phái của nó.’ Trong khi trường phái Cựu Anglo-German đã chết ngay từ sự trống rỗng, vô nghĩa, và trường phái Leningrad đã thoái trào do hoàn cảnh xã hội không thuận lợi, những yếu tố cơ bản của trường phái Franco-Belgian đến nay được các nhà nghiên cứu trên lĩnh vực nầy chấp nhận một cách rộng rãi, bất luận trên quốc gia nào mà chúng ta đang sinh sống. Đây chính là điểm thay đổi căn bản đã diễn ra trong hai mươi năm gần đây.

Nay chúng ta chỉ đề cập đến thời kỳ đầu của lịch sử Phật giáo, tức 500 năm đầu tiên, từ thời kỳ Đức Phật ra đời cho đến kỷ nguyên Thiên chúa giáo. Bối cảnh Kinh tạng Pāli lúc nầy chính là vấn đề nền tảng, và hoàn toàn độc tôn trong sự thẩm định giá trị. Đương thời mọi người đều hiểu rằng Pāli không phải là ngôn ngữ của Đức Phật, mà là một phương ngữ của người dân miền Tây Ấn Độ. Chính Đức Phật đã dùng một dạng ngôn ngữ của xứ Ma-kiệt-đà (Magadhi), và các lời dạy của ngài, đều không còn nguyên dạng hình thái ngôn ngữ, cũng như những lời dạy của Jesus.

Tạng Pāli mà chúng ta đang sử dụng, không cổ xưa hơn các tạng của những trường phái khác, tức là của Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādins). Uy tín của tạng Kinh nầy ở khắp Châu Âu nhờ vào điều mà thực tế là nó thích nghi với tình trạng của Châu Âu, là duy lý và đạo đức hơn các truyền thống khác, và ít nhiều dành cho lòng tín tâm mộ đạo, thần thoại và huyền thuật. Kinh tạng Pāli nhấn mạnh vào phương diện đạo đức Phật giáo, phương diện mà đạo Tin lành (Protestants) cũng thường đáp ứng. Sự quan tâm của Đức Phật qua những lời dạy cuối cùng của ngài cung ứng cho chúng ta một ví dụ rất ngạc nhiên. Trong kinh Trường A-hàm (Digha nikāya, XVI), lời dạy nầy được ghi vayadhammā samkhārā appamadena sampādetha, có nghĩa là ‘phải hoại diệt là các pháp hữu vi; hãy tinh tấn trên con đường tỉnh giác.’ Nhưng trong Kinh Đại bát niết-bàn (Mahāparinirvānasūtra (p. 394) của Nhất thiết hữu bộ  chúng ta chỉ thấy dòng vyayadharmāh sarvasamskārdāh, có nghĩa là phải hoại diệt là các pháp hữu vi. Chỉ là sự phát biểu về thực tế đời sống, không có một dòng nào cho yêu cầu ‘nỗ lực,’cũng như vậy đối với các nhà đạo đức học Châu Âu!

Thực tế của vấn đề là có đến 18 bộ phái trong thời kỳ đầu của lịch sử Phật giáo. Phần lớn, nếu không nói là tất cả, đều có hệ thống kinh luận riêng của họ, và mỗi bộ phái đều tuyên bố bình đẳng ngang nhau trong việc thể hiện giáo lý Đức Phật. Nếu Kinh tạng của chỉ riêng một bộ phái, như của Thượng toạ bộ (Theravadins), đã cho chúng ta tiếp xúc với cái nguyên vẹn và trong tính toàn thể của nó, đây không phải là do phẩm chất nội tại hay phong tục cổ xưa hơn của nó, mà do tính ngẫu nhiên của sự chuyển giao lịch sử. Cơn thịnh nộ cuồng tín của người theo Hồi giáo (Mohammedans) đã phá huỷ toàn bộ những tư liệu của Phật giáo ở miền Bắc Ấn Độ chưa bao giờ lan tới Tích Lan. Kinh điển của các trường phái ở miền Bắc phần lớn bị huỷ mất, những phần còn sót lại được lưu giữ dưới dạng chữ viết chép tay bằng tiếng Sanskrit ở Nepal và Tây Tạng, và phần lớn trong những bản dịch tiếng Trung Hoa và Tây Tạng. Ở Anh quốc, tạng Pāli nhờ thêm vào vị trí của nó đối với những biến cố xa hơn mà nó lọt vào tầm mắt của giới bảo hộ Anh quốc, và có hầu như toàn bộ đã được phiên dịch bởi sự nhiệt thành cống hiến của hội Pāli Text Society. Về phương diện nầy,  chỉ  dành cho những người đọc bằng Anh ngữ, do vậy Thượng toạ bộ đã đi đến việc giữ một tầm mức quan trọng hoàn toàn thiếu cân xứng.

Một trong những điểm chính phát triển trong thời kỳ đang khảo chứng là các văn hệ của ít nhất hai trường phái khác, đó là Nhất thiết hữu bộ và Ma-ha-tăng-kỳ (Mahāsaṅghikas) hay Đại chúng bộ, đã trở nên thông dụng hơn đối với độc giả Châu Âu. Nhất thiết hữu bộ là trường phái có ưu thế đỉnh cao khá lâu ở Ấn Độ. Giáo sư Waldschmit và các học giả Đức quốc đã biên tập và đang biên tập nhiều kinh luận quan trọng nhất của trường phái nầy, mà tính kiên định của người Turkestan đã giữ gìn số kinh điển nầy trong dạng Sanskrit. Thuộc về giá trị nổi bật là công trình của Giáo sư Waldschmidt về Kinh Đại bát niết-bàn (Mahā parinirvāna sūtra), mô tả những sự kiện liên hệ đến những ngày cuối cùng của Đức Phật. Không những ông tả chỉ ấn hành ấn bản lộng lẫy từ kinh văn tiếng Sanskrit, tiếng Pāli, với bản dịch tiếng Tây Tạng và Luật tạng tiếng Hán với hai cột song song.[9] Nhưng chúng ta cũng nhờ vào ông ta một phân tích kỹ lưỡng nhất trong tất cả các tư liệu.[10] Ba phần tư của bản văn, như ông ta trình bày (p. 336), có một nền tảng chung, tuy nhiên, trong đó có nhiều điểm đã được thực hiện vào một thời gian sau. Chúng ta có thể kết luận rằng những phần chung nầy phải dõi ngược lại đến năm 250 ttl., nếu không muốn nói là lâu hơn.[11] Hoàn toàn rõ ràng trong tương lai, tư liêu phong phú của Nhất thiết hữu bộ nầy phải được tham khảo bởi các sinh viên bằng sự cẩn trọng cũng như đối với các tư liêu bằng tiếng Pāli. [12]

Tương tự như vậy, có sự gia tăng lượng thông tin của chúng ta về Ma-ha-tăng-kỳ hay Đại chúng bộ, nơi mà sau nầy các nhà Đại thừa phát triển. Trước hết là bản dịch của J. J. Jones về Đại sự (Mahāvastu; The Great Event), gồm 3 quyển, (từ 1949 đến 1956).

 Ấn bản của Sénart về bộ sách quan trọng nầy, vào năm 1882-1897, góp phần không nhiều cho sự nhận thức sâu sắc về đạo Phật, vì ngôn ngữ của bộ sách này cực kỳ khó và chán ngắt. Nay nhờ vào Tiến sĩ Jones, độc giả người Anh có thể nghiên cứu vào lúc thanh thản những sưu tập các mẫu chuyện thú vị, truyện ký và các pháp thoại, vốn trình bày một cách minh bạch và hùng biện về tôn giáo, tách bạch hẳn với khía cạnh triết học, đạo đức của đạo Phật. Một tư liệu quan trọng khác là Luật tạng của Ma-ha-tăng-kỳ (Mahāsanghikas) hay Đại chúng bộ. Phần lớn tư liệu nầy bị ẩn tàng trong tạng tiếng Hán. Năm 1946 Hofinger khảo sát 8 đề mục trong kinh điển liên quan đến Hội nghị kết tập kinh điển ở thành Vệ-xá-li (s: vaiśālī),[13] năm 380 B.C, và đi đến kết luận rằng bộ luận này thuộc Đại chúng bộ rõ ràng là cổ xưa nhất trong tất cả các bộ luật.

Do vậy, có điều chắc chắn rằng, tất cả các nhà nghiên cứu về thời kỳ đầu tiên của đạo Phật, từ đó trở về sau phải dành sự chú ý bằng nhau đối với các nguồn tư liệu, dù là Thượng toạ bộ, Nhất thiết hữu bộ hay Đại chúng bộ. Như Giáo sư Waldschmidt (1948, II 353) đã phát biểu rằng, ‘Không phải là hiếm khi bản kinh Đại bát niết-bàn (Mahā parinirvāna sūtra)– bản tiếng Sanskrit–có lẽ đã lưu giữ truyền thống nguyên thuỷ một cách trung thành, và nó ít nhất có cùng giá trị như kinh tạng Pāli, và ông nói thêm: ‘Cả hai nguồn tư liệu ‘Phật giáo miền Bắc’ hay Phật giáo miền Nam’ đều quan trọng ngang nhau để tìm hiểu chắc chắn truyền thống lâu đời nhất.’ Tương tự, J. J. Jones (II p. x) đồng ý rằng chúng ta phải xúc tiến từ giả đinh rằng cả kinh văn tiếng Pāli và tiếng Sanskrit đều được lưu giữ như là một cốt lõi chắc chắn cho một truyền thống rất nguyên thuỷ.’ ‘Trong tất cả các kinh văn, bất luận ngôn ngữ nào, sớm hay muộn, các giai tầng (strata) đều bị tiêu mất.’ Có khi kinh tạng Pāli là ‘nguyên thuỷ hơn,’ và có lẽ đó là tác phẩm Đại sự.[14]

Hofinger (p. 257) diễn tả cùng một ý kiến, có nghĩa là ‘Một lần nữa, kinh tạng Pāli phải đi xuống từ bệ cao mà nó đã an trụ quá lâu; nó không có giá trị gì hơn tư liệu kinh văn tiếng Hán và tiếng Tây Tạng, và có khi nó còn thấp hơn hai tạng nầy nữa.’

Nhưng nếu tất cả Kinh Phật, như chúng ta đã có, xác định thời điểm lùi lại không xa hơn khởi đầu kỷ nguyên Thiên chúa giáo, thì làm sao chúng ta có thể biết được điều gì về những dòng trước đó? Một số nội dung của Kinh Phật phải chắc chắn là có rất sớm, trong khi những dòng khác chắc chắn là có muộn hơn, và thường rất khó để xác định niên đại của từng lớp khác nhau. Nhiều ví dụ cho thấy rằng đạo Phật đúng là có thói quen duy trì việc cập nhật kinh điển của mình bằng sự bổ sung liên tục qua hằng thế kỷ. Chúng ta không thể học cách xử sự ở Tích lan (Ceylon), nơi mà mọi tư liệu biểu hiện thời kỳ sớm hơn đều đã bị hư hoại. Ở miền Bắc, tuy nhiên, đôi khi chúng ta vẫn còn nhờ các bản dịch tiếng Hán, liên tục có nhiều bản dịch cùng một bộ kinh để có thể xác định niên đại. Một ví dụ hay nhất đó là Kinh Kim Quang Minh,[15] mà Giáo sư Nobel[16] đã nghiên cứu rất tỉ mỉ trong suốt 20 năm gần đây.

 Bộ kinh vĩ đại nầy bắt đầu bởi một bài Sám hối (Confession of Sins) tương đối ngắn, bấy giờ đó là phẩm thứ ba, trong bản dịch hiện đang lưu hành là phẩm thứ 19. Vài thế kỷ sau, có bản dịch của ngài Nghĩa Tịnh, đã phát triển thành 31 phẩm, phong phú với vô số đà-la-ni (dhāraṇī), thêm vào nhiều luận giải–về thuyết Tam thân Phật, sự chuyển hoá sạch nghiệp chướng trong đời quá khứ do khi tạo nhân tu tập tâm linh, về nữ thần Sarasvati ... Tương tự như vậy, chúng ta có thể đối chiếu bản dịch Hộ Quốc tôn giả sở vấn kinh [17] của ngài Trúc Pháp Hộ[18] từ bản tiếng Sanskrit mà gần đến ba thế kỷ thứ sau chúng ta mới có được, và tìm thấy những đoạn kinh như là dự báo sự suy thoái của tăng đoàn, danh mục của các truyện Bản sanh (Jatakas) và nhiều bài kệ được thêm vào sau nầy. Chính tôi đã chứng minh cho một tiến trình tương tự của các phần kinh được phát triển thêm trong Bát thiên tụng Bát-nhã[19] và điều ấy có khả năng xảy ra đối với Kinh Kim Cang.[20]

Chúng ta phải ghi nhớ thêm trong lòng rằng sự sắp xếp  Kinh tạng, và sự phân chia thành ba tạng là rất muộn, nếu chỉ vì đồng thuận chung về tạng thứ ba, có nghĩa là Luận tạng (A-tỳ-đạt-ma–Abhidharma), chỉ định hình sau thời kỳ của vua A-dục.[21] Trước đó, chỉ có Kinh và Luật tạng, Kinh gồm có 12 thể loại hay 9 thể loại.[22] Mười hai thể loại là: 1. Khế kinh (sūtra), 2. Trùng tụng (重 頌; s: geya) hoặc Ứng tụng. 3. Thụ kí (受 記; s: vyākaraṇa), 4. Phúng tụng (gāthā), 5. Vô vấn tự thuyết (udāna) 6. Nhân duyên (因 緣; s: nidāna), 7. Thí dụ (譬 喻; s: avadana) 8. Bản sự 本 事(itivṛttaka), 9. Bản sinh (本 生; s: jātaka), 10. Phương quảng (方 廣) hoặc Phương đẳng (方 等; s: vaipulya), 11. Hi pháp (希 法; s: addhutadharma) hoặc Vị tằng hữu (未 曾 有), 12. Luận nghị (論 議; s: upadeśa).[23]

Bản kinh sắp xếp thể loại theo cách như thế nầy bây giờ đã mất, dù cách sắp đặt tự nó đã lưu lại dấu ấn trong Kṣudrakanikāya của nhiều tông phái khác nhau.

Khó mà biết được khi nào và ở giai đoạn nào mà 9 hay 12 thể loại Kinh xuất hiện, nhưng chúng ta có thể gán cho một cách hợp lý vào thời kỳ trước vua A-dục, vì người ta đã quên đi một dòng văn học nhất định đã thay đổi tính chất của đạo Phật và khiến cho nó trở thành như ngày hôm nay. Tôi muốn đề cập đến Mātṛka,[24] Vào năm 1944, E. M. Hare trong bản dịch tinh vi của ông về Tập bộ Kinh (Suttanipāta),[25] thường được cho là một trong những bản kinh xưa nhất bằng tiếng Pāli, đưa ra ánh sáng sự thực rằng ‘thể thức nổi bật nhất của bốn bộ Nikāya hầu như bị bỏ sót trong Tập bộ Kinh (Suttanipāta).’(p. 216). Ông ta liệt kê Bát chánh đạo, Tứ diệu đế, Tam quy y, Tam bảo, Tam pháp ấn (vô thường...), Ngũ uẩn, Ngũ (hay lục) trí, Tứ, bát hoặc cửu phạm trụ (Jhānic abidings).

Đây quả thực là một dữ kiện thực sự đáng ngạc nhiên, đặc biệt khi so sánh  với quán sát nổi bật từ những bản khắc trên trụ đá của vua A-dục, tương tự như vậy,  ở đó không bao giờ đề cập đến những pháp số nầy. Sự bỏ qua của họ trên những bản khắc nầy có thể được nói rằng vua A-dục, là một vị cư sĩ, chỉ nói về các pháp với các lĩnh vực có liên quan đến hàng cư sĩ. Nhưng bàn cãi như vậy rõ ràng không thích đáng đối với Tập bộ Kinh (Suttanipāta). Dường như trong một giai đoạn lịch sử nào đó của các tông phái, khá muộn hơn, truyền thống  dựa  nhiều hơn vào các pháp phát triển trong số các nhà duy lý (rationalists) để thành A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma),  và phát triển trong các nhà huyền học (mystics) để thành Bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñā pāramitā).

Tầm nhìn của những mối quan tâm nầy là hoàn toàn không có tính phê phán để nhảy từ các kinh điển đang tồn tại trở lui lại với thời kỳ Đức Phật. Chắc chắn không còn diên trì lâu hơn để đi qua Kinh tạng Pāli, dành lấy phần thích nhất của mình, và gọi đó là ‘giáo lý nguyên thuỷ.’ Phương thức đó, rất dễ áp dụng, và do vậy, quá thông dụng, chịu nhận không có kết luận khách quan hợp lý. Thực vậy, tất cả mọi điều mà người ta có thể nỗ lực làm là lùi lại từng bước và ở đây là sơ đồ của giai đoạn một phải ghi nhớ trong tâm:

 *năm 480 BC.

-         Đức Phật giảng pháp.

-         Đức Phật nhập niết-bàn

-         Giáo lý của tăng đoàn nguyên thuỷ nhất

-         Ý tưởng ‘Kinh tạng nguyên thuỷ.’

* năm 340 BC - Đại chúng bộ // Thượng toạ bộ

                                                                  Skandhaka

* năm 280 BC

 9 hay 12  thể loại kinh - Ðộc Tử bộ[26] // Thượng toạ bộ

Aśoka (274-236 BC)

* năm 244 BC - Vibhajyavādins// Nhất thiết hữu bộ

                                                                   Mātṛka

     ➘

*năm 100 BC.  abhidharma prajñāpāramitā

 Tam tạng Kinh điển được

  thể hiện qua ngôn ngữ -

Nói cách khác, trước khi chúng ta có thể đến với Đức Phật, chúng ta phải đi qua vua A-dục. Trong một kiệt tác khảo cứu đầy năng lực sáng tạo của Giáo sư Frauwailner về Giới luật thời kỳ nguyên thuỷ và khởi nguyên văn học Phật giáo (Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature) vào năm 1956, đã chứng tỏ rất dứt khoát rằng trước thời vua A-dục, đã có một tác phẩm đồ sộ là Skandhaka,[27] phân chia và sắp xếp vô số những vật dụng cần thiết liên quan đến luật tắc tu viện theo một ý tưởng dự kiến rất phù hợp. Tác phẩm ấy điều chỉnh thể chế căn bản tự viện Phật giáo, sự gia nhập Tăng đoàn, nghi thức sám hối, an cư vào mùa mưa, và đề cập đến y phục, thực phẩm và thuốc cho người bệnh, cũng như những luật tắc để giám sát các sự xử phạt và phạm giới. Cuốn Skandhaka nầy đúng là tác phẩm văn học đầu tiên mà qua đó, chúng ta có được vài kiến thức nhất định.

Phần còn lại, chúng ta phải kiên nhẫn đối chiếu các bản văn đã được duyệt lại của các trường phái khác. Tài liệu được lưu truyền đến chúng ta về ‘18 bộ phái’ là trong một điều kiện rất hỗn độn, nhưng vào năm 1955, A. Bareau đã đưa trật tự vào trong cái hỗn độn bằng tác phẩm của mình nhan đề Các trường phái Phật giáo Tiểu thừa (Les sectes bouddhiques du petit véhicule, 308 pp.), một tác phẩm hoàn toàn không thể thiếu đối với các học giả từ thời đó trở đi. Điều tác phẩm đã làm được là đối chiếu tư liệu từ nhiều trường phái, như kinh văn của Thượng toạ bộ từ Tích lan với kinh văn của Nhất thiết hữu bộ bằng tiếng Pāli và một tiếng Sanskrit, đều nhất trí với nhau từng chữ một, chúng ta có thể kết luận rằng nó thuộc về một thời điểm trước khi có sự phân chia hai bộ phái, vốn xảy ra trước thời gian trị vì của vua A-dục. Nơi mà họ không đồng ý với tôi có thể là, sự thiếu sót các chứng cứ với điều ngược lại, suy luận ra niên đại trước thời kỳ vua A-dục. Nhiều tác phẩm đã được thực hiện trong dòng nầy vào thời kỳ của chúng ta đang đề cập, nhưng không có khảo chứng một cách có hệ thống để cho kết quả có thể chấp nhận được. Tuy nhiên, tiếp cận nầy không thể cho chúng ta vượt qua năm 340 B.C. với các bản kinh, vì các kinh văn của Đại chúng bộ đã bị mất hẳn. So sánh 10 văn kiện đã được duỵệt lại về giới bản Ba-la-đề-mộc-xoa (Prātimokṣa), mặt khác, W. Pachow đã trình bày vào năm 1955 rằng các bộ phái đều nhất trí toàn bộ, và do vậy, giới bản ấy phải được hình thành chính xác trong thế kỷ đầu tiên sau khi Đức Phật nhập niết-bàn.

Một vài nỗ lực đã được thực hiện để quay trở lại kinh tạng nguyên thuỷ thông qua việc nghiên cứu ngôn ngữ. Nơi nào chúng ta có hai bản kinh tương tự bằng cả hai thứ tiếng Pāli và Sanskrit, chúng ta có thể tin chắc rằng bản tiếng Sanskrit đã được dịch lại từ bản tiếng Pāli hay ngược lại. Đó là nhờ công của Giáo sư Lueders[28] đã chứng tỏ rằng trong nhiều trường hợp, điều nầy kà không thể có và thực tế là phần lớn các phần của cả hai bản kinh đã duyệt lại đều được dịch từ bản gốc tiếng Ma-kiệt-đà (Magadhi). Rất hay là điều nầy khiến cho chúng ta có thể đánh dấu sự suy tàn của một truyền thống, hoặc là do sự hiểu lầm về phần của người dịch nguyên bản, hoặc là ở phần kinh văn bằng thể loại kệ tụng, cho đến việc khó khăn để tìm ra bản tiếng Pāli hay tiếng Sanskrit tương đương mà không làm hỏng vần luật. Trong bài kệ 259, Kinh Pháp cú chẳng hạn, có đoạn vô nghĩa: dhammam kāyena passati.[29] Bản tiếng Prakrit dùng từ phaṣai (tiếp xúc; e: touches), bản tiếng Sanskrit dùng vai spṛṣet; bản gốc tiếng Ma-kiệt-đà là phāsai, bản Pāli tương đương với bản nầy dùng phusati, không sát nghĩa với âm vận thi kệ (pp. 162-3). Ví dụ nhỏ nầy có thể cho thấy phương thức sử dụng như thế nào. Tính thuyết phục nằm ở chi tiết thuộc ngữ văn (philological), chúng ta không thể trình bày hết ở đây. Phần lớn tư liệu của Lueders dường như là để chứng minh luận đề của ông, nhưng dĩ nhiên, điều nầy chứng minh được nhiều điều hơn là phần còn lại của Kinh tạng được dịch sang ngôn ngữ Ma-kiệt-đà. Những phần khác phải dõi ngược về nguồn gốc Trung Ấn (Middle-Indian), như Edgerton[30] đã cho thấy rõ nét. Thực ra, từ rất sớm, Phật pháp đã được thuyết giảng bằng nhiều phương ngữ đa dạng, và trong kinh Cullavagga (5.3), Đức Phật đã đồng ý cho thông lệ nầy. Những khảo sát về ngôn ngữ nầy vẫn đang còn ở điểm khởi đầu. Tuy nhiên, nên được làm rõ ràng hơn, rằng trước khi được hoàn chỉnh, nó phải chịu cực kỳ mạo hiểm để có vài quan điểm về nội dung  kinh tạng nguyên thuỷ và nhiều hơn như vậy về những lời dạy đích thực của Đức Phật.

Thực ra, không có người ôn hoà nào có thể tự mình phát biểu một kết luận về giáo pháp của Đức Phật. Dù người ấy ở trong tăng đoàn cựu trào nhất cũng khó xác quyết. Một vài học giả người Ba lan, như St. Schayer (1935-8), Constantin Regamey[31] và Maryla Falk[32] đã nỗ lực thâm nhập ít nhất vào cái mà họ gọi là ‘Kinh điển tiền Nguyên thuỷ Phật giáo–Pre-canonical Buddhism.’ Quan điểm của họ hoàn toàn ở mức độ khác với suy luận độc đoán của Jennings (1947), Guenther (1944) và Bahm (1958), trong đó họ giữ nguyên những dữ kiện thực tế của truyền thống Phật giáo.

Họ giả định rằng bất cứ nơi đâu Kinh tạng có những ý tưởng xung đột với giáo lý chính thống của Thượng toạ bộ và Nhất thiết hữu bộ, và bất cứ nơi đâu những ý tưởng nầy được dùng và phát triển bởi Đại thừa, thì chúng ta phải liên hệ với một truyền thống ‘Kinh điển tiền Nguyên thuỷ Phật giáo’ rất cổ xưa, vốn rất được tôn trọng được loại bỏ bởi các nhà kết tập kinh điển. Cách khác, làm sao mà họ có thể giải thích về vô số điều liên quan đến ‘Bổ-đặc-già-la (pudgala)’[33] hay là giả định về một ‘thức’ thường hằng trong saḍdhātusūtra, hay là sự đồng nhất của Tuyệt đối, của niết-bàn với ‘thức không chủ tể, không thấy được, chiếu chắp mọi nơi–viññānam anidassanam anantam sabbato pabham.’ Trong kinh Trường A-hàm (Dīghanikāya, XI 85)? Bên cạnh việc thường lập lại phủ định một cái ngã (ātman), có sự truy tìm về một niềm tin rằng thức  (viññānam) như là tâm điểm chẳng vô thường của nhân cách cấu thành một tố chất tuyệt đối trong thế giới ngẫu nhiên nầy. Dù niết-bàn thường được ghi nhận một cách trừu tượng xa xăm và chỉ được định nghĩa bằng phủ định, vẫn có dấu vết còn lại riêng biệt về một khái niệm tích cực hơn, và với bản thể luận (ontology) phi chính thống, xem niết-bàn như là một nơi chốn (place; s: pada), hay là một thực thể (và không chỉ là một trạng thái), đồng nhất với thường hằng (eternal) và thực tại cứu cánh (absolute reality; s: dharma), và với quang minh (prabhāsvara)[34] của tâm (citta) hay thức (consciousness). Lúc đó, giải thoát được quan niệm như là thanh tịnh hoá dần dần thức nầy để cuối cùng đạt đến đỉnh cao của ‘Pháp giới–dharmadhātu,’[35] từ đó, không còn thối chuyển (acyuta) nữa. Sự thể hiện của Đức Phật cho thấy một mâu thuẫn tương tự. Thông thường thị hiện như là một con người đã tìm thấy chân lý, có khi ngài được xem như là một siêu nhân, chất thần thoại trước quan niệm Chân như Phật tánh, sự thể hiện phàm tình của nguyên lý tuyệt đối (absolute principle; s: dharma). Niềm tin được khuyến cáo là phải có sự tin tưởng nơi quyền lực tâm linh của Ngài, vốn được bảo chứng bởi ánh sáng hào quang phát ra từ thân siêu nhiên. Trong khi đó, các Kinh điển Thượng toạ bộ nói chung hạ thấp vai trò của niềm tin, họ dạy rằng không có ai có thể cứu được người khác, và mỗi con người hãy tự thẩm định cho chính mình. Sự gợi ý giáo lý ‘khác thường’ nầy biểu hiện một cơ sở ‘tiền Kinh điển’ Phật giáo, được đề xuất do những người bạn Ba lan (Regamey) của chúng tôi chỉ là một giả thuyết thăm dò, và không có gì khác hơn thế nữa.

Hơn nữa, cũng có thể rằng đó là sự nhượng bộ sau nầy để phổ cập nhu cầu, như là mục tiêu thấp hơn khi sinh ở cõi trời (svarga) được thừa nhận bên cạnh mục tiêu niết-bàn. Vấn đề thiết thực là ở điểm nầy: Phải chăng đạo Phật xuất phát từ tinh hoa trí huệ, từ các bậc đạo sĩ hiền triết, và rồi trở thành một tôn giáo phổ thông ngay vào thời của vua A-dục?[36] hay là, ngay từ thời kỳ sớm nhất về trước, có một tôn giáo bình dân dựa trên sự sùng kính đấng Thế tôn (Bhagavan), tôn kính Đức Phật? Và nếu như vậy, có phải đây là tôn giáo đứng về một bên phần rất tinh tuý của nó,[37] hay chỉ là sự sự nhượng bộ có tính tuyên truyền đối với hàng cư sĩ? Như Regamey (1957, p. 43) nêu ra ‘Có phải chắc hẳn rằng một hệ thống mà khởi nguyên là một tôn giáo đơn thuần, phát triển đúng lúc một sự tăng tiến dần thành giải thoát luận vi tế, tinh vi và thành triết học kinh viện, hoặc học lý triết học của một tinh hoa, khi nó lan toả dần, phổ biến và pha loãng vào thực trạng dễ tiếp cận cho số đông? ’ Dù riêng tôi có khuynh hướng nhìn đạo Phật từ khởi thuỷ là một phong trào quần chúng bình dân, tôi cũng phải thừa nhận rằng không có tranh luận dứt khoát có thể thấy đối với khả năng khác. Điều nầy cũng chẳng lấy làm ngạc nhiên. Một trăm bốn mươi năm sau khi Đức Phật nhập niết-bàn, vấn đề rất quen thuộc nầy ngay từ đầu đã được tranh cãi, không có sự đồng ý nào có thể tiếp cận được, và nó dẫn đến sự chia chẽ trong cộng đồng. Nay, 2500 năm sau, làm sao chúng ta có thể mong rằng tiếp cận được với sự chắc chắn nào về vấn đề nầy?

Điều nầy đưa chúng ta đến với cuộc đời của Đức Phật. Liệu rằng chúng ta có thể, với kiến thức hiện tại của mình, có thể tách rời truyền thuyết với thực tế?

Năm 1947 Giáo sư Lamotte trình bày[38] rằng thực tế lịch sử vượt qua sự tiếp cận của chúng ta, và chúng ta phải hài lòng để nghiên cứu các giai đoạn kế tiếp của truyền thuyết Đức Phật. Năm 1949 xuất hiện tác phẩm Life of the Buddha[39] của A. Foucher, tác phẩm cuối cùng của nhà khảo cổ học vĩ đại. Đây thực sự là một kiệt tác, và là một tác phẩm đáng tin và chân thực nhất mà từ trước đến nay tôi có được. Tác phẩm nầy không những dựa trên kinh điển của tất cả các trường phái mà còn căn cứ trên vô số tác phẩm nghệ thuật, ước định niên đại vào khoảng thế kỷ thứ II ttl. về trước, những tác phẩm mà Giáo sư Foucher đã hơn 50 năm để đạt được một kiến thức không có gì sánh được. Là một nhà du hành đầy sinh lực, M. Foucher đã trải qua nhiều năm ở Ấn Độ, đã trở nên quá quen thuộc với hoàn cảnh, tập quán tư tưởng Ấn Độ, và chính ông đã tạo nên Tám nhà chiêm bái Phật giáo vĩ đại. Sự kiểm tra về tính cách địa phương của các truyền thuyết đã ném một ánh sáng ngạc nhiên vào nhiều khía cạnh, vì không phải một vài đề mục trong truyền thống của chúng ta là chuyện được kể lại cho những nhà chiêm bái thế nên Giáo sư Foucher đã thành công trong việc tái thiết định một truyền thống Ấn Độ thiết thực về Đức Phật, và mô tả trạng thái của truyền thuyết như Thiên chúa giáo.

Chúng ta có thể kết luận về đề tài của mình bằng vài dòng về mối liên hệ của Phật giáo Nguyên thuỷ với Áo đề giáo lý vô ngã (anattā), điều mà hiển nhiên là trọng tâm của mọi hiểu biết giáo lý đạo Phật.

Có một khuynh hướng dai dẳng để gán cho Phật giáo Nguyên thuỷ một giáo lý có tính chất Áo nghĩa thư (Upaniṣad) về Ngã (Self, ātman). Ít có gì để viện dẫn từ Kinh tạng để hỗ trợ cho luận đề nầy, nhưng nó đã là tai hoạ của những nghiên cứu Phật học mà con người sẽ khăng khăng tin rằng đạo Phật ắt hẳn đã hoàn toàn hiểu lầm về Đức Phật, và thế nên họ ao ước, theo lời của Giáo sư Murti, sau một thời kỳ ‘khẳng định có linh hồn của Phật giáo Nguyên thuỷ, được tiếp theo bởi Phật giáo học thuật bác bỏ linh hồn.’ Trích dẫn thêm từ Giáo sư Murti, (p. 177), ‘nếu Ngã (ātman) là giáo lý cốt yếu của đạo Phật, sao nó phải ẩn dấu quá chắc chắn đến nỗi các môn đệ chuyển tiếp của bậc Đạo sư cũng không hiểu được gợi ý ? Mặt khác, Áo nghĩa thư (Upaniṣad) phóng vọt ra thực tế về ngã (ātman) hầu như trong trong mỗi dòng, trong từng trang sách. Thuật ngữ ngã (ātman) như vậy đi đến mức độ là một ‘thuật ngữ xấu’ đối với đạo Phật, rằng họ rất cẩn trọng tránh dùng từ ấy để chỉ niết-bàn, và ngay cả luôn luôn dùng từ “Personalists” để nói về Bổ-đặc-già-la (pudgala), chứ không bao giờ dùng để nói về ngã (ātman). Vấn đề trong lúc ấy, có một lần và tất cả được đặt ra bởi bài viết của Giáo sư Von Glasenapp về ‘Phệ-đàn-đa (Vedānta) và đạo Phật.’[40] Ông ta cho thấy rằng học thuyết có chất Áo nghĩa thư (Upaniṣad) được đề cập trong kinh điển đạo Phật rất ít, và thế nên nó luôn luôn có tính chất luận chiến (polemically), hầu hết những nhầm lẫn đều do ‘những bản dịch tùy hứng đi ngược toàn bộ truyền thống đạo Phật,’ và ông chỉ ra rằng những nghiên cứu của trường phái Leningrad đã làm nên từ ‘nỗ lực  tìm duyên cớ cho cái ngã (ātman) trong giáo lý đạo Phật’ ‘hoàn toàn không hợp thời.’ ‘Có thể chắc chắn rằng các tác phẩm của Rosenberg và Stcherbatsky lần đầu tiên đã đặt tri thức đạo Phật như là một cán cân quân bình hệ thống triết học trên một nền tảng mới và vững chắc, vốn lại càng vững chắc vì nó có thể liệt kê những sự tán đồng của mọi tông phái đạo Phật ở Á Châu.’ Và, ‘Đó chính là ý tưởng nền tảng của toàn thể hệ thống mà các pháp đều thoát khỏi cái ngã (ātman), và không có lập luận vững chắc nào mà người ta khỏi phải tuyên bố rằng chính Đức Phật đã dạy giáo lý khác với những gì các môn đệ của ngài trong hơn hai ngàn năm được xem như là tinh hoa giáo lý của mình.’ Dĩ nhiên, nó nổi tiếng, rằng học thuyết thường tìm cách nấn ná một thời gian dài, sau tính chất hợp lệ đã bị dẹp tan. Thế nên nó cũng ở đó. Hễ khi nào con người khăng khăng đòi viết về giáo lý vô ngã (nairātmya) chính thống mà không thực hành thiền định vốn được phác hoạ để phơi bày nó, thì những quan niệm sai lầm buộc phải được hiểu ra.

Đại thừa

Một trăm năm sau khi Đức Phật niết-bàn, Tăng đoàn Phật giáo phân thành hai khuynh hướng, một theo chủ nghĩa duy lý và một là huyền bí (mystical). Khuynh hướng ‘huyền bí’ hình thành Đại chúng bộ (Mahāsanghika), mà ba thế kỷ sau, phát triển thành Đại thừa (Mahāyāna). Khi dùng từ và ‘huyền bí –mystic,’ dĩ nhiên, chúng tôi phải thận trọng đặt chúng trong cách hiểu của người Châu Âu. Không có một Phật giáo ‘duy lý– rationalists’ nào đã từng thù ghét cay đắng đối với tôn giáo trong ý nghĩa mà Gibbon, Hume, Lady Wootton và The Rationalist Press Association ghét cay ghét đắng xem như là một thứ mê tín dị đoan thấp kém. Không có một đạo Phật ‘huyền bí –mystic’ nào đã từng quay sang chống lại suy nghĩ duy lý như đối với sự nhiệt tình của Petrus Damiani, William Blake, hay nhóm ‘theo chính sách ngu dân–obscurantist’ của Pháp, Tây ban nha hay Giáo hội Thiên chúa giáo Ái nhĩ lan (Irish Catholic Church).

Sự khác nhau chính là điều giữa huyền bí có lý trí của Đại thừa, và tính chất huyền bí thoáng nhẹ trong chủ nghĩa duy lý của Thượng toạ bộ hay Nhất thiết hữu bộ. Họ có nhiều nền tảng chung trong tầng bậc trung của đạo, nơi mà các đạo sĩ khổ hạnh nỗ lực cho sự giải thoát trong phong cách hoàn toàn duy lý hoặc như một doanh nhân. Không có bên nào bác bỏ rằng dưới những điều này có sự so sánh không hợp lý về tín ngưỡng phổ thông, và trên đó là tính siêu hợp lý của tầng bậc cao của đạo và bậc tột cùng của tam-muội (samādhi) và bát-nhã (prajñā). Họ chỉ khác nhau ở sự nhấn mạnh mà họ dành cho những hiện tượng nầy. Các nhà tiền phong Đại thừa (proto-Mahayanist) và chính các nhà Đại thừa đã nhìn thấy rất chân thành nhu cầu tôn giáo của quần chúng bình dân, và thêm vào đó, họ có nhiều điều để phát biểu về các tâng bậc cao hơn của con đường, đặc biệt là về trí huệ siêu việt, về trực giác, về Tuyệt đối, và về Vô vi (Unconditioned).

Tác giả của một cuốn sách[41] giá trị và thú vị về bản chất duy lý trong đạo Phật của Miến Điện nhìn thấy những yếu tố tín ngưỡng một cạc cụ thể trong một giả định về ‘tư duy bất chấp cứu cánh–thought-defying ultimate’ có nghĩa là ‘Bất tử–The Immortal’ hay niết-bàn, vốn ‘được biểu thị bằng nghịch lý của xác định và phủ định, của duy trì niềm tin và tính lưỡgn lự của ngôn ngữ.’ Khi họ nói quá nhiều tự tại về Tuyệt đối và sự tiếp cận trung gian của nó, chúng ta không nhất thiết cần phải thừa nhận rằng các nhà Đại thừa là quen thuộc hơn đối với họ. Rất hợp lý rằng các nhà không phải Đại thừa hoàn toàn hài lòng với sự trình bày có hệ thống chỉ với những gì được trình bày với điều gì dễ dãi, và bỏ qua một cách thận trọng phần còn lại để tự nhìn vào chính mình.

Các nhà Đại thừa, mặt khác, xem đó như là một đề tài đáng giá để chống lại những trình bày sai lầm bằng lời nói của những lĩnh vực kinh nghiệm tâm linh thanh cao nhất. Tôi không thể nào không cảm thấy rằng điều nầy liên quan với vài điều đã mất của sự tinh thông trong Tăng già sau 500 năm đầu đã trôi qua.

Sự thai nghén chậm chạp của Đại thừa trong Đại chúng bộ vẫn còn được bao phủ trong sự khó hiểu. Điều chúng ta tin tưởng khi biết rằng giữa khỏang thời gian từ năm 100 ttl. đến năm 100 stl. đã nổi lên như một trào lưu tư tưởng riêng biệt, vốn nhanh chóng chuyển sang chống lại mạnh mẽ ‘Thanh văn (thừa) và Bích chi Phật (thừa, vốn bấy giờ đại biểu cho cái được gọi một cách thô thiển là ‘Tiểu thừa–Hīnayāna.’ Nơi mà tiến trình nầy xảy ra vẫn là một vấn đề đang bàn cãi. Quan điểm truyền thống cho rằng Đại thừa xuất phát từ miền Nam Ấn Độ đã bị thách thức bởi E. Lamotte[42] và A. Bareau[43] muốn quy cho bộ phái nầy xuất phát từ Tây bắc Ấn Độ hay từ miền Bắc vùng Dekkhan. Quyết định dứt khoát về vấn đề nầy là, tuy nhiên, vẫn còn quá sớm.

Thực ra, khi đánh giá tiến trình thực hiện được trong những nghiên cứu Đại thừa, quán sát đầu tiên mà chúng ta phải làm  là sự đối chiếu với tính chất mênh mông của lĩnh vực hầu như không có chút tiến triển nào. Nghiên cứu gần đây vào 500  năm đầu  lịch sử đạo Phật ít nhất đã dẫn đến một viễn cảnh mới và tái định hướng. Bức tranh mới bắt đầu tự hình thành chính nó đã là một phác thảo đáng được thán phục nhất của E. Lamotte trong tác phẩm của ông nhan đề The History of Indian Buddhism.[44] Về Đại thừa, chúng ta vẫn còn đang ở giai đoạn đầu tiên của sự khó khăn khi thu thập tư liệu có thể có trong tầm tay. Bức tranh toàn cảnh của chúng ta vẫn còn thuộc về bản đồ thế kỷ thứ 19 cổ xưa của xứ Châu Phi, với vài dải màu rải rác đây đó trong các góc cạnh, nhưng phần mênh mông bên trong vẫn để lại trống không với màu trắng, phủ đầy với sự phỏng đoán và giả định.

Văn học đồ sộ Đại thừa rơi vào hai nhóm:

1.      Kinh. 2. Các phẩm triết học kinh viện của các nhà Trung Quán (Mādhyamika) và Du-già hành tông (Yogācāra). Đối với Kinh, việc phiên dịch của họ từ lâu đã khó khăn và không chắc chắnvì ngôn ngữ thường khác với văn bản Sanskrit cổ, và không có sách ngữ pháp hay từ điển thích hợp. Năm 1953 sự thiếu sót nầy được cải thiện bởi F. Edgerton.[45] Công việc quên mình của ông đã giúp phần lớn làm dịu những vấn đề căng thẳng của giới nghiên cứu tương lai, và các bản dịch hầu như trở nên chính xác hơn cái đã có trong quá khứ. Tuy nhiên, Edgerton như là một nhà ngữ văn, ông thích hợp nhiều hơn với ngôn ngữ hằng ngày hơn là thuật ngữ chuyên môn, là điều ông không buồn phiền để học hiểu. Trong các trường Đại học hiện đại của chúng ta, một nhà ngôn ngữ học sẽ đánh mất đặc quyền của mình nếu ông ta chỉ thực sự nắm bắt về nội dung của văn bản mà ông ta nghiên cứu. Nhiều từ vựng có tính thuật ngữ của Đại thừa do vậy, vẫn còn chưa được thăm dò đến, và ngay cả đối với những học giả bị bắt buộc phải đoán chừng xem do đâu mà họ không biết.

 Kinh điển Đại thừa gồm có:

 a) Những Kinh cốt lõi (hạt giống) của thời kỳ đầu.

 b) Kinh được mở rộng về sau (s: vaipulya: phương quảng, phương đẳng).

 Tất cả các ‘Kinh cốt lõi’(hạt giống) đều rất vắn tắt, ít khi tồn tại riêng biệt, mà thường nằm lẫn trong các bản kinh mở rộng về sau nầy. Nhiều nghiên cứu đối chiếu và nhiều phê phán nhạy bén sẽ được cần đến trước khi chúng ta học cách khu trú chúng lại. Hiện tại chúng ta có được không hơn vài gợi ý rải rác qua các tạp chí xuất bản định kỳ đa dạng. Cho đến khi chúng ta quen thuộc hơn với những Kinh cốt lõi nầy, thực sự chúng ta không thể nào biết được Đại thừa giống như thế nào ngay lúc khởi đầu của nó, và vẫn ít biết nó xuất phát như thế nào và phát triển ra sao, và mối quan hệ của nó với hùnh thái nguyên thuỷ của đạo Phật như thế nào. Một số người khiến tôi ngạc nhiên bởi vô số ý nghĩ mà họ dốc hết vào vấn đề làm sao mà Đại thừa xuất phát từ Thượng toạ bộ. Việc làm của họ thật là vô bổ, vì thực tế là Đại thừa không xuất phát từ Thượng toạ bộ, điều mà, qua ngôn ngữ của Giáo sư Murti (p. 69), ‘Có rất ít hoặc không có ảnh hưởng trực tiếp trong sự phát triển của các trường phái đạo Phật Ấn Độ.’ Vào giai đoạn sau của triết học kinh viện tinh vi, một vài trình bày có hệ thống của đức tin Đại thừa phát sinh từ những cuộc luận nghị giữa các nhà Nhất thiết hữu bộ và Kinh lượng bộ,[46] mà không bào giờ có giữa Thượng toạ bộ. Hễ mà Đại thừa ‘phát xuất’ từ một cái gì đó, thì đó phải là Đại chúng bộ (Mahāsanghika), và đó là điều chúng ta phải đối diện với khó khăn mà chỉ có Luật của bộ phái ấy được giữ gìn, và không có gì đối với Kinh tạng. Nghiên cứu của tôi về hai phẩm đầu của Bảo đức tạng (Ratnaguṇa),[47] mà tôi xem như là nguồn gốc của Bát-nhã ba-la-mật-đa, đã dẫn tôi đến kết luận thăm dò rằng ban đầu, Đại thừa đã giới thiệu không có điều gì mới mẻ cả, nhưng dựa vào một nhấn mạnh mới về một phần nào đó của những tư liệu đã được truyền thống chấp nhận một cách rộng rãi.

Vẻ huy hoàng thực sự của Đại thừa, tuy vậy, lại nằm trong Kinh Phương quảng (Expanded Sutra), và bối cảnh ở đây là, nếu có thể, vẫn còn chưa thoả đáng. Chẳng hạn, Diệu Pháp Liên Hoa kinh, là một bộ kinh mang tính tín ngưỡng với vẻ huy hoàng trang nghiêm, và chúng ta vẫn chưa có bản dịch đáng tin cậy. Năm 1884 H. Kern xuất bản một bản dịch từ tiếng Sanskrit, nó hoàn hảo như thể cách đây chừng 80 năm trong khi hầu như mọi dữ liệu cần thiết đều là không được biết đến. Tôi không thiếu lòng kính trọng nhà tiên phong vĩ đại nầy khi tôi nói rằng đến bây giờ, công trình dịch thuật của ông đã trở nên hoàn toàn không tương xứng, và bị sai lạc một cách rõ ràng trong nhiều điểm cốt tuỷ của giáo lý. Năm 1930 W. E. Soothill[48] đã nỗ lực thực hiện một bản dịch rút gọn từ tiếng Hán, mà không chịu nỗi sự thử thách của thời gian, và chỉ chứng tỏ được rằng việc truyền bá Phật pháp ở Trung Hoa  ít được trang bị cho việc nắm bắt những điều vi tế của tư tưởng đạo Phật.

 Trong thế kỷ nầy, chỉ có hai trong những bộ kinh đồ sộ được phiên dịch–đó là Bát thiên tụng Bát-nhã dịch sang Anh ngữ (Perfection of Wisdom in 8,000 Lines)[49] và Kinh Kim Quang Minh dịch sang tiếng Đức (Splendid like the Finest Gold).[50] Không có bản nào trong số nầy bị tuyên bố là không đủ tiêu chuẩn thành công. Ngoài những sai lầm thực tế, mà những người khác có khả năng xảy ra nhiều hơn chính tôi, bản dịch của tôi về Bát thiên tụng Bát-nhã được bị làm biến dạng bởi vô số lỗi in ấn, và những bỏ sót thỉnh thoảng vài dòng đã được thêm vào vì sự khó hiểu của độc giả.[51] Với lòng hoài nghi mất hết tinh thần, tôi nhìn việc làm vụng về chậm chạp của Calcutta Asiatic Society vốn đã cần đến 8 năm để in 225 trang của bộ kinh không mấy phức tạp, tôi bất đắc dĩ phải dứt khoát không còn tín nhiệm họ nữa với ghi chú, Lời giới thiệu và Chú dẫn, tuy nhiên, đó là điều cần thiết họ phải làm như vậy. Phần thêm vào lại phải bị hoãn in ấn một số năm không rõ, và phần nhiều những gì tôi nói hầu như  trở nên không thể nhận ra được nữa. Ngược lại, Giáo sư Nobel được thuận lợi do sự thành thạo xuất sắc của nhà xuất bản Brill, bản in và trình bày sách của ông tốt đẹp như họ có thể làm được. Ông ta cũng chẳng cần cáo buộc những gì vội vàng bất cẩn. Từ năm 1927 trở đi, ông đã hiến mình cho sự tập trung nghiên cứu Kinh Kim quang minh trong hơn 30 năm, là khoảng thời gian một người Châu Âu cần để thực sự quen thuộc với bất kỳ bản kinh nào thuộc dạng nầy. Và thế nên kết quả của mọi việc làm nầy là một sự thất vọng buồn thảm. Bản dịch của Giáo sư Nobel không có nhạc điệu, vẻ tráng lệ, vẻ huy hoàng thanh cao của kinh nầy, sự hiểu lầm thô thiển về tư tưởng Đại thừa thường xuyên tạc kinh nầy và một vài cước chú phản bội hầu như gây sửng sốt do sự hiểu sai hoàn toàn những thuật ngữ chuyên môn thông thường.[52] Bản dịch nầy đối chiếu những điều hầu như không đáng ca ngợi với ấn bản riêng của Giáo sư Nobel về bản tiếng Sanskrit và Tây Tạng của Kinh Kim quang minh, vốn là kiểu mẫu của hầu như sự chính xác không sai sót. Lý do  Giáo sư của chúng ta là một nhà ngữ học tự thú nhận là người đã đặt ngôn ngữ trước ý nghĩa và không có niềm thích thú sống động vào những gì ông ta phiên dịch. Tư tưởng đạo Phật chưa bao giờ khuấy động tính hiếu kỳ của ông ta, và lớp mù sươgn che phủ mà ông ta trùm lên nó cho thấy rằng ông ta thất bại để đánh giá đúng mức tính chính xác và không mơ hồ của kinh điển ra sao. Những bản kinh nầy là những tư liệu tinh thần, và chỉ bằng tinh thần mới có thể thăm dò chúng được. Một sự chú ý kém hiểu biết đối với nghĩa mặt chữ sẽ dễ dàng chuyển những ghi chép vi tế nhất về giáo pháp trí huệ sang một chuỗi vô lý ngớ ngẩn không có sức sống. Điều ấy quả thật khó hiểu làm thế nào một bản dịch thỏa đáng của kinh điển Đại thừa có thể mong đợi từ người nào chỉ với tâm thành kính và niềm tin vào Phật giáo Đại thừa.

Đối với phần còn lại, có ít điều để tường trình. Vào năm 1952 J. Ensinck cho chúng ta một bản dịch chu đáo về một bản kinh ngắn, nhan đề Hộ quốc tôn giả sở vấn kinh .[53] Vài năm sau tôi cố gắng, khắc phục mọi sự bất toàn lớn, ấn hành một bản dịch và chủ giải mới về Kinh Kim Cang (1957–8). Nhưng đó là tất cả. Thuộc về Đại bản Bát-nhã (Large Prajñāpāramitā),[54] then chốt của toàn thể Đại thừa, thậm chí chưa có một ấn bản tiếng Sanskrit hoàn chỉnh, dù tôi có thể đưa ra một bản dịch tiếng Anh thăm dò vào năm 1961. Bản dịch của W. Baruch về kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapuṇdarīika) vốn sẵn sàng để in năm 1937, nhưng do vì sự không quan tâm nói chung nên dường như nó biến mất cùng với cái chết của ông sau đó vài năm.

 Năm 1953 R. Robinson gởi cho tôi một bản dịch Kinh Duy-ma-cật (The Exposition of Vimalakīrti)[55] của ngài Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) từ tiếng Hán, nhưng nó chỉ là bản đánh máy và không có việc gì để làm với bản kinh nầy từ thời đó. Không có nguồn quỹ tài trợ cho loại công việc nầy. Như là kết quả từ tính lãnh đạm của công chúng, không chỉ từ chối tiếp cận các tác phẩm kinh viện mà là hết sức sai lạc bởi những cuốn sách không đạt tiêu chuẩn vẫn tiếp tục lưu hành trong khi những gì tốt hơn đang thiếu vắng. Mỗi lần tôi nhìn vào bản dịch Śikshāsamuccaya (1922), một sưu tập độc đáo trích từ kinh điển Đại thừa, tôi sửng sốt bởi hầu như những bất cẩn không thể nào tin được, đặc biệt là phần sau thiếu sự giám sát của C. Bendall. Về số lượng, có lẽ 5% kinh điển Đại thừa được biên tập đáng là tin cậy, và có lẽ 2% được phiên dịch dễ hiểu. Rõ ràng kết luận đó được rút ra từ nguồn tư liệu hiếm hoi tuỳ ý sử dụng của chúng tôi nên phải còn những điểm rất đáng ngờ như vậy.

 Sự thờ ơ của Đại thừa là một điểm lạ lùng khác vào thời điểm khi những tác phẩm không rõ ràng của các trường phái khác đã khơi gợi dòng chảy từ các học giả khắp nơi trên thế giới. Sự hoàn toàn thiếu vắng những khích lệ những nghiên cứu này dường như để chỉ ra rằng họ không có mối liên hệ nào với nhu cầu của một bộ phận quần chúng có ý nghĩa nào trong xã hội đương thời. Hậu quả là việc nghiên cứu kinh điển Đại thừa hoặc là bị rơi lại ngoài chỗ tạm hiểm nghèo bên lề xã hội, hoặc là được tiến hành vì lí do có ít điều để làm với thông điệp thực sự của họ–như mối quan tâm đến vấn đề ngôn ngữ học, hay ước muốn đẩy mạnh lòng tự trọng quốc gia của người Ấn Độ. Ác cảm thầm kín thế hệ hiện thời đối với sự hưng khởi Đại thừa vốn đã thâm căn cố đế mới đây bởi sự cố tình huỷ diệt thành trì Tây Tạng, sẽ xứng đáng có nhiều giải thích phong phú. Nhưng đây không phải là nơi để làm việc đó.

2. Chúng ta quay sang văn học triết học kinh viện (scholastic literature). Trước hết, đối với Trung quán luận (Mādhyamika), bản dịch của E. Lamotte về  Đại Trí độ luận[56] của ngài Long Thụ về Đại phẩm Bát-nhã (Large Prajñāpāramitā) là một bước nhảy khổng lồ về phía trước. Cuốn thứ nhất đề cập đến ý niệm Đại thừa của chư Phật và hàng Bồ-tát, và cuốn thứ hai đưa ra mô tả rất chi tiết về Lục độ (six perfections). Cuốn thứ ba sẽ giữ lại những điểm chính tư liệu A-tỳ-đạt-ma, và đối với niền vui lớn của tôi khi gần đây được nghe Giáo sư Lamotte nói rằng ông ta hầu như đã hoàn thành bản dịch và tác phẩm ấy sẽ ra đời trong một tương lai gần. Vẫn không chắc chắn dù tác giả của bộ luận nầy là ngài Long Thụ, người trứ tác Trung quán luận tụng (Verses on the Mādhyamika Doctrine), nhưng không ai nghi ngờ rằng Trí độ luận đã khoáng trương một cách có thẩm quyền về lập trường của  phái Trung quán. Sự dồi dào thông tin hầu như không thể nào tin được đã trải rộng trước chúng ta qua tác phẩm thực sự mang tính bách khoa nầy vốn được soạn vào thời kỳ  sức sống mãnh liệt của đạo Phật lên đến đỉnh cao.  Điều đáng buồn cần phản ảnh là các quốc gia Anglo-Saxon rất giàu mạnh đã không có bất kỳ một bước tiến nào để làm cho kiệt tác nầy được tiếp cận đối với cộng đồng những người nói tiếng Anh.

Tác phẩm luận giải tiêu biểu về Trung quán luận tụng của ngài Long Thụ đó là Minh cú luận (Prasannapadā)[57] nổi tiếng của ngài Nguyệt Xứng.[58] Dù tác phẩm ấy được gọi là Minh cú (Clear-Worded), nó đã thách thức giới học giả Châu Âu hơn nửa thế kỷ sau khi bản dịch của De la Vallée Poussin từ tiếng Sanskrit ra đời, và các học giả đã hài lòng chỉ biết gặm nhắm bản dịch từng chương một. [59] Trong thời đại chúng ta, J. W. de Jong đã dịch chương 18-22 sang tiếng Pháp khá trong sáng,[60] và bản dịch tiếng Pháp xuất sắc của Jacques May của 12 chương còn lại ra đời vào năm 1959. Nhưng thật là một phương thức lộn xộn khi xử lý một tác phẩm kinh điển như vậy! Điều chúng ta thực sự cần là một bản dịch toàn tác phẩm đồng nhất sang tiếng Anh, và hầu như không có người nào có ý sẵn sàng hoặc có khả năng thực hiện việc nầy.

Về cơ bản, một luận giải về quan niệm của Nguyệt Xứng cũng chính là tác phẩm The Central Philosophy of Buddhism (1955) của T. R. V Murti, [61] kết hợp nỗ lực tri thức được duy trì liên tục và tính minh mẫn cùng với tri thức uyên thâm tinh tế và cảm xúc mạnh mẽ về siêu hình học. Tác phẩm phải được đọc và thưởng thức một cách thích đáng, và tôi không nói nhiều về tác phẩm đó nữa. Nhưng nhan đề của nó là một thách thức đối với Phật giáo Tây phương, vốn lâu nay thể hiện ít tín hiệu chú ý, với kết quả là khía cạnh bất toàn đã làm hỏng cả phần học lý lẫn phần thực tiễn của họ. Truyền thống trung tâm chính là Tánh không (śūnyatā), đại biểu là các Luận sư thuộc Nhất thiết hữu bộ, Trung quán luận (Madhyamikas) và các Lạt-ma Tây Tạng. Ngược lại, Thượng toạ bộ và Thiền (Zen), với chừng mực sở đắc riêng của họ, đều là ở phần bên ngoài. Như tôi đã phát biểu năm 1957: ‘Cả trong Thiên chúa giáo và trong Phật giáo chúng ta đều có thể phân biệt được giữa truyền thống trung tâm và các hệ phái. Cơ-đốc giáo phát xuất từ miền Đông Địa trung hải, và chính nó là truyền thống trung tâm được phát huy. Trong những quận hẻo lánh xa xôi của Châu Âu, có nghĩa là ở xứ Wales, Scotland và Sweden, ở ranh giới miền hải đảo, hoặc ở Wittenberg và Bohemia, ở mỗi miền biên giới của nền văn minh Địa trung hải, niềm tin Thiên chúa giáo lúc đó trở nên hoàn toàn mới và có vỏ bên ngoài không ngờ được. Khi truyền thống sinh động không có đủ sức mạnh để thâm nhập đến những vùng quá xa xôi nầy, nó được thay thế bởi những ý tưởng kỳ khôi vốn được tuyên bố là trở lại trực tiếp với ‘phúc âm nguyên thuỷ–original gospel,’ và cái biểu tượng méo mó đó lưu giữ lại một truyền thống mạnh mẽ như là giáo lý ‘thuần khiết.’

Tình trạng tương tự của sự việc có thể được thấy rõ trong đạo Phật, vốn xuất phát từ miền Bắc Ấn Độ. Chính ở một vùng lân cận mà truyền thống đó được định hình, và chính gần nơi đây, ở Tây Tạng, truyền thống ấy đã được duy trì tốt nhất. Nhưng trong tiến trình lan truyền đạo Phật từ vùng trung tâm (madhyadeśa, e: middle region) (xem Bát thiên tụng Bát-nhã, xvii, 336) đến vùng biên địa (pratyantajanapada; e: border regions), nơi đó, ở vùng biên giới hải đảo, Tích Lan và Nhật Bản, tinh thần của đạo Phật trở nên không còn giống như tình trạng của Tin lành (Protestants) trong những vùng ngoại vi Châu Âu. Thực vậy, Thượng toạ bộ của Tích Lan và Thiền Nhật Bản cả hai đều khước từ truyền thống sinh động của đạo Phật, Thiền Nhật Bản nhân danh ‘giáo ngoại biệt truyền,’[62] Thượng toạ bộ Tích Lan nhân danh chỉ riêng kinh tạng Pāli là có đặc quyền lưu giữ nguồn gốc ‘Lời dạy của Đức Phật.’[63] Hoặc, như Christmas Humphreys đã phát biểu rất cô đọng: ‘Phật giáo phương Tây hiện nay đang ở trong tình cảnh hiếu kỳ. Những người thuộc Thượng toạ bộ thì hoàn toàn thỏa mãn, và có sự gia tăng nhanh chóng những nhóm người chỉ quan tâm đến Thiền (Zen). Đây là dôi cánh của con chim, nhưng đâu là thân?’[64] ‘Dù tôi muốn thêm ‘đôi cánh gắn thêm’ đúng hơn chỉ là ‘đôi cánh’ có lẽ gần với sự kiện hơn.’

Sáng tác nhiều đó là dòng văn học phát sinh từ Trung quán tông, ngay cả sau thời Lamotte và Murti, một lượng lớn các tác phẩm vừa vặn để được tiếp cận. Nhiều giáo lý tu tập vẫn còn bị chôn kín trong những bản tiếng Hán chưa phiên dịch về những bộ luận giải đồ sộ của ngài Long Thụ. Thánh Thiên,[65] người đương thời vĩ đại của ngài Long Thụ, từ lâu hầu như không được để ý đến. Chúng ta vẫn chưa có ý niệm rõ ràng về hệ thống Trung quán-Y tự khởi của ngài Thanh Biện,[66] vốn chỉ được nghiên cứu trong các bản dịch tiếng Tây Tạng, và trong đó dường như đã tán thành luận đề hầu như không thể tin được rằng trong Trung quán tông, luận lý đúng đắn khẳng định lập trường có thể thực hiện được. Tương tự như vậy, chúng ta tiếp tục gặp giáo lý và các hệ phái của Du-già-Trung quán, đã tìm ra được tổng đề tối hậu của Đại thừa ở Ấn Độ.

Bản dịch của tôi về tác phẩm của Bồ-tát Di-lặc[67] nhan đề Abhisamayālaṅkāra,[68] kệ tụng tóm tắt Đại phẩm Bát-nhã, có ý nghĩa như là một đóng góp cho tri thức về Bát-nhã, và làm được ít điều để sáng tỏ quan điểm  mang tính giáo lý của trường phái hơi khó nắm bắt nầy. Sau cùng, nghệ thuật rất quan trọng của Thiền quán về tánh không (Meditating on Emptiness) dường như đã mất hầu hết. Đó là một thiếu sót nghiêm trọng trong tác phẩm của Giáo sư Murti khi ông có quan niệm về Trung quán tông như thể nó là kết quả của lập luận triết học, trong khi thực tế nó xuất phát từ kinh nghiệm thiền quán. Sức thuyết phục mạnh mẽ về mặt tâm linh của giáo lý Trung quán có thể tự khẳng định chính nó chỉ khi nào nó được tái tích hợp với pháp tu tập thiền quán. Tánh không (śūnyatā) chủ yếu là đối tượng của nhất tâm thiền quán, không một lời nói lải nhải nào có thể  đem đến kết quả gì khi cho nó là hiện hữu hay không hiện hữu, và như vậy, đều chẳng có ích gì.

Hầu như những gì bị lãng quên về Du-già hành tông (Yogācāra) vào hai mươi năm gần đây có thể được giải thích bởi vô số những nghiên cứu trước những thập niên 1940 đang làm thoả mãn lòng ham hiểu biết của chúng ta. Quan niệm về Du-già hành tông, trong mọi trường hợp, chưa bao giờ khuấy động Đông phương đến mức giáo lý tánh không (śūnyatā) phải xoay chuyển họ. Thiền quán về Tánh không khiến cho tâm được thanh thản, trong khi đó chỉ suy đoán về ‘tàng thức’, lại cung ứng cho tâm thêm nhiều những điều khó hiểu. Giáo sư E. Frauwailner nước Áo (Vienna) có tham dự phần nào trong trường phái nầy và đã cho ra đời vài bài viết về lĩnh vực chuyên môn đó mà không đề cập đến giới độc giả phổ thông. Tuy nhiên, mọi người nghiên cứu Phật học đều biết người Đức đã rút ra được nhiều lợi lạc từ bộ sưu tập triết học của ông những đoạn văn thích đáng trong tạng Kinh và Luận.[69] Trong đó Du-già hành tông được mô tả như là ‘Tông phái quan trọng nhất của Đại thừa.’(pp. 264), nhưng Giáo sư Frauwailner là một học giả quá hoàn thiện cho phép khuynh hướng nầy bóp méo viễn cảnh của ông. Các bản dịch hầu như lúc nào cũng chính xác của ông cho phép người đọc có được một ý tưởng dễ chịu trước hết về ‘giáo pháp của Đức Phật’ rồi đến ‘các trường phái Tiểu thừa’ (pp. 61-142), và sau cùng là Trung quán tông (pp. 143—254) và Du-già hành tông (pp. 264-407). Giới chuyên gia sẽ không hài lòng vài bản dịch và chú giải của ông nhưng thời bấy giờ, không một ai có thể làm tốt hơn những gì ông đã làm.

Tantra[70] và Thiền

Tantra luôn luôn là đứa con rơi của ngành nghiên cứu Phật học. Vào năm 1940, tác phẩm cổ điển của W. Y. Evans Wentz giới thiệu bản dịch của Kazi Dawa-Samdup[71] hầu như là nguồn tư liệu duy nhất về những thông tin dể hiểu mà người đọc tiếng Anh có thể tiếp cận được. Thêm vào đó, còn có những bản dịch có phần chưa thoả đáng, từ Tây Tạng, chỉ một chương của cuốn Tantra,[72] khảo sát có tính giáo trình The Indian Buddhist Iconography [73] của B. Bhattacharya chủ yếu thiên về Sādhanamālā, và căn cứ theo sự thực của L. A. Waddell (1895), nhưng sự mô tả với lòng ghét bỏ và khinh thường đức tin và lễ nghi của người Tây Tạng.

Trong hai mươi năm gần đây, tình hình có phần nào được cải thiện. Sự kiện nổi bật là việc phiên dịch và ấn hành tác phẩm Hevajra Tantra[74] của D. L. Snellgrove vào năm 1950, là tác phẩm Tantra đầy đủ đầu tiên được giới học giả thành thạo xem là có tính khoa học. Dù có ca ngợi tác phẩm về Tantra nầy, nó trở nên một tác phẩm văn học xuất sắc được biên soạn bởi nhiều thành viên thuộc tầng lớp bình dân chỉ biết tiếng Sanskrit một cách chưa hoàn chỉnh. Cấu trúc của nó rõ ràng là lộn xộn, và mỗi đề tài hầu như bị bỏ rơi ngay khi nó được nêu ra. Nhịp điệu ban sơ và sinh khí uyên nguyên, đương nhiên bị đánh mất trong bản dịch tiếng Anh, vẫn thường khuấy động người đọc ngày nay, nhưng nội dung ít soi sáng được họ. Thực tế, Tantra nầy nỗ lực kết hợp triết học Trung quán cao siêu với huyền thuật và lễ nghi cuồng loạn đương thời ở các làng quê Ấn Độ có đời sống ở mức Thời đá cũ[75] . Điều ấy chắc là đáng được thực hiện vào thời đó, nhưng kết quả chắc là không có một thông điệp trung gian cho con người sống vào môi trường cực kỳ nhân tạo của chính chúng ta và xã hội đô thị hoá. Do vậy, người đọc nên được cảnh báo trước về loại sách này, dù tư liệu thuộc về một biến cố lịch sử trọng đại, chứa đựng ít nhiều điều hiện thời có thể bị đồng hoá bởi Phật giáo Tây phương.

Có rất nhiều thành phần quan trọng hơn của truyền thống Tây Tạng cũng đã trở nên nổi bật trong những năm gần đây. Tông Ninh-mã (rNying-ma) qua tác phẩm The Tibetan Book of the Great Liberation (1954) của Evans-Wentz trong tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud) qua bản dịch đáng khen của H. V. Guenther từ tác phẩm The Jewel Ornament of Liberation (1950) của Sgam-po-pa, và tông Cách-lỗ (dGe-lugs) bởi tư liệu mà Alex Wayman đã cung cấp về tác phẩm Bồ đề đạo thứ đệ (Stages of the Path of Enhightenment)[76] của Tông-khách-ba. Chúng ta cũng không quên nhắc tới bản dịch của G. N. Roerich từ tác phẩm The Blue Annals (1949, 1953) của Gshon-nu-dpal vốn đã soi chiếu nhiều ánh sáng cho sự phát triển tư tưởng Tây Tạng từ năm 1478.

Thêm vào đó, còn có bốn tác phẩm đáng tin cậy và có thẩm quyền về Mật tông Phật giáo (Tantric Buddhism), tác phẩm của H. von Glasenapp vào năm 1940,[77] tác phẩm của G. Tucci vào năm 1949,[78] tác phẩm của S. B. Dasgupta năm 1950, [79] và tác phẩm của D. L. Snellgrove năm 1957.[80] Các vị ấy đều nhất trí trong trình bày Tantra như là một hệ thống hoàn toàn dễ hiểu về một tôn giáo có giá trị to lớn, vốn sinh khởi hoàn toàn hợp lý từ những dòng có trước giáo pháp định hình của đạo Phật.

Tuy nhiên, bằng chính những sản phẩm mang tính học thuật nầy phải chịu tương đối hiếm muộn, vì kiến thức tiếng Sanskrit và tiếng Tây Tạng chưa đủ cung cấp dòng tư tưởng cho hệ thống Tantric về bản chất là tâm lý học ngay trong mục tiêu và ý định của nó. Vì đó chính là sự tham gia đặc biệt của Tantra vào trong sự tác động trở lại của các pháp thực hành Phật giáo trên vô thức (unconscious mind) mà chúng tác động đến và trên dòng lực huyền bí mà chúng kích hoạt. Trong tiến trình lâu dài, dĩ nhiên, tinh thần khoẻ mạnh của chúng ta sẽ có lợi lạc to lớn từ các phương pháp đạo Phật về sinh hoạt và thiền quán. Trong tầm ngắn, sự ngược lại sẽ thường xảy ra. Dấu ấn của một phương thức không tự nhiên của sinh hoạt có lẽ sẽ đem đến những khuynh hướng sẵn sàng tác động âm ỉ đến thần kinh. Tiến trình tâm linh đòi hỏi thời kỳ dài độc cư. Xã hội cách ly gây ra lo âu, vốn là nỗi sợ hãi không có điều gì trong sự riêng biệt của tất cả nhiều khuynh hướng, cảnh đau lòng thắt ruột vì bất lực không tìm ra được điều gì hữu hình để mà sợ hãi. Sự thường xuyên kềm hãm áp đặt trên khuynh hướng tự ngã của mình và lòng tham muốn phải gây ra một ý thức về sự thất vọng đi theo với toàn bộ sự nhiễu loạn tinh thần, đặc biệt là vì kết quả của cái giận không nên bị ‘hàng phục’ trong sự cuồng tín tôn giáo và sự nhiệt tâm khủng bố của những người khác, cũng chẳng phải là kết quả trấn áp đến vô tri vô giác bằng ma tuý hay rượu. Hơn nữa, tự kiềm chế phải có cùng với nó một xung đột dữ dội giữa ý thức và vô thức, vì ý thức cố gắng đè nén một thúc dục bản năng khiến nó càng mạnh mẽ thêm trong vô thức. Cuối cùng, một số dòng lực không bị nghi ngờ, cả huyền bí lẫn tâm linh được đánh thức, chầm chậm hoặc đột nhiên. Không có sự trợ giúp của một hướng dẫn thông thạo chính thức, chúng ta có thể thường xuyên bị quên mất cách thức thế nào để vận dụng chúng. Những rối loạn tinh thần nầy được nổi tiếng với pháp trầm tư vào thời trung cổ với tên gọi accidia, mà Bach Ẩn (Hakuin)[81] gọi chúng là ‘thiền bệnh–Zen sickness,’ mà ngài đã mô tả trong tác phẩm Yasen Kanna.[82] Tính tự mãn của người không bao giờ áp dụng sự thúc bách chính mình là điều đáng giật mình, và tự hài lòng một cách bí mật, bởi những rối loạn tinh thần, tâm linh và thể chất của những người thực sự muốn làm một điều gì đó. Những phiền nhiễu nầy giống như ‘Bóng đêm của tinh thần–Dark Night of the Spirit,’ không phải là dấu hiệu của sự thất bại, khi thế gian phàm trần chưa được huấn luyện thì có khuynh hướng giả định, nhưng dấu hiệu của sự trưởng thành–tiếng kẽo kẹt của bệnh thấp khớp ở các khớp xương cuối cùng đã báo trước tính hay thay đổi. Tuy nhiên, một lượng lớn khổ đau và hao phí thời gian sẽ tránh được nếu chúng ta biết cách xua tan những mất trật tự này. Trong thời hoàng kim của giáo pháp, chúng ta vượt qua những phiền toái nầy một cách dễ dàng, và dù sao chăng nữa,  chúng ta cũng tiếp xử với chúng. Một trăm năm sau khi Đức Phật nhập niết-bàn, khi điều kiện xã hội trở nên gia tăng quy hướng tâm linh, họ bắt đầu tạo nên một vấn đề mới, và Tantra được rút ra để đương đầu với điều ấy bằng những phương pháp đặc biệt cho phép người hành trì lấy lại được sự sáng suốt và an tĩnh từ ban sơ.

Đây không phải là nơi để trưng bày sự phong phú về kiến thức tâm lý học ẩn dấu đằng sau ngôn ngữ bí ẩn của các kinh văn thuộc Tantra. Chỉ cần đưa ra hai ví dụ cực kỳ cơ bản là đủ để cho thấy sự hiện hữu của chúng. Thứ nhất, mặc cảm Oedipus (Oedipus Complex),[83] một nguồn lực của ý thức thường xuyên về tội lỗi, lâu nay thường bị gạt bỏ bởi khám phá của Freud, được mô tả rõ ràng như một kinh nghiệm tiền ý thức qua tác phẩm Tibetan Book of the Dead (p. 179), mà ở đây chỉ tái hiện lại truyền thống cổ xưa từ A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận (Abhidharmakośa).[84] Thứ hai, người mới nhập môn muốn hướng năng lực của mình vào dòng (đạo) có kết quả thực sự, trước tiên phải hoàn toàn xác định cho được pháp môn mà mình đang theo đuổi.[85] Chỉ lúc đó, anh ta mới quyết định được pháp môn nào trong vô số phương pháp tu tập giải thoát mà mình theo đuổi. Trong mối quan hệ nầy, anh ta nên lưu ý những điểm như sự tương ưng giữa Bát-nhã ba-la-mật-đa với Đức Phật Bất động[86] và sân (hate-family); và tương ưng với Đức Phật A-di-đà, giáo chủ cõi Cực lạc được mô tả trong kinh Sukhāvativyūha[87] với tham (greed-family).

Điều tôi muốn nói là, để phơi bày cho mọi người chúng ta trong thế kỷ thứ XX nầy ý nghĩa sinh động của tantra. Một học giả không những phải biết tiếng Sanskrit và tiếng Tây Tạng, mà còn phải quen thuộc với tâm lý học hiện đại và một hay nhiều nghệ thuật huyền bí khác.

 G. Tucci đã có vài nhận định hữu ích về sự liên hệ của tantra với tâm lý học về Vô thức (Unconscious)[88] và đó chính là công của H. V. Guenther đã lĩnh hội được vấn đề, dù tính bướng bỉnh từ lâu đã ngăn cản ông nói nhiều về giá trị lâu dài.[89] Tương tự như vậy, dù nhiều độc giả không tin điều ấy, hiển nhiên không có người nào có thể công bằng đối với phương diện huyền bí của tantra mà không biết ít nhất một trong các nghệ thuật huyền bí, như chiêm tinh,[90] và không có vài kinh nghiệm thực tế về sự vận hành của những lực huyền bí bên trong và chung quanh chúng ta. Nếu một cuộc hôn phối như vậy giữa học thuật ngôn ngữ với nguyên bản tâm lý học và tri thức huyền bí chưa từng diễn ra, thì và chỉ khi đó tantra mới trở thành một thành phần sống động của Phật giáo phương Tây. Bây giờ nó chỉ giống như đối tượng của một kẻ nhàn rỗi và lúc nào cũng hiếu kỳ gây trở ngại, hay là một lối thoát cho những sự quan tâm dễ hài lòng bởi sự nghiên cứu kỹ về Decamerone của Boccaccio hay về Lady Chatterley’s Lover.

Thiền phát sinh đồng thời với tantra. Chúng ta càng nghiên cứu về cả hai, chúng ta càng thấy chúng có nhiều điểm chung đến dường nào. Vì Thiền và tantra là hai sáng tạo tiêu biểu của dòng Phật giáo thứ ba, vốn bắt đầu vào khoảng năm 500 stl., cả hai đều đáp ứng một vấn đề tương tự với cùng phương pháp giống nhau.[91] Trong những thập niên 30, D. T. Suzuki[92] đã đặt Thiền (Ch’an) đúng hơn là Zen, lên bản đồ, và từ lâu, ông ta là nguồn duy nhất cho chúng tôi ở phương Tây tin rằng bây giờ chính mình biết được về Thiền. Trong những năm gần đây, những hồi đáp quen thuộc đã diễn ra.

Sự lan toả của trình độ đọc viết đã phủ khắp thế giới với tri thức tối thiểu, họ nhìn mọi dạng thức nổi bật như là một lời chỉ trích cá nhân, và địa vị cao trọng được thừa nhận là hoàn toàn không thể chịu đựng được. Một vài phát biểu chống lại Suzuki đã tìm cách để in ra. Tuy nhiên, trong nhiều năm, họ quả quyết với nhau bằng lời xì xào riêng rằng Suzuki hoàn toàn thất bại khi trình bày Zen như là người Trung Hoa và Nhật Bản thực sự hiểu nó như vậy. Một bài viết của Hồ Thích (Hu-shih) chỉ lưu hành trong Trung Hoa, nói rằng trong một thời gian dài, ông ta đã đập vỡ kỳ vọng của Suzuki một lần và tất cả. Về sau bài phê phán của Hồ Thích xuất hiện bằng tiếng Anh,[93] và hoá ra Suzuki có bài trả lời hoàn chỉnh.[94] Thế nên sự hài hoà bây giờ đã thay đổi, dù giai điệu vẫn còn như nhau. Hồ Thích là một sử gia muốn biết chính xác những gì đã xảy ra, như thế nào, và trong đó điều gì tiếp diễn. Đối với Suzuki, thì ngược lại, ‘Thiền vượt trên mối liên hệ không-thời gian, và tất nhiên vượt trên cả các sự kiện lịch sử.’ Arthur Waley nỗ lực làm trung gian hoà giải bằng cách nhại lại bài kệ của Han Shan:[95]

Nước và băng là một, chẳng ngăn ngại nhau;

Lịch sử và tôn giáo–cả hai đều tốt.

Ở đây không có thời gian để nêu ra lí do tại sao chú ý quá mức đến dữ kiện lịch sử Phật giáo, sẽ phải có hại đến sự nháy bén tâm linh của giáo pháp. Tôi phải hài lòng với điều kiện mình đang có để phân biệt giữa ba loại sử gia–thuộc về khoa học, thuộc chủ nghĩa nhân văn, và loại không dựa trên thực nghiệm. Loại sử gia thứ nhất nghiên cứu một con bướm sau khi giết chết nó và ghim nó bằng kẹp trên khung kính, nơi nó nằm hoàn toàn yên tĩnh và ông ta có thể thong thả xem xét kỹ từ nhiều góc cạnh. Dạng sử gia thứ hai để cho con bướm bay trong mặt trời, và nhìn một cách diệu kỳ vẻ đẹp của nó. Dạng sử gia thứ ba cam đoan với chúng ta rằng con người sẽ biết con bướm là gì chỉ khi nào mình là một với con bướm. Là một nhà tư tưởng sáng tạo, Suzuki nói rằng sử gia mô tả, dù thuộc về khoa học hay thuộc về thuộc chủ nghĩa nhân văn, Thiền phải được bao hàm  trong đó, và không phải như là một sự kiện lịch sử bên ngoài,  chỉ có người thực sự trở thành Thiền mới hiểu được nó. Dù yêu cầu của ông có lẽ là khó đối với một sử gia trung bình, nhưng tôi thấy không có lí do gì để không đồng ý với ông.

Ngoài sự nổi bật quá cao của Suzuki, ảnh hưởng của ông trên giới trí thức phương Tây đã gây ra những phản ứng không thuận lợi. Không nghi ngờ gì, Suzuki đã nuôi dưỡng một hình thái tâm linh cho phương Tây  trong một môi trường chủ yếu là ngoài-Tin lành (ex-Protestant), giới đã đánh mất mọi tiếp xúc với truyền thống tâm linh, chắc chắn bị hút về phía tự khẳng định hư vô chủ nghĩa. Bị kích động bởi thông điệp của Suzuki, một nền văn học đồ sộ về ‘Zen’ nổi lên ở Anh, Pháp, Ý, Đức và Hoa Kỳ. Xếp hạng từ Thiền cực kỳ nghiêm cẩn và vô cùng kỷ luật ‘gọn gàng, ngăn nắp’ cho đến vui nhộn hoang dại của Kerouac và phong trào Beatniks của ông ta.[96] Tất cả những điều đó đều từ trong những tác phẩm về Thiền xuất phát từ Suzuki, và ông ta phải chịu trách nhiệm về những hiểu lầm có trong các tác phẩm ấy.[97] Nếu Suzuki chịu trách nhiệm về sai lầm nào đó, thì điều ấy chưa đủ để biết về sự khô cằn của sa mạc trong việc ông cấy ghép cây azalea[98] đáng yêu của ông.

 Thiền được phác hoạ để vận hành trong tánh không (śūnyatā). Khi Thiền đến Tây phương, nó bị chuyển thành chân không (vacuum). Chúng ta hãy nhớ lại điều mà Thiền cứ nhận là như vậy, như là điều đã có trước, một nền tảng cơ bản và liên tục: một truyền thống tâm linh lâu đời bất hoại ‘know-how–biết tại sao,’ niềm tin siêu hình học kiên định và không có gì nghi ngờ, và không chỉ là không tin ở một điều gì; sự dồi dào kinh điển và hình tượng; một giới luật rõ ràng được giám sát bởi nhiều người có trách nhiệm; sự khẳng định vào nghề nghiệp chân chính (chánh mạng; right livelihood) và đời sống giản dị, mộc mạc cho mọi tiêu biểu của giáo pháp và một Tăng đoàn vững mạnh, được cấu thành bởi hằng ngàn người thuần thục và kinh nghiệm ở trong hàng ngàn ngôi chùa, những người có thể giữ cho những nguyên lý đạo Phật không bị lạc vào đường tẻ trong giới hạn nhỏ hẹp. Như tôi đã trình bày nơi khác, Thiền tông ‘lập một tình huống trong đó nhiệt tâm của niềm tin có vô số phương tiện cứu độ, trong sắc thái của Kinh, luận giải, sự tinh tế của triết lý, hình tượng và nghi lễ, mục tiêu tự nó có khuynh hướng đánh mất cái nhìn, và đời sống tâm linh đang bị nguy cơ chán nản bởi nhiều thứ được phác hoạ để thúc đẩy chúng. Trong sự phản ứng của nó chống lại cơ cấu phức tạp đang mọc um tùm của lòng mộ đạo, họ chủ trương một lối tiếp cận giải thoát cực kỳ đơn giản. Họ không bao giờ mệt mỏi khi tuyên cáo sự lạm dụng các cơ cấu phức tạp nầy, vốn nó sẽ dễ dàng đi đến chỗ chấm dứt chính nó.’[99] Đó là sai lầm căn bản của nhiều người Châu Âu nhầm lẫn những tuyên bố nầy cho một truyền thống tâm linh. Suzuki không có khả năng thấy trước điều ấy. Tương tự như vậy, khi ông lên án tri thức như là sự kềm chế tính bẩm sinh, Suzuki đã có giả định rằng, một khi tri thức bị loại trừ, thì Đạo sẽ hiển hiện. Ông ta đã quá quen thuộc với triết học phi lý phương Tây, nơi mà sự khiển trừ tri thức chẳng làm được điều gì hơn là khẳng định sự tự do của tính bướng bỉnh bản năng. Khi nói đến tính chất tự phát, Suzuki có ý đề cập đến tính thanh thoát của bậc Thánh, không phải là dành cho đám học sinh.

Sau cùng, chỉ trình bày một sắc thái Thiền, đó là tông Lâm Tế (Rinzai)[100] Nhật Bản. Những nghiên cứu về Thiền sau thời Suzuki phải nỗ lực lấp đầy kiến thức chúng ta về những tông phái khác, bằng cách ấy hy vọng đạt được tầm nhìn đầy đủ hơn và một viễn cảnh chính xác hơn:

1. H. Dumoulin, một giáo sĩ dòng Tên (Jésuit) thuộc trường Đại học Catholic Sophia University ở Tokyo, Nhật Bản, đã đặt Thiền trong bối cảnh lịch sử và tư tưởng Trung Hoa. Thế nên việc Suzuki dốc lòng giải thích thông điệp tâm linh của các Thiền sư, đó là điều rất khó từ trong tác phẩm của ông để hình thành ý tưởng địa phương hoá nó vào thời gian không gian, hoặc là thuộc về giáo lý của các hệ phái. Trong một bài viết đáng khâm phục, về sau được biên tập một cách thán phục của Ruth Fuller Sasaki.[101] Dumoulin miêu tả sự phát triển của Thiền trong đời Đường và Tống, có nghĩa là trong thời gian Thiền đạt đến tính sáng tạo đỉnh cao của nó, sản sinh một số lớn các nhân cách mạnh mẽ, và đạt được sự biểu hiện đầy tính chất sáng tạo đáng ngạc nhiên. Vào năm 1959 Dumoulin ấn hành ở Đức một khảo sát tổng quan về lịch sử Thiền tông[102] mà năm 1963 được dịch sang tiếng Anh. Cuốn sách chỉ nam nầy là một tác phẩm chu đáo nhất và tương đối không thiên vị, nó đưa ra mọi dữ kiện thích đáng hiện giờ đang được biết đến. Người ta có thể than phiền rằng nó bị hạn chế trong những dữ kiện lịch sử bên ngoài, nhưng chắc chắn nó xứng đáng để biết đến, miễn là không qua nghiêm túc. Không có điều gì ngăn cản độc giả của ông làm thấm đẫm các sự kiện bằng những kinh nghiệm tôn giáo riêng của chính họ, nếu họ có được điều gì.

2. Thiền Lâm Tế[103] đã trở nên quá gần gũi, liên quan chặt chẽ với ‘đặc tính quốc gia Nhật Bản,’ hay đúng hơn là tinh thần Võ sĩ đạo (Samurai), không chắc được thành công giống như Thiền tông Trung Hoa (Ch’an), một sáng tạo về bản chất là thiên tài Trung Hoa thích an bình. Zen, trên thực tế, không phải là Ch’an, mà là một đáp ứng cho người Nhật Bản lưu tâm đến Thiền (Ch’an), đúng như chính tự thân Ch’an là sự đáp ứng của tâm hồn Trung Hoa đối với đạo Phật Ấn Độ. Việc nghiên cứu tư tưởng Thiền (Ch’an) trong những năm gần đây đã được đẩy mạnh do Phùng Hữu Lan,[104] nhờ ông mà chúng ta có được sự trình bày thông thái về quan niệm triết học từ các Thiền sư đời Đường[105] đến dòng văn học Thiền tông (Ch’an) về sau từ thế kỷ thứ XVII đến thế kỷ thứ XX,[106] trở nên được quan tâm một cách đáng ngạc nhiên, sôi nổi và nâng cao. Tuy nhiên, nó phải được vạch ra rằng, nói chung, những bản dịch nầy, đặc biệt là dòng văn học trước đó, để lại nhiều ao ước được duyệt xem lại đúng với tiến trình. Nó không đúng do hai nguyên nhân:

a) Khác với sự khước từ kinh điển, các Thiền sư hoàn toàn thấm nhuần kinh luận, và nhiều Ngữ lục của các vị ấy được trích dẫn trực tiếp từ trong tạng Kinh, hay chứa đựng những ám chỉ từ kinh. Một dịch giả không biết đến tạng Kinh, hay cho rằng điều ấy là không có liên quan, thì sẽ có rất nhiều sai lầm. Chẳng hạn, các ngài sẽ làm gì với lời đối đáp của Ni Tổng Trì (Tsung-chih) cho câu hỏi của Bồ-đề Đạt-ma về sở đắc của cô  nếu không biết rằng điều ấy liên quan đến phẩm 28 trong Kinh Bát thiên tụng Bát-nhã.[107]

b) Cũng như Tantra, Thiền (Ch’an) là một phong trào rộng lớn của tâng lớp thấp trong xã hội. Theo đó, công án (koan) và các ngữ lục khác của Thiền sư được diễn đạt qua lối nói thông tục của người Trung Hoa, vốn khác với tiếng Quan thoại (Mandarins). Không thể nào biết chắc ý nghĩa thuật ngữ được dùng khi tra cứu trong từ điển tiếng Hán cổ, và Giáo sư Demiéville hiện nay đang bận rộn khi xác định ý nghĩa chính xác của chúng bằng cách nghiên cứu các tư liệu tiếng Hán từ Đôn Hoàng (Tun-huang).[108]

3. Giáo sư P. Demjévjlle[109] và G. Tucci[110] đã phát hiện sự hiện hữu của vô số hậu duệ của Thiền tông (Ch’an) ở Tây Tạng vào thế kỷ thứ VIII, và các chất liệu Tây Tạng một ngày nào đó sẽ được phối hợp với Trung Hoa.

4. Ngay cả chính trong Nhật Bản, tông Lâm Tế với 6000 ngôi chùa, là số ít so với tông Tào Động[111] với 15.000 ngôi chùa.[112] Tông Tào Động liên quan đến giới bình dân, giới Võ sĩ (Samurai), luôn luôn giữ khoảng cách đối với giới chính khách, nuôi dưỡng ‘tinh thần tao nhã,’[113] ít trông chờ ở kỹ thuật công án, và hoàn toàn không loại bỏ luôn luận lý và tri thức, nhưng sẵn sàng với sự lành mạnh về tinh thần và để có ý nghĩa. Khi tông nầy trở nên được biết đến nhiều hơn ở phương Tây, nó sẽ chứng tỏ sự tương đắc và thu hút hơn so với tông Lâm Tế đối với vài khí chất.

Tuy nhiên, cho đến nay, nền văn học thích nghi trong Thiền Tào động[114] dường như hơi mờ nhạt và khó nắm bắt. Điều đó có lẽ vì tông nầy lâu nay không có khả năng huy động viên các tài năng văn học lớn, và các tác phẩm của họ thường được trứ tác một cách rất bình thường do những người không am tường Anh ngữ. Hoặc có lẽ các Thiền sư tông Tào động thực sự rất nghiêm túc về tính không lý thuyết và không có tư tưởng của họ, và tự hạn cuộc mình vào trong toạ thiền (Zazen), một công việc ít có giá trị tiêu khiển đối với người bàng quan. Tương lai sẽ cho chúng ta  thấy rõ.

Đến đây xin kết luận ba mục mà tôi đã mô tả bằng tất cả kiến thức của mình những diễn tiến có được trong nghiên cứu đạo Phật suốt hai mươi năm gần đây. Tập trung vào phần thực chất và vào những ấn bản đáng tin cậy của giới học thuật. Tôi đã cố gắng biểu lộ đến mức kiến thức chúng ta về lịch sử đạo Phật được cải cách từ sau chiến tranh thứ hai. Qua sự cống hiến của các nhà nghiên cứu trên khắp thế giới mà bây giờ chúng ta có được sự truy cập đến một diện rất rộng từ những nguồn vi diệu đã được trao truyền. Chính là đến đây chúng ta mơi thấy được rằng cơn mưa phát xuất từ rất nhiều đám mây pháp  thực sự nuôi dưỡng năng lực tâm linh chúng ta, và nó không chỉ mưa xuống để rửa trôi những hiếu kỳ tri thức.

ĐẠO PHẬT CỨU ĐỘ

☸

I

Trong mối quan tâm về sự chính xác về thuật ngữ học, tiếng Sanskrit tương đương với “save–cứu độ” và “saviour–người cứu thoát, vị cứu tinh.” Trường hợp nầy trước tiên cần phải được tìm hiểu chắc thật.

Khi dòng Baptists of Serampore dịch Tân Ước (New Testament) năm 1808, họ đã dùng từ trāṇa để dịch từ salvation (sự giải thoát, sự cứu độ) và trātur để dịch từ saviour (người cứu thoát, vị cứu tinh), từ căn √trai, có nghĩa là bảo hộ, che chở (to protect). Thế nên trên đồng tiền xứ Bactrian, họ đã dịch từ sōtēr là trātur. Từ điển A Dictionary of English and Sanskrit (1851) của Monier Williams đã nêu ra thêm nhiều từ tương đương phát sinh do các từ căn rahsh, pal, gut, với nghĩa guard (canh gác), defend (bảo vệ), protect (che chở), tṛī, với nghĩa carry across (đưa qua) ((nis) tāraka, etc.), uddhṛi, với nghĩa  to extricate (giải thoát), và muc, với nghĩa  to liberate (phóng thích) như trong ((pari)mokṣaka–biệt giải thoát, tăng thượng giải thoát). Thêm vào đó, chúng ta có thể lưu ý từ nātha, có nghĩa là người bảo hộ (helper), người che chở (protector); và śaraṇa, có nghĩa là quy y (refuge). Tuy nhiên, thực ra, thuật ngữ Phật học không có từ tương đương chính xác đối với khái niệm ‘đấng cứu rỗi– saviour’ như trong Thiên chúa giáo. H. A. Jaeschke trong cuốn tự điển của mình, Tibetan-English Dictionary, nói rằng ở Tây Tạng, các giáo sĩ Tin lành đã dùng từ skyabs-mgon (śaraṇa + nātha) với nghĩa “Đấng cứu rỗi-saviour; Đấng cứu chuộc–Redeemer, Chúa cứu thế–Christ”, trong khi đó, Thiên chúa giáo dường như thích dùng từ blu-pa-po, có gốc từ blu-ba, với nghĩa to redeem (chuộc lại) [a pawn (vật cầm cố), pledge (vật thế chấp), security (vật đảm bảo)]. Những từ nầy chưa từng bao giờ được dùng trong đạo Phật, như từ điển của Das và Lokesh Chandra đã biên soạn rất rõ ràng.

Trước tiên, sẽ rất hay khi trình bày niềm tin đạo Phật về ‘người cứu độ’ trong từ ngữ thực tế của chính văn bản. Trong nhiều cách, nó tương tự với quan niệm của Thiên chúa giáo cho rằng người truyền giáo thường xem họ như một bản sao Phúc âm, được tạo ra có chủ ý vì cái Ác để đánh lừa đức tin. Cùng lúc, khi những từ chính xác của từ nguyên được dịch trung thành sang tiếng Anh, tất nhiên nó trở thành không có một tương đương đặc biệt nào cho những thuật ngữ then chốt, những sắc thái tinh tế của nghĩa và hương vị cảm xúc cùng những ngụ ý khác nhau từ đầu đến cuối, nhiều phần của giáo lý nầy dường như xa lạ với người Thiên chúa giáo và thực tế, tính hợp lý ẩn sau nó rất khác biệt với tất cả mọi phỏng đoán cơ bản của Cơ-đốc giáo. Từ rất sớm, chúng ta phải cẩn trọng để tránh những thuật ngữ rất giàu ý nghĩa như sự tôn kính (worship), cầu nguyện (prayer), tội lỗi (sin), tình yêu (love), vĩnh hằng (eternal), hay siêu nhiên (supernatural), và thay vì dùng nhiều thuật ngữ trung tính như tôn kính (revere–quan tâm bằng sự rất kính trọng) như nguyện (vow), ác (evil), thành tâm (devotion), bất tử (deathless) và phi thường (supernormal), và chúng ta còn phải ngờ vực các diễn tả về giáo lý đạo Phật mà, không có nhiều định tính, được gán là ban cho ‘ân huệ,’ ‘nhân từ’ hoặc ‘tha thứ.’

1.                  Phẩm Phổ môn thứ 24 nổi tiếng trong kinh Pháp Hoa[115] có đầy đủ mọi thành phần chủ yếu trong đề tài của chúng ta. Trong đó chúng ta đọc thấy rằng ‘Tất cả chúng sinh đang trải qua nạn khổ, khi nghe danh hiệu Quán Thế Âm, Bồ-tát Đại sĩ liền cứu độ họ thoát khỏi (parimucyeran) nạn đó.’ Điều mà họ phải làm là học, nhớ kỹ (chấp–grahaṇa) danh hiệu ngài và ‘ghi nhớ trong tâm’ (trì–dhārayati), cầu khẩn, xin ngài (ākrandaṃ kuryuḥ), tôn kính ngài (pay homage), nghĩ tưởng (recollect; s: smarato) đến ngài, và sùng kính (revere; s: pūjayati) ngài. ‘Nghĩ tưởng đến ngài (smarathā), nhớ nghĩ đến ngài!’ Quán Thế Âm là bậc thánh thanh tịnh. Trong cảnh khổ não tai hoạ. Ngài là đấng cứu độ, là nơi quy hướng, và nương tựa (trāṇu bhoti śaranaṃ parāyanaṃ)’[116]

‘Công đức’ phát sinh từ chấp trì trong tâm danh hiệu của ngài, hay thậm chí một lần cung kinh đảnh lễ ngài, là ‘vô lựong’ và còn mãi qua nhiều kiếp. Quán Thế Âm Bồ-tát có được ‘công đức bất khả tư nghì’ vì trong nhiều kiếp ngài đã ‘thanh tịnh bản nguyện (praṇidhāna) của ngài–’. Sức mạnh (đại lực–prabhāva) được tặng cho ngài, và nhiều điều được tạo nên bằng năng lực vi diệu, năng lực siêu linh, năng lực thần thông của ngài (maha-raddika, vikurvaṇa-prātihārya, māyopama-samadhi). ‘Ngài đã đạt được năng lực thần thông (ṛddhībala) viên mãn/ Ngài đã tu tập nhiều (vipula) trí và phương tiện.’ ‘Ngài bố thí sự không sợ hãi cho các chúng sinh,’ ngài là bậc cứu độ (trātaru) của chúng sinh và ‘phá trừ mọi sầu não, sợ hãi và khổ đau.’

Tuy nhiên, không phải có duy nhất một Quán Thế Âm, và ngài làm điều không khác hơn các Bồ-tát phải làm. Trong Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa, chẳng hạn, chúng ta đọc được:

Khát khao sự thịnh vượng của thế gian cùng với chư thiên, loài người và a-tu-la, khát khao làm cho chúng được lợi lạc, làm cho chúng được an vui, làm cho chúng được bảo hộ, hàng Bồ-tát, khi thấy chúng sinh khổ đau vì phiền não trong vòng luân hồi, các ngài phát khởi tâm niệm (cittotpāda): ‘Phải độ thoát chúng (tīrṇa), chúng ta phải giúp độ thoát (tārayema) những chúng sinh chưa được độ nầy! Đã được giải thoát, chúng ta phải nên cứu độ những chúng sinh chưa được giải thoát! Đã được an vui, chúng ta phải nên đem an vui đến cho những chúng sinh chưa được an vui! Đã đạt niết-bàn, chúng ta nên đưa đến niết-bàn những chúng sinh chưa được đến đó! ’[117]

Nhiều vị Bồ-tát rõ ràng đã phát nguyện như vậy, khi thành tựu giác ngộ viên mãn, ‘chúng con nguyện sẽ trở thành nơi trú ẩn, (trāṇam) cho thế gian, nơi nương tựa, nơi nghỉ ngơi (layanam), nơi quy hướng sau cùng (parāyaṇaṃ), là hải đảo, là ánh sáng và người dẫn đạo của thế gian!’[118]

2. Từ thời kỳ nguyên thuỷ trở đi, đạo Phật đã mô tả sự giải thoát như là một tiến trình cứu độ.[119] Thời gian sau, Tārā,[120] một vị thần đưa người sang bờ bên kia (tārayati), trở thành ‘sự cứu độ’ tuyệt hảo. Ở một vai trò trong sự phát huy của ngài, nữ thần nầy quan hệ rất mật thiết với Bồ-tát Quán Thế Âm,[121] và quan niệm tương tự về ngài như một dạng nữ tính mà ở Trung Hoa thời đó liên hệ đến Bồ-tát Quán Thế Âm. Nữ thần Tārā tương truyền sinh ra từ nước mắt của Bồ-tát Quán Thế Âm khi ngài trông thấy niềm bất hạnh ở thế gian, hoặc là ngài sinh ra từ ánh sáng xanh phát ra từ mắt của Bồ-tát, hay như một sự lựa chọn, ngài ‘sinh ra từ vô số sợi tơ nhỏ của cánh hoa sen của các Đấng cứu độ trong tam giới,[122] có nghĩa là của Bồ-tát Quán Thế Âm. Hay, lại nữa, Tārā là ‘mẹ của thế giới, sinh ra từ nguyện lực và trí lực của Đức Phật A-di-đà, có đủ năng lực đại bi, được sinh ra vì sự cứu độ thế gian.’[123] Và như vậy, với ý nguyện giải thoát cho mọi chúng sinh khỏi luân hồi sinh tử, nữ thần Tārā có thể tuyên bố:

Chính là vì bảo hộ thế gian mà Ta được sinh ra bởi Ngũ trí Như Lai (Jinas). Những nơi chốn kinh hoàng, lởm chởm đao kiếm, và nơi đầy hiểm nạn. Chỉ khi danh hiệu ta được nhắc đến 108 lần, thì ta luôn luôn che chở cho mọi chúng sinh, ta liền đưa họ sang bờ bên kia (tārayishyāmi) sóng dữ với nhiều nỗi sợ hãi. Do vậy, bậc Đại thấu thị (Seers) tán thán ta trong thế gian với tên Tārā.

‘Điều cần thiết là ‘lập lại nhiều lần danh hiệu ngài’ và Tārā sẽ ‘đáp ứng mọi hy vọng.’ ‘Một trăm lẽ tám danh hiệu được công bố vì phúc lạc của người;/ Đó là điều huyền bí, vi diệu, bí ẩn khó đạt được dù ngay cả chư Thiên;/ Nó mang niềm vui và vận may đến, phá trừ mọi điều ác, / Chữa lành mọi bệnh khổ và đem sự dễ chịu đến cho mọi chúng sinh.’

Rồi theo bảng danh mục những lợi lạc xuất phát từ việc đọc tụng, bao hàm mọi điều mà con người ở thế gian hoặc xuất thế gian có thể ham muốn, từ giàu sang, sức khỏe, thông minh và thành công trong kiện tụng cho đến đạo đức tinh thần và thăng tiến giác ngộ. ‘Bất kỳ ai quán tưởng đến Nữ Thần Phước Lạc trong hang sâu núi vắng, họ đều thấy được khuôn mặt của ngài đối diện với họ. Và chính Nữ Thần Phước Lạc ban cho người ấy mọi sinh khí và tất cả những thứ khác. Không nói điều gì hơn, ngài đặt ra Phật quả, rất khó để thành tựu trong lòng bàn tay của ngài.[124] Ngài ‘chỉ riêng một mình’ chuyển hoá một cách hiệu quả ác độc bằng thực tế danh hiệu ngài một khi được nghe đến hay trì niệm (smṛtyā),[125] để cho ân huệ của ngài thấm tràn khắp mọi loài không phân biệt.[126]

3. Trong đạo Phật, huyền thoại về Quán Thế Âm và Tārā được nêu lên cùng với một Đức Phật giác ngộ viên mãn–Đức Phật A-di-đà. Bản văn còn có nhiều thông tin về những lời ‘nguyện’[127] từ kiếp trước của Đức Phật A-di-đà. Từ nhiều kiếp lâu xa, khi còn là tỷ-khưu Pháp Tạng, ngài đã phát 48 lời nguyện trước Đức Phật  Thế tự tại vương (Lokesvararaja). Nguyện thứ 18 được cho là quan trọng nhất, và cốt lõi của lời nguyện ấy là, ‘Nguyện rằng: “Thề quyết không thủ ngôi Chánh giác, nếu khi tôi thành Phật, có chúng sanh trong mười phương một lòng tin tưởng tôi, hằng ngày niệm được mười lần tên hiệu tôi để cầu vãng sanh Cực lạc mà đến khi lâm chung chẳng được như nguyện.’[128] Một khi được sinh về trong quốc độ Phật nầy, họ sẽ được tu tập để thành chánh giác, ‘vì tất cả chúng sinh đều không bị thối chuyển với quả vị chánh đẳng chánh giác nếu như họ đã được nghe danh hiệu Đức Phật A-di-đà, và khi nghe danh hiệu, dù chỉ một niệm phát khởi tín tâm thanh tịnh đến Ngài.’ Như là một kết quả của lời nguyện nầy, người nào nương tựa vào lời ‘nguyện’ và ‘phát thệ trang nghiêm’ của Đức Phật A-di-đà đều sẽ được sanh về ‘Cõi Cực Lạc’ nơi đó họ sẽ được ngài giáo hoá nhiều hơn nữa. Tín tâm của họ biểu hiện bằng niệm danh hiệu Phật (Nam mô A-di-đà Phật!)  Nembutsu; niệm Phật trong tiếng Nhật. Thân Loan (Shinran) đã hệ thống giáo lý nầy với hình thức hơi có chút cực đoan:’[129]

4. Quán Thế Âm, Tārā và Đức Phật A-di-đà là ba vị Cứu độ thuộc về một bộ (s: kula; family). Các ngài gắn bó với thế giới Tịnh độ (Sukhavati), cõi Cực lạc hay là Phật độ (Buddha-field), ở phương Tây. Cõi Cực lạc phương Tây tạo nên một ảnh hưởng mạnh mẽ khác thường trong sức tưởng tượng của người Phật tử, để tương ưng với một  thiên hướng từ lâu xa không giải thích được về tưởng tượng mang tính huyền thoại cổ xưa, trong đó nhiều nền văn hoá đã tôn trí ‘Hải đảo Phúc lạc–Islands of the Blessed’ vào phương Tây.[130] Nhưng có rất nhiều và nhiều hơn. Kinh tạng nói đến có hàng ngàn chư Phật và Bồ-tát, và hàng chục vị Phật  đã trở thành đối tượng sùng kính của nhiều vùng Á châu. Dù họ có thể phân biệt từng chi tiết nhỏ từ A-di-đà Phật bộ, nó vẫn rất đa dạng trong cùng chủ đề mà đề cương đã nêu ra, và không có gì đặc biệt để mô tả thêm nữa.

II

Đó là điều chung nhất về những ‘đấng cứu độ’ nầy, tuy nhiên, phải chăng các ngài không được biết đến đối với đạo Phật nguyên thuỷ và đến Phật giáo Tiểu thừa vẫn không để ý đến, ngoại trừ riêng ngài Di-lặc (Maitreya), Đức Phật tương lai. Thực ra, tín ngưỡng A-di-đà và những tín ngưỡng tương tự cũng có thể được xem như là một tôn giáo mới, hình thành 500 năm sau sự viên tịch của người sáng lập, và nhờ rất nhiều ở mối liên hệ với thế giới ngoài Ấn Độ. Theo một số nguồn tư liệu, nó hoàn toàn tách rời ngoài giáo lý nguyên thuỷ, chuyển nó thành đối cực với chính nó. Những người tán thành đạo Phật nguyên thuỷ thường tuyên bố rằng, ‘Đức Phật lịch sử’ không phải là một đấng ‘cứu độ,’ có nghĩa là, khác biệt với Cơ-đốc giáo, đạo Phật biết rằng không có đấng cứu độ ở bên ngoài, và mọi người phải tự cứu chính mình và không ai có thể cứu độ người khác. Với quan điểm có phần cực đoan của Thân Loan (Shinran), chúng ta có thể phản bác lại quan niệm cực đoan tương tự của Thượng toạ bộ chính thống tại Tích Lan ngày nay. Chỉ trích dẫn một tiêu biểu là đủ, Ven. Walpola Rahula,[131]  theo lời của Giáo sư Demieville, là người đại diện cho một ‘diện mạo của đạo Phật’–‘nhân bản, lý trí, mang tính Socrate trong vài lĩnh vực, có tính Phúc âm (Evangelic) trong vài lĩnh vực khác, hoặc hầu như có tính khoa học.’– vốn ‘vì sự hỗ trợ của nó cho một số lớn kinh luận có thẩm quyền.’ (xem phần dưới đoạn IV, tr.44). Bây giờ chúng ta nghe Ven. Walpola Rāhula nói về tỷ-khưu (bhikkhu):

Một con người có năng lực giải thoát chính mình ra khỏi mọi ràng buộc thông qua nỗ lực và tri thức của chính họ... Nếu Đức Phật được gọi là một ‘đấng cứu độ, đó chỉ là trong ý nghĩa ngài đã khám phá và chỉ ra con đường dẫn đến Giải thoát, Niết-bàn. Nhưng chính chúng ta phải bước đi trên con đường đó... Theo Đức Phật, sự giải thoát của con người tuỳ thuộc vào sự trực nhận sự thực của chính họ, chứ không nhờ vào sự ban phát ân huệ từ một đấng thần linh hay nguồn lực bên ngoài như một phần thưởng cho sự vâng lời và hạnh kiểm tốt của người ấy... Hầu như mọi tôn giáo đều xây dựng trên đức tin–đúng hơn là dường như phải ‘mê’ tín ("blind" faith). Nhưng tầm quan trọng trong đạo Phật được đặt trên ‘cái thấy–seeing’, biết và hiểu, không phải là trên sự tin tưởng hay đức tin.’[132]

Dù chúng ta phải, dĩ nhiên, ghi nhớ trong tâm rằng quan điểm cực đoan của Thân Loan và Rāhula là hiếm có và không điển hình. Chẳng những không chia xẻ niềm tin cậy của riêng Thân Loan vào nguyện lực của Đức Phật A-di-đà, số đông những người Đại thừa còn tán thành vô số pháp thực hành bổ sung như để hỗ trợ cho sự giải thoát.[133] Chẳng những không chia xẻ chủ nghĩa duy lý quá mức của Rāhula, thậm chí các nhà Đại thừa còn dùng mọi thời gian và đến mức độ khác nhau đã tạo nên những dự trữ cho những hành vi chân chính được gọi là ‘tín ngưỡng.’

Rāhula  đảm bảo với chúng ta rằng ‘trong những vị sáng lập tôn giáo, chỉ có Đức Phật là bậc Đạo sư tuyên bố ngài không gì khác hơn là con người, thuần túy và đơn giản.’ Đúng thực là để đạt được giải thoát. Đức Phật chỉ dùng một nguồn duy nhất là hướng đến tất cả nhân loại và không vượt qua khả năng tự nhiên của con người như vậy, và năng lực của ngài là phi thường chỉ vì nó đặt trên sự phát triển cao độ đạo đức đã được thanh tịnh hoá và tập trung tinh thần.[134] Nhưng dù Đức Phật là con người, ngài chắc chắn là một con người phi thường nhất.  Cũng như Jesus và Mohammed, Đức Phật  có năng lực siêu nhiên và có thể làm ra phép lạ; thân ngài có 32 tướng tốt, và phần lớn những phần đó không  cháy khi làm lễ trà-tỳ;[135] và dù trên bản chất là bậc Đạo sư, người khích lệ và giáo hoá, nhưng ngài chẳng có gì hơn là một người thầy thông thường, vì sự toàn trí thông suốt mọi sự, không sai lầm, và hoàn toàn tự tại. Ít nhất đó là truyền thống của mọi tông phái. Thêm vào đó ngài thường được gọi là Thế tôn (loka-jyeṣṭha) và Như Lai (Tathāgata), cả hai danh hiệu nầy có những biểu ý thiêng liêng riêng biệt.[136] Đệ tử của ngài không chỉ học hỏi giáo lý của ngài, mà còn chiêm ngưỡng oai nghi của ngài, họ khát ngưỡng mỗi cái nhìn của ngài và mong được che chở từ việc ‘ấn tâm–brought to mind’ của chư Phật và Thế tôn. Họ thường kính trọng xá-lợi,[137] bảo tháp, chi-đề[138] và cây Bồ-đề,[139] vốn là vật những biểu tượng hữu hình cho sự hiện hữu của ngài trên thế gian. Dù vậy, dĩ nhiên, sự thành kính của người Phật tử không phải là cầu xin quá nhiều đến Thần linh (God), mà thành kính có nghĩa là bằng hành động với lòng dũng cảm và tự tin của chính mình. Chủ nghĩa duy lý chính thống của Phật giáo Tích Lan có cái nhìn về đạo Phật bị cắt xén và  bần cùng hoá như tính chất duy tín ngưỡng (fideism) của Thân Loan. Và không ngẫu nhiên mà cả hai (Thân Loan và Phật giáo Tích Lan) đều được đặt vào vùng địa lý ngoại vi của thế giới Phật giáo.

III

Ngay cả việc làm căn bản ‘quy y’ Phật, Pháp, Tăng, vốn là chung nhất đối với mọi người tin theo giáo pháp, nó còn liên quan đến một số niềm tin chắc thật, và có thể gọi là bộc lộ sự thành kính về phía những ai có khuynh hướng như vậy.[140] Tuy nhiên, về cơ bản, hàm ý tin vào Đức Phật như là một ‘Đấng cứu độ’ trong ý nghĩa giới hạn nghiêm ngặt rằng ngài đã khám phá ra giáo pháp (dharma) mà, nếu áp dụng đúng mức chắc chắn sẽ dẫn đến giải thoát. Hàm ý trong điều nầy hơn nưa là khi chúng ta nói về Quán Thế Âm, v.v... như là ‘Đấng cứu độ.’ Các ngài ảnh hưởng đến sự giải thoát chúng sinh bằng hơn cả sự phát biểu về giáo lý siêu việt.[141] Nhưng tất cả là nói về ngài cung kính trong mỗi phương thức khuôn phép của giáo lý nguyên thuỷ mà từ đó, sự phát triển về sau không tách rời triệt để và từ đó, chúng không được lưu xuất mà không có gián đoạn. Dù những công hạnh của các Bồ-tát nầy dường như rất là vi diệu và phi thường, nhưng các ngài thi tác một cách nghiêm cẩn trong luật tắc của nghiệp (karma), và năng lực để làm điều thiện là dựa trên vô lượng công đức (merit; s: puṇya) to lớn mà các ngài tích tập được, trong mức độ sâu dày của ‘thiện căn–kuśalamāla’ mà các ngài phải ‘chín muồi/thuần thục.’ Công đức (merit; s: puṇya) là phẩm tính của một hành vi dẫn đến hạnh phúc trong tương lai, hoặc là ở thế gian hoặc xuất thế gian. Miễn là chúng ta ở trong môi trường đạo đức nghiêm chỉnh, có vài điều tương đương và cân xứng giữa đức hạnh và quả báo, giữa tội ác và hình phạt. Như chúng ta được nghe trong Kinh Trung A-hàm, 135[142] về ảnh hưởng nghiệp báo trong 7 việc thiện và  cách thức của 7 hành vi bất thiện. Những hành vi bất thiện dẫn đến sẽ tái sinh ở địa ngục, việc thiện sẽ được tái sinh ở cõi trời. Nhưng trong trường hợp người phạm tội tái sinh ở cõi người, thì hình phạt ăn khớp với tội ác. Kẻ giết người sẽ phải bị đoản mạng, người đố kỵ sẽ chịu làm người thấp kém, người keo kiệt sẽ chịu nghèo hèn...Tương tự như vậy, những người tránh nghiệp sát hại sẽ được sống lâu, v.v...Từ những nguồn khác, chúng ta học được rằng một người phàm ăn sẽ trở thành heo, người tham lam sẽ trở thành cọp, v.v... Nhưng sự tương đương nầy không còn giữ được tốt khi chúng ta chuyển sang lĩnh vực tâm linh. Một hành vi được gọi là ‘tâm linh’ khi:

1. Hướng thẳng đến mục đích siêu việt; hoặc 2. Hoàn toàn không vụ lợi. Trong khi đó phần thưởng cho hành vi đạo đức là giới hạn, phần thưởng cho hành vi tâm linh là không giới hạn, và ‘không có gì so sánh được’ đối với công đức của hành vi đạo đức. Điều nầy có hai hệ quả:

      a. Hành vi đơn giản từ đức tin, khi hướng đến Đức Phật hay tuyên dương Phật pháp, thì phát sinh một công đức lớn không thể nghĩ bàn vốn có thể nặng hơn vô số thiếu vắng về đạo đức. Một bài kệ vốn rất lâu đời, vì được dùng chung trong nhiều trường phái,[143] cho chúng ta biết rằng Đức Phật là bất khả tư nghì, giáo pháp của Phật là bất khả tư nghì, và theo đó, niềm tin vào tính Bất khả tư nghì cũng khiến phát sinh quả báo bất khả tư nghì. Luận giải giải thích ‘Bất khả tư nghì–acintiya’ là ‘điều không thể tin được đối với người không có đức tin,’[144] và những ám chỉ trong kinh muốn nói là kết quả to lớn của ‘một niệm tín tâm.’[145] Kết quả của niềm tin và thành kính khát ngưỡng siêu việt sẽ thanh tịnh hoá người có tín tâm đến một mức độ hoàn toàn khác thường, và qua niềm tin, họ vượt lên phía trước rất nhanh, trong khi đó đạo đức, thiền định và tri thức chỉ có thể đưa họ đến một bước chân tương đối của loài ốc sên.

b. Một vị Bồ-tát đạt đến địa thứ 7,[146] cảnh giới mà bấy giờ được gọi là Bồ-tát Viễn hành địa, ngài hoàn toàn không vụ lợi trong những việc ngài làm, và hành xử chỉ riêng vì quan tâm đến mọi người. Ngài đã chuyển hoá mọi vấn đề riêng tư của mình, ngài không nhập niết-bàn, mà ở địa thứ 7, thứ 8, thứ 9 trong công hạnh của ngài, ngài chọn cách ở lại thế gian. Thực tế là ngài có thể nhập niết-bàn để thể hiện rằng ngài có đủ công đức cho chính mình, và mọi công đức tạo thêm qua thiện nghiệp của ngài không có tác dụng nghiệp quả trên ngài nữa và không làm lợi lạc riêng cho ngài. Thế nên ngài ban tặng hết cho người khác thông qua điều được gọi là ‘hồi hướng công đức–dedication of merit,’[147] rút ra được điều mà người Thiên chúa giáo gọi là thesaurus ecclesiae, hay là thesaurus meritorum Christi et Sanctorum.[148]

Trong cách nầy, tiến trình của người có niềm tin hết sức tăng nhanh, phần lớn vì họ phát khởi nhiều công đức từ hành vi đức tin của họ, và một phần vì làm lợi lạc do công đức phát sinh từ giai vị Viễn hành địa. Vì sự cứu độ trong Phật giáo Đại thừa không tuỳ thuộc chỉ vào giáo lý, mà còn nhờ vào vận dụng ‘công đức’ theo cách các điều kiện được phát sinh trong đó nó có thể được đánh giá đúng và hiểu rõ.  Có ích lợi gì khi thuyết giảng giáo lý cao quý cho bàn tay mill hands of Manchester?

Trong chừng mực khía cạnh của nghiệp. Một vài lời vẫn cần phải nói về ba phương diện khác trong công hạnh của hàng Bồ-tát.

1.      Động cơ của các ngài là tâm từ bi, thanh tịnh và đơn thuần.

2.      Một bước quan trọng trong sự thể hiện tâm nguyện từ bi của các ngài là Nguyện (vow, s: praṇidhāna), sẽ xảy ra hai lần trong công hạnh của các ngài. Lần thứ nhất là lúc ban đầu, khi ngài phát tâm đạt đến giác ngộ tối thượng và cứu độ chúng sinh,[149] và đến khi ở địa thứ 9 của công hạnh, khi lời nguyện trở thành một ý nguyện hoàn toàn vị tha (vô công dụng hạnh; anābhogapraṇidhāna),[150] điều mà, như một hoạt động thuần tuý tinh thần, có thể đạt được những tác dụng vi diệu nhất.

3.      Khó hiểu nhất cho người Châu Âu hiện đại, là năng lực diệu dụng (wonderworking powers) của các ngài. Nó là các cảnh giới thường xảy ra trong giai vị tứ thiền,[151] và Bồ-tát Viễn hành địa hoàn toàn thông đạt cảnh giới nầy.

Theo đó, một cách chủ quan, thân thể các ngài không còn là thân vật chất thô trọng của yếu tố đất, mà là ‘pháp’ thân (‘dharmic’ body) của bậc thánh, một thân ‘cứng như Kim cang,’ vượt lên trên mọi hoàn cảnh phàm trần, thế giới các ngài dự vào chẳng phải là thế giới thô động hoang dã, với những sự kiện vây quanh chuẩn mực phàm tình, mà là thế giới tạo tác từ nghệ thuật, được gợi lên bằng năng lực thần thông của ngài, một màn huyễn thuật phát sinh từ như huyễn tam-muội[152] (māyopama-samādhi; e:unwavering concentration) của ngài. Điều thiện mà các ngài làm cho người khác không chỉ nằm trong lời dạy, mà còn trong sự biến hoá thần thông để khai mở tâm trí  mọi người đến với thông điệp của các ngài. Điều nầy khó tin, nhưng là thực chất của giáo lý Đại thừa.

IV

Bây giờ chúng ta có thể trở lại vấn đề tương phản hiển nhiên giữa đức tin đạo Phật và vấn đề Tự lực (Self-exertion). Ở Nhật Bản điều ấy được biết đến như là sự trái ngược giữa Tha lực (j: Tariki ; e: OtherPower) và Tự lực (j: Jiriki; e: Self-Power).[153] Tha lực được đại biểu bởi Tịnh độ tông (Pure Land schools), qua đó dường như đứng cùng phía với tín ngưỡng hữu thần (theistic religions), và Tự lực được đại biểu bởi Thiền tông, vốn có Lão giáo như là một tiền đề chính. Tuy nhiên, đó là dựa trên ý kiến cá nhân và nhầm lẫn khi công nhận một đối cực giữa những ai ngồi một cách thụ động chờ mong người nào khác giảu trừ cho họ những phiền tạp, và những ai thánh thiện và hăng hái chính mình tu tập. Thực tế là những người tự nỗ lực tu tập cho chính mình phải có đầy tràn niềm tin để thuyết phục mình tập trung năng lực vào chiều hướng riêng biệt đó,[154] và những người ngồi đợi Đức Phật A-di-đà đến đón họ về cõi nước Cực lạc sẽ có nhiều cơ hội để nỗ lực chính mình khi họ đến đó. ‘Tự lực’ và ‘Tha lực’ tạo thành một nhị nguyên, và tất cả nhị nguyên thực chất đều là hư vọng và rốt ráo không thể nào có thể là tuyệt đối hữu hiệu.

Hơn nữa, trong một hệ thống tư tưởng vốn không có ý niệm về ‘ngã’, sự phân biệt giữa ‘mình’ và ‘người’ chỉ là giả tạm. Tương tự như vậy, từ một hệ thống tuyên bố  tất cả các pháp đều không sinh khởi” (nirīhaka; inactive),[155]  thì sẽ không có một phát biểu mang tính giáo điều về tác nhân cứu để mong chờ. Tình huống nầy khác biệt  rất lớn  đối với  tín điều đang thịnh hành trong Cơ-đốc giáo. Như ý niệm của cả Thiên chúa giáo và Phật giáo, sự cứu độ, hay giải thoát, phải có liên hệ hiển nhiên chung sức giữa cá nhân với những năng lực tâm linh. Đối với  người Thiên chúa giáo, dường như có một ý nghĩa chủ đạo để tìm kiếm giáo điều được định hình toàn diện sẽ vạch rõ sức mạnh tương quan giữa hai yếu tố cho mọi trường hợp. Theo đó, vô số thảo luận về tính linh lợi lạ thường và nỗ lực xác định trọng lượng tương quan của ân huệ thần thánh và sức mạnh việc thiện của con người, cũng như mối tương quan giữa Ý chí thần thánh (Divine Will) đối với tự do của ý chí con người. Những định hình có tính giáo điều của dạng này không được để ý  bởi những người Phật tử, những người tin rằng tình huống sẽ thay đổi  hoàn cảnh.

Chẳng hạn, chúng ta đọc được rằng chính Như Lai, người đã ban cho (dāsyāmi) các chúng sinh đang bị khổ đau, ‘cả sự an lạc và Tịch diệt (Final Rest).’[156] Mặt khác, chúng ta có, ‘các người hãy nỗ lực tinh tấn (kiccam ātappam), Như Lai chỉ là người chỉ đường (akhātāro),’[157]

‘Mọi người chính là kẻ nương tựa (nātha) của chính mình, chứ làm sao nương tựa người khác được?’[158] An trụ như vậy, chính quý vị là đang là hải đảo của chính mình và là nơi nương tựa của chính mình, đừng nên tìm một nơi nương tựa nào khác![159] Đạo Phật đưa ra hai giải thích khác nhau cho sự không nhất quán giữa giữa tuyên bố đặc biệt (ad hoc) như vậy. Thượng toạ bộ tin rằng những trường hợp nhấn mạnh vào ‘nỗ lực tự thân’ là thuộc về truyền thống trước và có thẩm quyền hơn, trong khi đó những gì nhấn mạnh vào niềm tin và năng lực của Đức Phật là đại biểu cho sự nhân nhượng về sau đối với sự yếu đuối của con người. Những khẳng định của họ không thể làm bằng chứng, riêng tôi thích giải thích Đại thừa theo tất cả những gì xác định hay phản đối í niệm ‘hữu ngã–self-activity’ là những phương chước sư phạm, không có mục đích gợi ý cho lý thuyết phổ quát hợp lý. Đó là những phương thức ban tặng cho mỗi người có những tính khí khác nhau và được định vị trong những tầng bậc khác nhau của sự chín muồi tâm linh và niềm tin cống hiến, thích hợp với một số người và không thích hợp với những người khác, và không có sự đối lập giữa tầng lớp cao hơn và thấp hơn.

Trong thực tại chân thực, giải thoát (mokṣa) là tiêu mất những trói buộc vốn nhốt con người trong thế giới hữu vi và nhiễm ô của luân hồi, và là sự hồi phục sự tự do tuyệt đối của thực tại vô vi không nhiễm ô của niết-bàn. Thế thì ai và cái gì được cứu độ? Chẳng có gì và chẳng có ai cả. Chẳng có cái gì ở đây được đưa qua bên kia, vì niết-bàn là das ganz Andere.[160] Cũng chẳng có ai được cứu độ, vì ‘người nào còn phân biệt giữa mình và người khác là vẫn còn bị ảnh hưởng của nghiệp,’[161] và do vậy nên không có sự độ thóat.

Điều không nói ra được trong thực tại chân thực, tiến trình giải thoát, tuy nhiên, có thể được nhìn từ ba quan niệm:

1.      Như là kết quả của một tác nhân được nhân cách hoá ở bên ngoài chấp nhận niềm tin.

2.      Như là kết quả của nỗ lực cá nhân được hướng dẫn do một bậc thầy không sai lầm.

3.      Như là việc làm của Tuyệt đối (Absolute), hay pháp giới (dharmadhātu), với điều mà Đức Phật A-di-đà sẵn sàng để đồng nhất.

Trong ba quan niệm trên, điều thứ ba sẽ là hợp lý nhất vì, ngựơc lại với điều thứ nhất dựa trên trí thức, cao hơn niềm tin rất nhiều. Và ngược lại với điều thứ hai, tin rằng không ai có thể thực sự dựa vào một cái ‘bản ngã’ vốn chỉ là ảo tưởng, và rằng, trong một trường hợp nào đó, một cá thể yếu đuối không thể có được sức mạnh để hướng thẳng đến mục đích tâm linh của chính họ. Và vì sự phân chia giữa hai quan niệm 1 và 2, huyền bí thường có khuynh hướng xuất hiện lờ mờ đườgn phân ranh giữa bên trong và bên ngoài.

‘Hãy nhìn vào bên trong, người chính là Phật.’ ‘Ta và cha ta là một.’ “Ta không phải là kẻ tạo tác, cái của ta không phải là kẻ tạo tác.” ‘Không phải ta nói mà chính Cha ta là người đang nói trong ta.’ Và như thế... ‘Không phải ý muốn của ta nhưng ý của Cha được làm nên.’ Ngài nói với vũ trụ, và bắt đầu cảm thấy rằng Sức mạnh mà ngài đang tìm kiếm đang ở trong mình, bằng sức mạnh đó, ngài chữa bệnh và giáo hoá, khiến cho nó đồng nhất, không phải là sức mạnh của ngài ở trong hay ở ngoài, mà là một lực vận hành theo cách êm đềm riêng của nó.[162]

V

Những giáo lý nầy dĩ nhiên nói lên là để đối chiếu với Cơ-đốc giáo. Từ quan điểm của Thiên chúa giáo, sự so sánh nầy đã được khéo léo tiến hành bởi Linh mục de Lubac S.J.[163] cho giáo hội La mã và do H. Butchkus[164] cho giáo hội Lutherans.[165] So sánh của tôi hình thành từ quan điểm đạo Phật, ở đây miễn cưỡng vì nhu cầu khúc chiết vốn phải bào chữa cho tính thẳng thừng mà, trong trường hợp nào đó, sẽ không xúc phạm những ai nhận một đòn đánh mạnh mà không đánh lại.

1.       Trong khi đạo Phật muốn thừa nhận Jesus như là một vị Bồ-tát trong  vô số vị  Bồ-tát khác, ý niệm ngài là độc nhất, là con của Thượng đế,... là điều sẽ bị rút phép thông công (anathema) đối với họ, là giống như dẫn đến tinh thần không khoan dung, bức hại và đổ máu. Đạo Phật mong muốn có nhiều đấng cứu độ, không hạn chế điều đó.

2.      Điểm nhấn mạnh chính là nằm trong ‘máu của Jesus Christ’ và trên Thập tự giá (Crucifixion)[166] là khó chịu rõ rệt đối với người Phật tử.

3.      Sự cứu độ bao hàm trong sự chuyển hoá vô minh. Không thể được tác động bởi sự đào tận gốc rễ tội lỗi được nhìn thấy như là cuộc phiến loạn chống lại Thượng đế. Một con người đạo đức có thể không có nhược điểm, và trong nhiều kiếp sắp tới, anh ta cũng vẫn phải chuyển hoá dấu tích  vô minh trước khi trở thành giác ngộ hoàn toàn.

4.      Không có sự ‘tha thứ tội lỗi.’ Nghiệp theo dòng tiến trình của nó, và hệ quả của hành vi không bao giờ bị tiêu mất, dù có lúc nó bị che phủ, và qua tu tập tâm linh đến mức độ nào đó, nó có thể được gột sạch.

5.      Đạo Phật không mang tính chất lịch sử, và không ai muốn biết chính xác khi nào Đức Phật A-di-đà phát những lơì Đại nguyện, hay khi nào Bồ-tát hiến thân mình cho cọp đói.[167] Cũng chẳng xem đây là sự nhu nhược. ‘Nền tảng lịch sử’ của Cơ-đốc giáo luôn luôn không hỗ trợ cho đức tin, và sự mổ xẻ chuyện Phục sinh (Resurrection) thường xuất hiện để lại cho họ  nhiều căn cứ không chắc chắn trong thực tế.

6.      Hằng thế kỷ của những cuộc tranh luận về Thần học đã tập cho người Thiên chúa giáo quen thuộc qua nhiều với sự đối nghịch giữa ‘việc thiện’ và ‘ban phước’ để họ thấy rằng không dễ dàng để hiểu thế nào là ‘ban phước’ có thể được y cứ trên việc thiện hay ‘công đức,’ như đã được giải thích ở đoạn III.

7.      Rất tự nhiên đối với người Phật tử bình dân, khái niệm con người đối với siêu nhân, có nghĩa là Đức Phật đối với Pháp (Dharma), A-di-đà đối với pháp giới (dharmadhātu). Điều nầy trái ý muốn rất nhiều đối với tư tưởng Cơ-đốc giáo.

8.      Cảnh giới cao hơn trong sinh họat của Bồ-tát ‘thiên thân–celestial’ cho thấy điều tương tự rất mật thiết với học thuyết  lý tưởng cộng thông (communicatio idiomatum).

9.      Khẳng định của tư tưởng Đại thừa rằng các Đấng cứu độ, chư Phật cũng như Bồ-tát, đều chỉ là tưởng tượng, ảnh tượng trong giấc mơ, các ngài phải xuất sinh từ tánh không (śūnyatā) và là phóng chiếu tâm thức bên trong của con người, là gần như khó hiểu nổi đối với người Thiên chúa giáo, những người thấy khó tin rằng không ai có thể ấp ủ một đề tài như thế nầy trong niềm tin chân chính. 

Đây đúng hơn là sự dò dẫm phương thức tiếp xử một vấn đề lớn. Khi chúng ta so sánh những định hình giáo lý của hai tôn giáo như đạo Phật và Thiên chúa giáo như vậy, chúng ta thường cảm thấy có nhiều hội tụ với nhau rất gần gũi, đến mức dường như chắc chắn sẽ gặp nhau một số điểm. Nhưng thực tế không bao giờ thực sự gặp nhau, và khi chúng ta nhớ đến căn gốc và nguyện vọng đàng sau các định hình đó là có một vực thẳm mở ra ngay tức thì.

Để lại đằng sau học thuyết định hình, chúng ta có lẽ quay sang dạng người lý tưởng mà những tôn giáo nầy có khuynh hướng sản sinh ra. Hố thẳm lúc đó càng mở rộng ra hơn. Có lần tôi đọc được sưu tầm về các bậc thánh của giáo hội La mã, và thấy trong đó không có một nhân vật nào để một Phật tử có thể áp dụng hoàn toàn. Điều nầy không có nghĩa họ là con người không đáng giá, mà họ là những người Phật tử tồi, dù họ là người Thiên chúa giáo hoàn hảo. Rốt ráo, khi nhìn bằng trực giác thuần tuý từ lúc phôi thai, tất cả tôn giáo có lẽ đều đầy năng lực sáng tạo bởi có cùng cái nhìn về bản tánh và chân thật của con người. Trong học thuyết định hình của họ, không có tính đồng nhất như vậy có thể bị phân chia, dường như hai tôn giáo có nhiều điều không thể so sánh với nhau, và thường có những hiểu lầm không thể nào tránh được. 

PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA

☸

Dẫn nhập

Thuật ngữ Đại thừa (Mahāyana; Great Vehicle) là chỉ chung cho những ý tưởng chi phối dòng thứ nhì trong tư tưởng đạo Phật. Người ta dùng từ cỗ xe (vehicle), vì giáo pháp đạo Phật, hay Pháp (Dharma; p: Dhamma, do từ căn là dhṛ) được quan niệm như là chiếc bè, hay chiếc thuyền, đưa chúng ta qua khỏi biển cả cuộc đời đau khổ này đến ‘Bên kia–Beyond,’ đến nơi giải thoát, đến niết-bàn. Những người tán thành gọi là đại (mahā) như là lời tán thán tính chất phổ quát của nguyên lý và mục đích của giáo lý, khác với tính chất hạn hẹp của các trường phái đạo Phật khác, mà họ mô tả như là ‘Tiểu thừa–Hīnayāna’ (cỗ xe nhỏ), một thuật ngữ thường vốn không thân thiện dành cho những người áp dụng giáo lý ấy. Ngày nay Đại thừa được giới hạn ở một nửa phần phía Bắc của Phật giáo thế giới (Phật giáo Bắc truyền), và các quốc gia Phật giáo như Nepal, ttg, Trung Hoa, Triều Tiên  và Nhật Bản hầu như toàn là Đại thừa. Phương Nam, trái lại, bị chi phối bởi khuynh hướng Thượng toạ bộ, một trong 18 bộ phái của Tiểu thừa, và sắc thái đạo Phật của họ chính là quốc giáo của Tích lan (Ceylon), Miến điện (Burma) và Thái lan (Siam). Mười bảy bộ phái Tiểu thừa khác biến mất 700 năm sau khi những người theo đạo Islam[168] càn quét miền Bắc Ấn Độ và phá huỷ các tự viện Phật giáo đang thời kỳ hưng thịnh.

Thời điểm sinh khởi Đại thừa trùng hợp với khởi nguyên Ki-tô giáo. Chắc phải có sự tập hợp các phong trào từ thế kỷ đầu trước kỷ nguyên Ki-tô, nhưng nhiều ý niệm căn bản phải lùi ngược lại, như chúng ta sẽ thấy, là từ thế kỷ thứ IV hay thứ V ttl., nếu không muốn nói là từ chính Đức Phật. Nhưng nền văn học khởi động từ giáo pháp Đại thừa được xác thực chỉ là vào khởi đầu kỷ nguyên Ki-tô giáo, và điều nầy phát khởi một sự quan tâm, và đến chừng mực nào đó chưa được tách bạch đến vấn đề lịch sử. Làm sao chúng ta giải thích cho sự nhận xét rằng đạo Phật, ngay thời điểm khi Cơ-đốc giáo tự khởi phát, phải chịu sự cái cách triệt để giáo lý cơ bản của họ để làm cho nó giống nhiều với Cơ-đốc giáo hơn là đạo Phật đã có trước đó? Để trình bày bản chất của vấn đề, tôi sẽ đề cập ngay là có mối quan hệ song song giữa Đại thừa và Cơ-đốc giáo. Trước hết là từ bi (karuṇā), đức tính thứ yếu trong Phật giáo nguyên thuỷ, được nhấn mạnh nhiều và nhiều hơn, và được chuyển ngay thành trung tâm của toàn cảnh. Điều nầy có lẽ gợi cho chúng ta điểm nhấn của Cơ-đốc giáo về ‘tình yêu–love.’ Thứ hai, chúng ta nghe nói về con người từ bi  thường được gọi là ‘Bồ-tát,’ mà lời phát nguyện chính của ngài đối với lòng tri ân của chúng ta là các ngài hy sinh đời sống của họ cho sự lợi lạc của tất cả. Điều nầy gợi cho chúng ta chính Christ là người chịu chết thay con người  để cho tội lỗi của họ được tha thứ. Và thứ ba, đạo Phật trong thời kỳ nầy cho thấy mối quan tâm về thời kỳ mạt pháp (eschatological), và nhiệt tâm mong ước một Đức Phật ‘sẽ thị hiện’ là Đức Phật Di-lặc (Maitreya; p: Metteya), ‘Đức Phật Từ Thị.’ Như vậy chúng ta có ít nhất ba sự cách tân trong Phật giáo Đại thừa, mỗi điểm trong đó đều gần với tinh thần cựu Cơ-đốc giáo cũng như rất gần với đạo Phật nguyên thuỷ.

Đây chẳng phải là tất cả. Thỉnh thoảng chúng ta tìm thấy có sự trùng hợp ngẫu nhiên từng chi tiết giữa kinh điển Đại thừa Phật giáo và Cơ-đốc giáo. Chỉ một trường hợp cũng đủ. Vào lúc khi Mặc khải của Thánh John (Revelation of St. John) được viết ra ở Hy lạp nơi miền Đông Địa trung hải, các nhà Đại thừa đã cho ra đời ở miền Nam Ấn độ một trong những bộ Kinh tôn quý nhất, đó là Bát thiên tụng Bát-nhã.  Sách Khải huyền (Revelation, v. I) là chỉ cho cuốn sách ‘phong kín–closely sealed’ bởi bảy dấu ấn, và tương tự như vậy, Kinh Bát-nhã được gọi là cuốn Kinh ‘được phong bằng bảy dấu ấn.’ Kinh được truyền cho vị Bồ-tát có tên Thường Đề (Bồ-tát hay khóc–Ever-weeping; s: Sadāprarudita),[169] và Thánh John ‘khóc tức tưởi’ (v. 4) vì ngài thấy không có ai xứng đáng để mở cuốn sách và bóc 7 dấu ấn. Điều nầy chỉ có thể làm được do Jesu,[170] bị sát hại trong sự hy sinh (v. 9). Tương tự như vậy, trong phẩm 30 và 31 của cuốn kinh Đại thừa nói trên mô tả chi tiết Bồ-tát Thường Đề đã tự hy sinh mình như thế nào, và qua đó, ngài trở nên xứng đáng với Trí huệ Bát-nhã (xem tr. 62-4). Chi tiết song song nầy đáng để ý không chỉ vì những tương đồng về mặt hợp lý tôn giáo, mà còn đối với thực tế là cả hai bên đều có con số bảy và toàn bộ ý niệm ‘cuốn sách với các dấu ấn’ là chỉ cho Do thái giáo vùng Địa trung hải (Judaeo-Mediterranean) đúng hơn là chỉ cho truyền thống Ấn Độ. Đây là một phạm trù kết quả cho những nghiên cứu xa hơn. Ngay hiện tại, chúng ta chưa thể giải thích cho sự song song giữa sự phát triển ở vùng Địa trung hải và Ấn Độ, nơi diễn ra ngay lúc  đầu kỷ nguyên Thiên chúa giáo. Đối với cách hiểu về Đại thừa, đó là điều  đầy ý nghĩa và không nên bỏ qua.

Trong thực tế, về mặt địa lý, hai vùng Ấn Độ  có liên hệ với Địa trung hải nơi Phật giáo Đại thừa  phát sinh, một mặt chúng ta có miền Nam Ấn Độ, vốn rất mật thiết liên hệ buôn bán với đế quốc La mã, như được biểu hiện qua những kho tích trữ khổng lồ tiền đồng La mã được tìm thấy trong những năm gần đây. Và đó là vùng chung quanh Nagarjunikonda, ở miền Nam, gần đền Amaravati, vốn được gọi chính xác là một ‘tổng hợp của Dravido-Alexaridrian’[171] mà truyền thống đã xác định sự phát triển Kinh điển Đại thừa, có nghĩa là Kinh Bát-nhã, và là nơi mà ngài Long Thụ (khỏang năm 100 sau tl.), đại triết gia của Đại thừa đã sinh sống. Trung tâm thứ hai của sự phôi thai Đại thừa  là miền Tây bắc Ấn Độ, nơi các chính quyền kế vị của Alexander Đại đế tiếp tục mở ra một tuyến thường xuyên để  triết học Hy lạp cổ đại (Hellenistic)[172] và  La mã (Roman) ảnh hưởng đến, như nghệ thuật được tìm thấy ở vùng đó đã chứng tỏ đầy đủ.  Sự mở rộng đến nước ngoài, những quốc gia ngoài Ấn Độ quả thực là một khía cạnh để phân biệt Đại thừa với những bộ phái đạo Phật cổ xưa.

 Chúng ta biết rất ít về những nguyên nhân thực tế dẫn đến cuộc cách mạng tư tưởng trong đạo Phật. Tuy nhiên, có hai nguyên nhân, dường như  chắc chắn, đó là sự cạn kiệt lý tưởng A-la-hán, và sức ép của giới cư sĩ. Đối với điều thứ nhất, Phật giáo nguyên thuỷ được phác hoạ để xuất sinh một dạng bậc thánh như là A-la-hán–là người đã giải thoát tất cả đối với vòng luân hồi sinh tử. Ba hay bốn thế kỷ sau khi Đức Phật nhập niết-bàn, phương pháp đầu tiên khiến xuất sinh A-la-hán với số lượng dồi dào đã mất sức thuyết phục mạnh mẽ, ngày càng ít chư tăng đạt đến mục tiêu, và sự tin tưởng theo đuổi thời gian để thành A-la-hán đã hết. Khi trông mong kết quả không còn sẵn sàng nữa, điều tất nhiên là một bộ phận của tăng đoàn phải tìm kiếm con đường mới, và họ thay thế lý tưởng A-la-hán bằng lý tưởng Bồ-tát.

Mối quan hệ giữa chư tăng với cư sĩ luôn luôn không ổn định. Ở đây nền tảng của nó là gót chân Achilles[173] của toàn bộ lâu đài cao rộng. Đại thừa trao nhiều trách nhiệm lớn hơn cho hàng cư sĩ. Có thể kể nhiều hỗ trợ rộng rãi cho sự nhấn mạnh vào việc phụng sự, vì quan niệm của Đại thừa là con người quan trọng như pháp (dharma; dhammā), vì dự tấn công của tư tưởng Đại thừa vào tính tự lợi của tăng sĩ chỉ nghĩ đến lợi ích của riêng mình, vì sự phê phán các vị tăng ‘kiêu mạn’ và ‘tự phụ,’ vì những câu chuyện các vị cư sĩ giàu có, như Duy-ma-cật, người vượt trên tất cả các vị tăng trưởng lão và được kính trọng nhất bằng sự rực sáng tráng lệ từ thực chứng tâm linh cuả ông, và vì niềm tin của họ rằng các bậc thánh phải chấp nhận số mệnh chung với hàng phàm phu.  Sức ép của quần chúng cũng thuyết phục chư tăng trơe nên càng có ích một cách hiển nhiên hơn đối với hàng đệ tử tại gia của họ. Chư tăng tự mình gia tăng mối quan tâm đến chính mình trong những vấn đề sinh hoạt hàng ngày, và bằng những hoạt động như chiêm tinh, yếm tà, đoán thời tiết, chữa bệnh, v.v... đã gắn chính họ vào khía cạnh huyền thuật trong sinh hoạt của mình. Ước muốn của giới bình dân câm lặng rất xem thường những hội đoàn có tính chất tăng lữ chứng tỏ tột cùng tính tối cao.

 Kiến thức của chúng ta về Đại thừa phát xuất từ nền văn học rất đồ sộ, vốn được biên soạn chừng hơn 2000 năm, phần lớn là tiếng Sanskrit, còn có một số bằng tiếng Tây Tạng, tiếng Hán và ngôn ngữ vùng Trung Á. Dù rất nhiều kinh Đại thừa đã bị mất, nhưng khối lượng của những gì còn lại quá khổng lồ đến nỗi chưa có người nào đã đọc hết được. Quan điểm của chúng ta về đề tài nầy, do vậy còn phải thăm dò, và những khám phá trong tương lai có thể buộc phải duyệt xét lại. Văn hệ nầy rơi vào ba loại chính–Kinh, Luận (śāstra) và Tantra (chú/nghi quỹ). Kinh là văn hệ có căn cứ đích xác nhất, và không một đệ tử nào của Đại thừa muốn khước từ một cách công khai điều gì có trong kinh. Tính chất xác thực của Luận tạng thì hạn chế hơn, và nso chỉ ràng buộc trong những thành viên của các trường phái triết học mà chúng đại biểu; còn văn hệ thuộc về Tantra thì hạn chế hơn, sự phân loại của nó bị giới hạn trong vài người thành thạo của một hệ phái Mật tông.

Kinh khẳng định là những lời dạy của chính Đức Phật, và trong Kinh luôn luôn nêu ra ngay lúc mở đầu nơi chốn chính xác, hoặc là ở nhân gian hoặc ở trên cung trời, nơi được tin rằng Đức Phật đã giảng nói bộ kinh đặc biệt nầy. Trong trường hợp kinh điển Đại thừa, được kết tập lại hơn 5 thế kỷ sau khi sự kiện nhập diệt mang tính lịch sử cảu Đức Phật, đây dĩ nhiên là tưởng tượng có hiện ý. Nếu một sử gia được yêu cầu phải định nghĩa một bộ kinh, có lẽ họ sẽ nói rằng đó  là một tư liệu ẩn danh, thường được sưu tập một cách tinh vi qua nhiều thế kỷ, vốn nó phải có ý nghĩa không bị tranh cãi hay phân chia tác phẩm. Tốt đẹp nhất trong tất cả kinh điển Đại thừa là Kinh Diệu pháp liên hoa, một bộ kinh của năng lực thần thông và trang nghiêm kỳ diệu. Có vài bản dịch của người Châu Âu, nhưng không có bản dịch nào thậm chí chính xác được một chút. Bộ kinh truyền đạt tri thức lớn nhất là những bộ Kinh thuộc hệ Bát-nhã. Trong đó chúng ta có chừng 30 bộ đã được duyệt xem lại, được biên soạn trong tiến trình chừng 6 hay 7 thế kỷ. Nhiều Kinh khác còn được lưu giữ, vài trăm bộ như vậy, nhưng ít có điểm đặc biệt để liệt kê thêm. Sự phát triển, liên tục, chậm và đo lường được của tạng Kinh nầy khiến cho nó có vẻ là chỉ công trình của con người hơn, và một số vẻ oai nghiêm của nó vẫn còn được cảm thấy ở Nhật Bản, Tây Tạng, và thậm chí ở Châu Âu.  

 Luận (śāstra) là một chuyên luận được viết bởi một người nổi tiếng, hoặc là trong hình thức luận giải một bộ kinh, hoặc là trong hình thức nột bộ sách giáo khoa có hệ thống. Khi tôi nói ‘một người nổi tiếng,’ dĩ nhiên, không có nghĩa là tôi không biết đến tác giả thực sự, mà chỉ là gán cho một vài vị bác học trong ‘giáo đoàn.’ Vì có một khuynh hướng đơn giản hoá vấn đề bằng cách quy tác phẩm của nhiều tác giả vào cho một vài tên tuổi lớn. Bốn tên tuổi lớn nhất là, Long Thụ và Thánh Thiên, khoảng chừng vào năm 150 stl., và Vô Trước và Thế Thân, khoảng chừng vào năm 400 stl. Hai vị trước là người sáng lập trường phái triết học Trung quán, trong khi hai nhân vật sau là  khai sáng trường phái đối thủ là Du-già hành tông. Hai trường phái nầy thường tham gia vào những cuộc tranh luận, và tác phẩm của tác phẩm nầy không có giá trị đối với tác phẩm kia. Thẩm quyền có giới hạn của ‘vị bác học trong giáo đoàn’ dựa trên ba yếu tố: đời sống thánh hạnh, bác học, và sự kích thích trí huệ qua hình ảnh chư Phật hay chư Bồ-tát huyền thoại. Năng lực thần thông diệu dụng, dù đáng ao ước, tuyệt đối là không cần thiết.

Kinh và Luận là những tư liệu chung thích nghi cho mọi người quan tâm đúng mức để đem lại kết quả cho họ. Ngược lại,  Tantra  là tạng bí mật, chỉ được trù định trước dành cho ít người đã được chọn lựa, những người đã được truyền phép điểm đạo riêng, hay được truyền phép quán đảnh (consecrated), bởi một bậc Đạo sư điểm đạo hay Guru.[174] Để cho những người chưa được điểm đạo vào trong bí mật của họ là một tội không thể tha thứ được. Để ẩn giấu hiệu quả hơn nội dung của họ đối với người ngoài, họ vận dụng sự huyền bí một cách cẩn trọng và ngôn ngữ ẩn mật. Nếu không có giải thích bằng lời của các bậc đạo sư điểm đạo thì chúng thực sự vô nghĩa, và không tiết lộ một điều gì quan trọng cả. Tantra  cho những chỉ dẫn ban đầu cho sự thực chứng các pháp tu tập Du-già (Yoga). Chúng được biên soạn phong phú vào khoảng từ năm 500 trở đi, và chúng ta có đến cả hàng ngàn trang. Nghiên cứu có tính lịch sử mới vừa được bắt đầu, và do người bên ngoài không có được đầu mối để lần vào trong ý nghĩa của chúng, hằng ngàn hằng ngàn trang đầy dẫy những câu như ‘rùa vũ trụ–cosmic tortoises’, ‘thiên cẩu–sky dogs’, hoặc là chư thiên mặc ‘áo lông’ hay ‘da hổ,’ sống trong ‘thiết thành’ hay ‘pháo đài bằng đồng,’ và ‘nắm một cái đinh ba màu đen với bốn cái đầu dính trên đó và trái tim rỉ máu, ở đó, hai con rắn độc màu đen đang hút máu.’ (xem R. de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, 1956). Chúng ta làm gì với tất cả các điều ấy? Trong mong muốn gây sửng sốt giới ngoại đạo của họ các tác giả Tantra đã thiên về cách dùng ngôn ngữ có tính gợi ý tục tĩu và giới tính. Lại nữa chúng ta đang ở chỗ không biết câu nói đùa cuả họ có nghĩa là gì. Chúng ta có thể tưởng tượng được, đưa ra một trường hợp tương đương, một nhà nhân loại học nhiệt tâm người Nhật Bản vào năm 3242 stl. (sic) trầm tư về một mẩu thông tin được chọn lựa về một loài chim (ornithological) mà ông ta đã tìm thấy trong bức thư của một chiến binh người Anh năm 1942, “Hai con chim hồng tước đi vào trong biển, và bốn bộ ngực màu xanh lại hiện ra.’ Một vài kiến thức vỡ lòng về quân đội Anh quốc chẳng bao lâu cho anh ta biết ý nghĩa câu đó. Trong sự thiếu vắng, chắcd anh ta sẽ phải có phương kế để đoán đại, chẳng có gì nhiều để tiếp tục nữa. Phần lớn những từ dùng trong Tantra có thể tìm thấy trong từ điển của chúng ta–nhưng khi ấy không không giúp gì nhiều để biết rằng ‘con cá trích đỏ’ chính là ‘cá hồng.’ Vào ngay lúc đó, chúng ta có thể hình thành vài ý niệm về nguyên tắc chung của Tantra, dù chi tiết cụ thể hoàn toàn đã quá lỗi thời với chúng ta. Thẩm quyền của Tantra thường phát xuất từ Đức Phật huyền thoại, người tương truyền đã thuyết giảng về thần chú trong quá khứ lâu xa cho vài nhân vật huyền thaọi khác, người đã truyền thần chgú ấy cho đạo sư loài người, đại biểu cho sự khở đầu của dòng rất dài gồm những vị Đạo sư (Guru) điểm đạo, các Guru nầy đã truyền trí huệ bí mật cho từ thế hệ nầy đến thế hệ khác.

Đến đây chấm dứt phần khảo sát về nguồn gốc văn tịch. Thêm vào đó, chúng ta có thể rút ra nhiều thông tin từ vô số tác phẩm nghệ thuật diễn đạt tinh thần giáo lý một cách chính xác và ấn tượng. Tác phẩm nghệ thuật Phật giáo cho phép phạm vi nhỏ gợi cảm hứng sáng kiến riêng cá nhân người nghệ sĩ. Các hình tượng quá linh thiêng là vì vậy,  nó được hỗ trợ dù không thoả đáng qua thiền định cũng như nguồn tích trữ của năng lực siêu nhiên. Chúng được làm ra theo định hình tinh vi của các học giả và huyền bí, điều mà nghệ sĩ chỉ đầu tư với một dạng hữu hình. Về phương diện thần thoại và nghi lễ thuộc Đại thừa, các tác phẩm nghệ thuật nầy có thể dạy cho chúng ta rất nhiều.

Đại thừa trước hết là phương thức sống, với một ý tưởng rõ ràng về tâm linh viên mãn và các giai đoạn đưa chúng ta đến đó. Thêm vào nữa, nó đưa ra rất nhiều ý niệm huyền học và học thuyết bản thể luận (ontology). Cuối cùng, trong nỗ lực tự giữ chính mình chống lại ảnh hưởng thù địch, họ lên danh sách sự hộ trì của các nữ thần và các năng lực huyền bí. Đây là ba phương diện của Đại thừa mà chúng ta bây giờ sẽ khảo sát từng điều một.

Lý tưởng Bồ-tát

Sự sáng tạo lý tưởng Bồ-tát và sự ra đời giáo lý tánh không (śūnyatā) là hai đóng góp to lớn mà Đại thừa đã cống hiến cho tư tưởng nhân loại. Trong khi tư tưởng  tánh không (śūnyatā) đã chứng tỏ một nguồn không bao giờ cạn cho sự hấp dẫn nhiều thế hệ học giả và giới trí thức, đó là ‘Bồ-tát’đạo mà Đại thừa có được nhờ vào sự thành công của nó như là một tôn giáo, và nó chứng tỏ khả năng thay đổi chính kiến của toàn vùng Trung Á; và phía chiến thắng, trong một lúc, có nhiều tín đồ hơn mọi tôn giáo khác. Ở đây là hình ảnh của một con người lý tưởng, người có thể khuấy động tâm tư của mọi giới, dù giàu hay nghèo, có học hay mù chữ, mạnh hay yếu, tăng sĩ hay cư sĩ. Đều có thể dễ dàng chiếm được sự thán phục của họ, vì nó phản ánh những gì tốt đẹp nhất bên trong con người. Lý tưởng Bồ-tát cũng trở thành nền tảng cho hoạt động trung gian, vì nó có thể được điều chỉnh cho vô lượng sự khác nhau của hoàn cảnh con người. Phát xuất bằng sự nhiệt thành hy sinh, với mọi tài ba tháo vát biện luận và đầy tinh thần tao nhã trong nghệ thuật, lý tưởng Bồ-tát đã là một trong những ý niệm có sức thuyết phục mạnh mẽ nhất trong tư tưởng Á đông. Quá hấp dẫn đến nỗi năng lực của nó, thậm chí như các trường phái Tiểu thừa cũng sẵn sàng kết hợp với  lý tưởng Bồ-tát vào trong hệ thống giáo lý của mình trong một mức độ nào đó. Thế thì “Bồ-tát– Bodhisattva” là gì? Tốt nhất trước hết phải giải thích từ thuật ngữ Sanskrit,  Bodhi có nghĩa là ‘giác ngộ–enlightenment’ và sattva có nghĩa là ‘hiện hữu–being’ hay ‘yếu tính–essence.’ Do vậy, một Bồ-tát là một người từ trong yếu tính hiện hữu của mình, thúc đẩy bởi khát khao đạt được giác ngộ–là trở thành Phật. Tuy với dự hướng thành Phật, nhưng để giúp mọi chúng sinh khổ đau, lòng vị tha của Bồ-tát đã trì hoãn lối vào niết-bàn an lạc và thoát khỏi thế giới luân hồi sinh tử nầy cho riêng mình.

Từ góc cạnh khác, một Bồ-tát được biết có hai động lực trội vượt–từ bi và trí huệ. Tâm từ bi chi phối mọi công hạnh của ngài hướng đến chúng sinh thân thuộc của mình, trí huệ là quan niệm về Thực tại (Reality). Giáo lý Đại thừa về tâm từ bi là rất dễ, còn về trí huệ thì khó hiểu hơn. Mọi người lắng nghe một cách hài lòng khi nói về họ, nhưng sẽ chán ngay khi cảm thấy mình bị lơ đi. Thế nên chúng ta bắt đầu với tâm từ, để dành trí huệ cho phần sau.

Đạo Phật như đã được biết đến, xem sự khác nhau giữa loài người và súc vật là không quan trọng, và tâm từ bi bình đẳng, trong mọi trường hợp, nên trải rộng ra cho tất cả. Kính trọng đến từng chi tiết đến đời sống và phẩm tính, cho quyền lợi và ước nguyện của mọi loài chúng sinh là bổn phận cơ bản đầu tiên và cuối cùng của Bồ-tát. Trong cuộc tranh luận với Học giả Saskya với Đại sư Tông-khách-ba vào năm 1400 stl., đối thủ của ngài, có lẽ do đãng trí, đã nghiến con rận giữa móng tay của ông ta. Tông-khách-ba ngắt lời ông ta. Ngài nói rằng, ‘Trong khi chúng ta đang ở đây tranh luận về những điều siêu hình học thâm thuý khó hiểu, tôi nghe lời than van rên rỉ của một sinh vật nhỏ bé đáng thương vang trên không trung!’ Học giả Saskya phải lùi lại phía sau rất nhiều bởi sự quở trách đã khiến cho chiếc mũ của ông ta phải rơi xuống, ông ta bối rối rời khỏi lều trại, và phần chiến thắng được dành cho Đại sư Tông-khách-ba và ‘Hoàng mạo phái’ của sư.” (R. Bleichsteiner, Die gelbe Kirche, 1937, p. 84). Tương tự như vậy, hoàn toàn thông thường khi Bồ-tát hy sinh thân mạng mình cho loài vật. Khi còn là Thái tử ở thành Ba-la-nại (Benares), vị Bồ-tát mà sau nầy trở thành Đức Phật Cồ-đàm (Gautama) đã quang mình trước cọp mẹ sinh năm cọp con đang đói kiệt sức. ‘Nhưng cọp mẹ vẫn không làm gì cả. Bồ-tát thấy vậy biết cọp mẹ quá yếu không thể nhúc nhích được. Vì là người nhân từ, ngài không mang dao kiếm bên mình. Do vậy, ngài cắt họng mình bằng thanh tre nhọn và té xuống gấn bên cọp mẹ. Nó mới để ý thấy thân mình phủ đầy máu, và kịp thời nó ăn hết thịt và máu, chỉ để lại xương. ’(Suvaṇna-prabhāsottama-sūtra, J. Nobel biên tập năm 1937, p. 214). Trong một ngày lễ khác, khi làm vua Śibi, Bồ-tát đã chuộc con bồ câu bằng cách đổi một tảng thịt từ thân mình cho con chim diều hâu đã bắt được chim bồ câu. (E. Lamotte, Đại Trí độ luận – Le Traité de la grande Vertu de Sagesse, 1944, vol. I, pp. 255-6). Niềm thông cảm nầy đối với mọi loài chúng sinh, bất luận là ai, rất giống như tinh thần ‘tôn trọng sự sống’ của Bác sĩ Schweitzer, mà như tôi đã đọc được cách đây khá lâu, ông ta trải rộng đến ‘con linh dương, chim bồ nông, kiến, muỗi, sâu bọ, và thậm chí đến vi khuẩn hình que bacilli.’ Ngay cả vi sinh vật cũng đã có trong tâm niệm của tăng sĩ Phật giáo, họ được đặc biệt lưu ý không được sát hại các loài sinh vật mắt thường không thấy được đang lúc nhúc trong nước và trong không khí.

Và không chỉ các loài chúng sinh giống như vậy không thích khổ đau, mà chúng còn có khả tính giác ngộ. Mỗi mỗic đều có khả năng thành Phật. Ẩn dấu trong mỗi loài chúng sinh, có trong dạng phôi bào những yếu tố cần thiết cho sự chứng đắc giác ngộ. Thế nên ‘Con đường dẫn đến Phật quả đang mở ra cho tất cả mọi loài.’ (Buddhist Texts, p.183).

“Ngay cả trong loài vật, tính cách của một vị Phật cũng nên được thấy rõ, dù nó bị che đậy bởi dấu tích của vô vàn nhiễm ô.’(Buddhist Texts, p. 183). Đến ngày những nhiễm ô ngẫu nhiên nầy sẽ hết, phút chốc chúng được thấy là không thực thì chúng sẽ khiến cho nhiễm ô ấy tan biến tất cả, lúc đó, Phật tính tự hiển lộ trong tràn ngập vẻ huy hoàng. Một phần nhỏ thiểu số trong những người Đại thừa, đó là sự thực, tuyên bố rằng có một số người được gọi là Nhất-xiển-đề,[175] là hạng người bị loại trừ khỏi sự giác ngộ. Mà đa số lấn át hẳn đã phản đối thuyết dị giáo nầy vốn đã len vào từ thuyết Gnosticism,[176] có lẽ là từ Bái hoả giáo,[177] và đưa ra lập trường của mình rằng mọi sự sống hữu cơ đều có trong chính nó không sớm thì muộn khả tính đạt đến giác ngộ . Thế thì, ai ‘dám cả gan cản trở con đường hướng thượng của chúng?’

Đó chính là tâm từ bi của Bồ-tát,  là ý nghĩa của ‘lớn’, có nghĩa là vô hạn, không bờ mé, và không phân biệt. ‘Ngài phát ra tâm đại từ đại bi đến tất cả mọi chúng sinh, và ngài phát nguyện, ‘Ta sẽ trở thành kẻ cứu độ của chúng, ta sẽ giải thoát chúng khỏi mọi khổ đau.’ (Buddhist Texts, no. 124).

Hay đây chính là điều mà ngài Tịch Thiên,[178] nhà thơ vào thế kỷ thứ VII đã diễn tả:  

Công đức tôi đạt được bằng những hành vi đạo đức nầy, nguyện rằng sẽ khiến cho tôi

Có thể hoàn toàn an ủi cho nỗi khổ của mọi chúng sinh.

Là thuốc thang cho người bệnh, Tôi sẽ là người trị liệu và là người săn sóc,

Cho đến khi căn bênh kia không còn là điều để nhớ đến nữa.

Bằng mưa rào của thức ăn và đồ uống, tôi sẽ giải trừ nỗi khổ do đói khát;

Trong sự khan hiếm ở tận cùng kiếp sống, tôi sẽ hoá thành thức ăn uống.

Và vì mọi nhu cầu, tôi sẽ là cội nguồn giàu sang hoàn toàn không bao giờ chấm dứt,

Phụng sự chu đáo cho mọi nhu cầu của họ được đầy đủ.

Chẳng kể gì thân mạng tôi, tất cả của cải, tất cả công đức mà tôi đã thủ đắc hay sẽ thủ đắc,

Tôi xin từ bỏ không chút không chút mong cầu lợi lạc cho riêng mình để thăng tiến sự lợi lạc cho những người khác.

                                    (Buddhist Meditation, p. 59.)

Trong thời hiện đại, trong khi có sự phàn nàn về khuynh hướng Đại thừa là cường điệu, thật có sự ca ngợi mối quan tâm của mình đến lợi lạc cho người khác. Nhưng có điều khó nhất để làm được là tâm từ bi không thể nào đứng vững chỉ bằng một chân, không thể làm việc nầy nếu không có sự trợ giúp của trí huệ, nên các vị Bồ-tát, thay vì làm việc lợi ích mọi lúc, các ngài phải tiếp tục thúc đẩy mình tiến xa hơn đến mục tiêu xuất thế của Giác ngộ.

Thế thì điều gì là tâm từ bi của Bồ-tát? Đó là ước nguyện không vị kỷ khiến cho người khác được an vui. Nay nó là:

1.      Không biết rõ ràng điều gì lợi lạc cho người khác,

2.      Cũng không biết tính tự lợi rõ ràng phải tránh xa.

1. Để làm cho người khác an vui, mình phải có khái niệm điều gì làm cho họ được an vui. Vốn đã có tính dại dột, người khác không phải luôn luôn có được sự am hiểu về điều đó. Dù con rận không bị nghiền nát, nó vẫn tiếp diễn cuộc đời một con rận. Dù con cọp được cho ăn, nó vẫn chỉ là con cọp. Và như thế. Ngay khi chúng ta bắt tay vào những chi tiết thực tế, chúng ta mới thấy khó quyết định cái gì là tốt cho những người khác, và cái gì thực sự lợi lạc cho họ.  Phải chăng, chẳng hạn, đó là hành vi nhân từ khi giết một con thú đang đau đớn, hay cho kẻ lang thang một ly rượu?

Nhưng đây chỉ là những vấn đề tương đối vặt vãnh đi liền với lý lẽ nguỵ biện về tình thương. Còn nhiều những khó khăn căn bản sinh khởi từ thực tế là điều tốt nầy có thể là kẻ thù của một cái khác. Điều thiện cao nhất được biết là món quà giáo pháp (Dharma). Trong trường hợp đó món quà từ những thứ khác, miễn là nó làm tăng trưởng lợi lạc cho con người ở thế gian, đều có thể cản trở sự phát triển năng lực tâm linh của họ, vì nó có thể trói buộc họ lâu hơn trong thế giới nầy và gia tăng nỗi phiền muộn lo âu. Liệu chúng ta lúc đó có nên tăng cường làm lợi lạc vật chất cho họ hay không? Trong kinh điển Đại thừa chúng ta thấy rất nhiều sự hùng biện về vấn đề nầy, nhưng những thành tựu thực tế của các quốc gia Phật giáo vẫn còn chưa đạt được mục đích. Điều nầy không có gì ngạc nhiên vì việc phụng sự xã hội không chỉ là vấn đề của thiện ý, mà còn là hiệu quả của công việc. Trước sự ra đời của  phát triển kỹ thuật tân tiến, không đơn giản  khi chỉ cần  phương tiện để sinh ra điều mà ngày nay gọi là ‘tiêu chuẩn đời sống’ của người bình dân đến mọi mức độ có thể đánh giá được. Thái độ của chúng ta về những sự phát triển này không dễ xác định. Mặt khác tâm từ bi của chúng ta có lẽ sẽ khiến cho mình vui lòng khi nhin thấy mọi người trở nên ít nghèo nàn hơn, họ sống lâu hơn, bệnh tật của họ được chữa trị bằng sự tận tâm và phương tiện đầy đủ,  công lý được ban hành với tính nhân bản rộng lớn hơn, v.v...Mặt khác, những lợi lạc nầy nhờ vào tổ chức mang tính kỹ thuật của xã hội hiện đại, khiến cho kế đó đời sống tinh thần không thể nào đạt được. Bất luận câu trả lời như thế nào, rõ ràng chỉ bằng trí huệ lớn mới có thể quyết định được thế tiến thoái lưỡng nan cho vấn đề nầy.

2. Không chỉ là ảnh hưởng, mà còn là động cơ khi làm việc thiện lại là một vấn đề nghiêm trọng khác. ‘Từ thiện’ đã bị rơi vào nhiều tai tiếng vì nó thường có động cơ từ một ý nghĩa sai trái, bởi ước muốn thương hại người nghèo, hay là mua đứt họ chỉ bằng vài mẩu bánh mì. Nếu những người khác vốn thường vô ân bạc nghĩa đối với những gì chúng ta đã làm cho họ, nếu họ ghét chúng ta vì những gì ta đã làm cho họ, hầu như là họ đang ở trong tình trạng hoàn toàn hợp lý vì có chút tiên liệu trước rằng ban đầu chúng ta nên xem xét lại chính mình về những gì chúng ta đã làm, và họ chỉ vấn đề thứ yếu, hạ thấp họ chỉ còn là phương tiện hay chỉ là vật chất của tham vọng làm việc thiện của chúng ta. Lợi lạc của lòng bao dung đối với chúng ta không còn phải nghi ngờ. Chính lợi lạc cho người khác mới là vấn đề. Ở mức độ cao của tâm thánh thiện mới cần thiết để làm việc thiện cho người khác mà không làm tổn thương hay kích thích thích họ. Chỉ với tâm thuần khiết mới có cái nhìn thiết yếu để quyết định điều gì là lợi lạc đích thực cho người khác, và chỉ lúc đó mới có động cơ thuần tịnh. Trong kinh điển, năng lực thực sự làm lợi lạc cho người khác được xem là rất cao và là đức hạnh hiếm có, là sự nở hoa tối hậu và vi diệu nhất của sự phát triển chín muồi trí huệ Bát-nhã. Cách đây 800 năm, Milarepa, bậc đại thánh tăng Tây Tạng, khi có đệ tử hỏi ngài: ‘Chúng con có thể tham gia những bổn phận ở thế gian, một việc làm nhỏ, như làm lợi ích cho người khác chăng?’ Milarepa trả lời:

‘Nếu không có chút nào tính tự lợi dính vào bổn phận đó, thì có thể được. Nhưng sự xả ly như vậy thực sự rất hiếm, nên những việc làm dự định đem điều tốt lành cho người khác ít khi thành công, nếu không hoàn toàn thoát khỏi tính tự lợi. Dù không mong cầu lợi lạc cho người khác, cũng khó cho những việc làm vì sự thích thú riêng của mình mà đưa đến sự thành công. Như thể một con người chết đuối đang cần sự giúp đỡ của người khác mà lại cố gắng cứu người khác trong cùng cảnh ngộ. Mọi người không nên nôn nóng và vội vã đặt cho mình việc cứu giúp người khác trước khi chính mình trực nhận Chân lý trong tính toàn diện của nó; nếu làm như vậy, sẽ giống như người mù dẫn người mù. Hễ còn bầu trời, thì chúng sinh  còn mãi không hề cạn dứt để cho mình cứu độ; và đối với mọi người có được cơ hội cứu độ như vậy. Đến khi cơ duyên đến, tôi khuyến khích quý vị chỉ cần có một sự phát tâm, gọi là tựu thành Phật quả vì sự tốt lành cho mọi loài chúng sinh.’

 (W. Y. Evans-Wentz, Tibet’s Great Yogi Miarepa, 1928, p. 271).

Đó là niềm tin chung nhất của đạo Phật rằng cuộc sống bình thường là không thoả mãn và vô vọng, lộ rõ sự đau khổ triền miên, và trong mọi trường hợp đều là phù phiếm, vì cái chết sẽ thôn tính ngay tất cả. Không có Pháp (Dharma), sẽ không có hạnh phúc nào có thể tồn tại. Nhưng nếu quà tặng của Pháp là món quà cao nhất trong tất cả, thì mọi người phải có món quà đó của riêng minh để trao tặng cho người khác. Và cách duy nhất để có được là thông qua Giác ngộ. Vì nguyên do nầy mà Bồ-tát ước nguyện đạt được giác ngộ viên mãn, được như thế các ngài mới thực sự có ích cho người khác. Và, dĩ nhiên, sự có ích của các ngài tăng trưởng khi các ngài càng đến gần hơn sự Giác ngộ.

Thế thì Giác ngộ nầy là gì, và bồ-đề, cái gì là mục tiêu tối hậu của công hạnh Bồ-tát? Đó là sự hiểu biết thông suốt và viên mãn về bản chất và ý nghĩa cuộc sống, năng lực để định hình chúng, phương pháp để chấm dứt chúng, và thực tại siêu việt chúng. Truyền thống Ấn Độ hoàn toàn quen nhìn sự thành tựu cao nhất của con người trong nhận thức nội quán về Thực tại (Reality) vốn siêu việt cõi giới phù du nầy, và tất cả các loài chúng sinh đều ở trong đó. Nhưng lúc ấy–có một vấn đề hạn định–người có nhận thức được về Thực tại nầy, vốn có nhiều điều thỏa đáng hơn mọi thứ mà anh ta thấy chung quanh mình, sẽ muốn rút ra khỏi và tránh xa sinh loại thân thiện với mình. Không còn tái sinh nữa, anh ta sẽ biến mất trong thế giới. Đo lường mối quan tâm về thế giới bằng chiếc đũa thực tại chân thật, anh ta không thể xem chúng một cách quá nghiêm túc. Nhân tính sẽ xuất hiện với anh ta như là một khối phi thực thể thường chẳng phiền lòng điều gì nói riêng. Đây là điểm quan trọng đặc biệt trong đạo Phật, thường luôn luôn dạy rằng con người chẳng phải là con người ‘thực,’ mà chỉ là hình tượng mà chúng có được, trong khi đó từ thực tế nghiêm ngặt, chúng vốn là vô tự thể (non-entities). Các nhà Đại thừa đồng ý rằng không có nghĩa là tự động kế thừa mong muốn giúp ích người khác. Trong số những người đã giác ngộ, được phân thành bốn hạng, hai hạng xem việc giúp người khác là không đáng kể, trong khi hai hạng kia có làm. Và mặc dù các nhà Đại thừa khẳng định rằng con người phải đạt đến mục tiêu bằng nhiều phương tiện khác nhau, họ vẫn xem hạng người vị tha là siêu việt hơn những hạng khác.

Những người ‘giác ngộ’ tự lợi trước hết là A-la-hán hay ‘Thanh văn–Disciples,’ người được xem là đại biểu cho lý tưởng Tiểu thừa (Hīnayāna), và là những người lánh xa mối quan hệ với thế giới, đắm mình trong sự giải thoát riêng tư của mình. Và thời đó có Bích chi Phật (Pratyekabuddha). Các ngài khác với hàng A-la-hán, vì không nhờ vào lời dạy của Đức Phật mà các ngài vẫn đạt được Giác ngộ, nhưng họ giữ sự hiểu biết ấy cho riêng mình mà không truyền đạt cho người khác. 

Hạng vị tha là chư Phật và Bồ-tát. Trí huệ viên mãn là thuộc tính hàng đầu của chư Phật, là điểm đặc biệt của tính giác ngộ của các ngài. Đức Phật là bản chất của đạo Phật trong tất cả mọi hình tướng như là người sáng lập bảo đảm chân lý và niềm tin vào giáo lý bởi thực tế ngài là bậc ‘giác ngộ viên mãn.’ Đó là luôn luôn nhất trí rằng ngài biết mọi loài đều cần được cứu độ, chính ngài cũng như mọi loài khác, do vậy nên trong những vấn đề tâm linh, ngài là người dẫn đường chắc thật và không thể sai lầm. Đại thừa bấy giờ tuyên bố rằng ngài còn biết tất cả những việc khác, rằng ngài là bậc nhất thiết trí trong ý nghĩa toàn diện của thuật ngữ. Nhưng vì nó là một trong những tính chất riêng biệt của trí huệ Phật mà trong đó chủ thể đồng nhất với đối tượng, thực tế ngài biết tất cả mọi hiện tượng hiện hữu, hàm ý rằng ngài cũng là mọi hiện tượng đang hiện hữu. Theo đó, Đức Phật trở nên đồng nhất hoặc là với Tuyệt đối, hoặc là với toàn thể hiện hữu, với toàn thể các hiện tượng và trong mọi lúc. Đó chỉ vì ngài đã siêu xuất từ mọi hiện tượng, Đức Phật đã xả ly hết mọi dấu tích của một cái ngã phân biệt, và đã đạt đến cái ngã viên mãn và hoàn toàn tịch diệt.

Chúng ta có thể tin chắc vào tính vô ngã của Đức Phật được nhận thức qua cách nầy. Nhưng khi Đại thừa tiếp tục nói rằng Đức Phật–nhất thiết trí, như thật–cũng có nghĩa là hoàn từ toàn bi, chúng ta vẫn còn một chút hoài nghi. Trong nỗ lực nhân cách hoá Đức Phật, các nhà Đại thừa gọi ngài là ‘Cha’ của tất cả các loài không được cứu giúp và đau khổ, nhưng thuộc tính nầy không bao giờ hoàn toàn có trong đời sống. Matrceta, một nhà thơ Đại thừa vào thế kỷ thứ II đã có bải thơ nầy nói về tâm từ bi của Đức Phật:

Điều gì tôi sẽ tán thán trước tiên, ngài hay tâm đại từ , điều gì lưu giữ ngài

Quá lâu trong luân hồi, dù ngài biết rõ đó là sai lầm?

Tâm từ của ngài, khiến thả lỏng dây cương, làm cho ngài vượt qua thời gian

Trong đám đông, khi niềm an lạc của sự ẩn dật đã quá nhiều cho vị giác của ngài.

                                                      (Buddhist Texts, p. 192.)

Câu đầu của bài thơ nầy nói đến Đức Phật khi ngài là một vị Bồ-tát, câu thứ nhì nói đến 45 năm ngài giảng pháp trên thế gian sau khi ngài Giác ngộ. Đó là, tuy thế, tâm từ của một Đức Phật sau khi ngài viên tịch, sau khi ngài nhập cứu cánh niết-bàn, điều dường như luôn luôn vừa đủ để đáng tin. Ban đầu, trước cả truyền thống Đại thừa, Đức Phật sau khi nhập niết-bàn được quan niệm như là hoàn toàn vắng bóng hẳn ở thế gian nầy như mọi người đều nghĩ, và không ai còn quan tâm đến điều đó nữa. Không có một lực lượng tài tình khéo léo nào có thể hoàn toàn dời hẳn đạo Phật khỏi vị trí ban sơ, và thực sự ghép tâm từ vào cho Đức Phật, người đã ‘đi xa.’ Trong khi có thể thấy được rằng việc giúp cho chúng sinh bằng quà tặng Pháp vi diệu, cảm xúc của lòng từ phải thể hiện là xa lạ đối với ngài. Những mối nghi luôn luôn tồn đọng trong điểm đó một phần là do bản thể siêu việt và chân thực Bất khả tư nghì của tất cả những gì liên quan đến Đức Phật. Mọi điều về ngài nằm bên ngoài tầm mức kinh nghiệm trực tiếp của riêng chúng ta. Vì những con người ích kỷ và giới hạn như chúng ta, tâm bình thản và từ bi dường như không tương hợp với nhau, và chúng ta có khả năng chiêm nghiệm về điều đó trong tánh không (śūnyatā), lòng từ phải biến mất và trở nên không thể ứng dụng được. Nhưng thế thì loại ánh sáng nào của lý lẽ chiếu vào vô ngã của chư Phật, những người tương truyền là có mọi trạng thái viên mãn–điềm tĩnh thanh thản, tâm từ vô hạn, và tánh không (śūnyatā) viên mãn? Từ phương diện thấp kém của chúng ta, thế giới siêu việt của vô ngã tràn ngập với sự mâu thuẫn rành rành–nhưng chúng ta quy trách nhiệm đó về ai?

Hàng Bồ-tát, mặt khác, gần chúng ta hơn trong tâm tính của các ngài, và các ngài rất cẩn trọng giữ việc tiếp cận với sự bất toàn bằng cách có cùng cảm xúc như con người, dù khác biệt với họ, những cảm xúc nầy không ảnh hưởng cũng chẳng ô nhiễm tâm các ngài. Không chỉ trở thành mọi thứ, Bồ-tát hoàn toàn không vượt ra ngoài pham vi nhận thức, và chúng ta có thể đánh giá đúng rằng, trong khi suốt đời chú ý vào sự siêu việt mục tiêu, họ lưu giữ suốt cuộc đấu tranh luôn luôn biết về tính đoàn kết với tất cả sinh mạng ấy, tương ưng với câu nói nổi tiếng:

      Có lẽ nào bạn hạnh phúc khi mọi sinh linh phải khổ?

Bạn được giải thoát khi nghe toàn thế giới kêu than?

(H. P. Blavatsky, The Voice of Silence, p. 78.)

Nếu một vị Bồ-tát muốn thành Phật, và nếu một Đức Phật được định nghĩa là tổng số của toàn thể mọi điều, thì khoảng cách giữa một người nhất định (given person) và cảnh giới của Phật quả sẽ dĩ nhiên là cảnh giới vô cùng lớn, gần như là vô hạn. Trong một đời không thể nào có thể vượt qua. Vô số đời có thể được, nhiều kiếp nhiều kiếp mới vượt qua được, trước khi một vị Bồ-tát đạt đến mục đích. Và lúc ấy–và điều nầy có chút nghịch lý–chỉ một chướng ngại nhỏ tách biệt mình và chúng ta từ Phật quả, và đó là niềm tin vào một bản ngã, tin rằng mình là một cá thể riêng biệt, khuynh hướng thâm căn cố đế  đắm mình trong cái mà kinh điển gọi là ‘tôi làm’ và ‘cái của tôi làm.’ Để trừ bỏ chính mình là một vấn đề tối cao của hàng Bồ-tát, và thấy rằng điều nầy không phải là chuyện dễ làm. Vị ấy dùng hai loại đo lường để tháo gỡ chướng ngại này đối với Phật quả–tích cực hy sinh và phụng sự vị tha, dựa trên nhận thức bằng nội quán vào vô tự tánh của ngã. Vấn đề sau là nhờ vào trí huệ, được xác định như là khả năng thể nhập thực tại chân thật, thể nhập ‘tự thể’ của các pháp, với điều mà chúng đang là và bằng chính nó, và duy trì sự cần thiết để hiển bày sự rỗng lặng tột cùng của cái ngã riêng biệt. Và sự phối hợp nầy hành động và nhận thức nầy luôn luôn đi cùng với nhau, và tương quan rất mật thiết với nhau.

Sự hy sinh của hàng Bồ-tát là đề tài của rất nhiều câu chuyện có tính giáo dục. Bằng lối ví dụ, tôi sẽ kể lại chuyện Bồ-tát Thường đề (Ever-weeping) trước đã nói đến. Tôi sẽ liên hệ câu chuyện trong vài chi tiết và rộng lớn hơn trong bản dịch, vì nó có mọi đặc trưng tiêu chuẩn của một câu chuyện mang tư tưởng Đại thừa, và những minh hoạ trạng thái tâm lý Đại thừa đến hoàn hảo. Câu chuyện kể cho chúng ta biết Bồ-tát Thường đề đã tìm cầu Trí huệ Bát-nhã như thế nào, và cuối cùng, ngài đã tìm được như thế nào, ‘vì ngài không bận tâm đến thân xác mình và không để ý đến cuôc sống riêng của mình.’ Ngài đến gặp Bồ-tát Dharmodgata, người đã trả lời mọi câu hỏi của ngài, nhưng ngài cảm thấy rằng ‘có lẽ là không hợp lẽ khi đến với Bồ-tát bằng hai tay không.’ Thế nên Thường đề quyết định bán mình, ngài đến chợ, và rao, ‘Ai mua người? Ai muốn mua người?’ Nhưng Ma vương, ác ma sợ Thường đề, nếu ngài thành công trong việc bán mình cầu pháp, vì yêu quý pháp mà làm như vậy để kính thờ pháp,’ lúc đó nhờ vậy  ngài  được Giác ngộ, và độ thoát mình và mọi người ra khỏi  ảnh hưởng của Ma vương. Thế nên Ma vương khiến họ biến mất để chẳng có ai nghe hay thấy được Bồ-tát. Lúc ấy Đế thích (Śakra), tổng quản các thiên thần, quyết định thử Thường đề, biến thành người trai trẻ nói với Thường đề rằng cha anh ta cần một người hy sinh. ‘Tôi cần một trái tim người, máu và tuỷ xương.’ Thường đề ‘tâm sẵn sàng với niềm vui’ đồng ý và nói, ‘Tôi sẽ tặng cho anh thân mình, vì anh cần nó!’ Rồi ngài lấy thanh gươm nhọn, cắt cánh tay phải, khiến cho máu chảy thành dòng. Ngài cắt đùi phải, cắt thịt ra, và đứng dạng chân trên bờ tường để lóc xương.’ Vua trời Đế thích ‘lúc đó thu hình thanh niên trẻ lại, và bằng tướng Vua trời của mình đến trước Thường đề,’ tán thán tâm kiên định của ngài và yêu cầu ngài chọn một ân huệ. Thường đề yêu cầu được ban cho ‘pháp tối thượng của Đức Phật,’ nhưng Vua trời Đế thích phải thừa nhận rằng điều nầy vượt trên sức lực của mình, và cầu xin ngài chọn yêu cầu khác. Thường đề đáp: ‘Đừng bận tâm về việc thương tổn thân tôi! Bây giờ tôi sẽ ráp lại toàn thân bằng năng lực mầu nhiệm của tâm tìm cầu Chân lý của mình. Nếu đúng thật là tôi đạt được giác ngộ viên mãn, nếu đúng thật chư Phật biết quyết tâm không gì lay chuyển nổi của tôi, thì thân nầy sẽ hoàn lại như cũ!’ ‘Chỉ trong phút chốc, nhờ năng lực chư Phật và nhờ vào tâm dũng mãnh hoàn toàn thanh tịnh của Bồ-tát, thân thể ngài hoàn lại nguyên ven như xưa, khoẻ mạnh và nguyên toàn.’ Rồi câu chuyện tiếp tục kể bằng cách nào mà Thường đề được tháp tùng bởi con gái người thương buôn và 500 thị nữ theo hầu đến yết kiến Bồ-tát Dharmodgata, ngài đang sống trong giàu sang và tráng lệ; làm sao mà ngài nghe được pháp, ngài đã bỏ 7 năm để trầm tư như thế nào; và sau đó, khi ngài gặp được Bồ-tát Dharmodgata một lần, ngài hiểu ra rằng, ‘Ác ma đã làm biến mất không còn chút nước,’ nó làm vậy để ngăn không cho ‘bụi rơi xuống thân Bồ-tát Dharmodgata,’ chúng phải rải mưa rào trên mặt đất bằng máu; và như một phần thưởng, Thường đề có được hằng triệu lần nhập định, ‘thấy được chư Phật và Hiền thánh trong khắp 10 phương, khắp vô biên thế giới vây quanh bởi chúng hội Bồ-tát tuỳ tùng của các ngài.’ Và từ đó trở đi, bất kỳ ngài tái sanh nơi đâu, luôn luôn trong cùng sự hiện hữu và  trong cảnh giới chư Phật. (Bát thiên tụng Bát-nhã ba-la-mật-đa, R. Mitra, biên tập, năm 1888, phẩm. 30 và 31).

Câu chuyện nầy không phải là theo khẩu vị của thời đại bướng bỉnh của chúng ta, họ sẽ lên án rằng nó có chút hoang đường, hết sức trẻ con và ra ngoài  tiếp cận của xã hội hiện thực. Quả thực, đó thuần tuý là câu chuyện thần kỳ, biểu lộ hoàn toàn sự bất chấp ý nghĩa nền tảng và thế giới phàm tình nầy.

Mọi chi tiết trong chuyện đó đều  không  thuộc về thế giới nầy, việc khát ngưỡng quá mức về Pháp và những biểu tượng của Pháp, sự can thiệp những sinh thể huyền thoại như Ma vương và Đế thích, và còn phần lớn những niềm tin ngây thơ vào sức mạnh Chân lý. Về khuynh hướng tâm linh, tuy thế, nó minh hoạ sự kiện không thể lờ đi được điều kiện cho sự đạt được trí huệ.

Sự thống nhất từ bi và trí huệ được thể hiện bằng lục độ, hay ba-la-mật-đa (pāramitā), ‘phương tiện nhờ đó chúng ta vượt qua bờ bên kia.’ Một người trở thành Bồ-tát khi họ trước hết phát nguyện đạt được giác ngộ tối thượng vì lợi ích cho toàn thể chúng sinh. Sau đó, cho đến khi thành Phật, anh ta trải qua nhiều kiếp trong khi thực hành Lục độ ba-la-mật-đa. Rất quan trọng trong ý niệm nầy là Đại thừa thường tự nhận mình là ‘Cỗ xe của Lục độ ba-la-mật-đa.’ Lục độ là: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn thiền định và trí huệ ba-la-mật-đa. Chính những thuật ngữ không thực sự tự giải thích được, nên cần phải có thêm vài dẫn giải.

Trước hết, một vị Bồ-tát phải tu tập tâm bao dung, với mọi thứ ngài có được, tài sản, gia đình, và thậm chí cả thân mạng. Đạo đức có nghĩa là giữ giới luật, và Bồ-tát thà từ bỏ thân mạng mình hơn là vi phạm giới luật bằng nói dối, sát hại, trộm cắp. Đại thừa, khác biệt với Tiểu thừa, có nhiều điều để nói về  kham nhẫn, nhưng từ được dùng có ý nghĩa rộng hơn chữ chúng ta thường dùng. ‘Kham nhẫn’ bao hàm nghĩa đạo đức lẫn lý trí. Về mặt đạo đéc, nó có nghĩa là nhẫn chịu mọi khổ não cũng như mọi hành vi xấu ác của người khác, không bao giờ cảm thấy có gì giận dữ, ghét bỏ hay bất bình. Về mặt tri thức, có nghĩa là nhẫn thọ, nhận biết mọi cảm xúc (emotional acceptance), trước khi chúng ta hiểu biết đúng đắn về nó, về cái càng không thể chấp nhận được, không thể tin được và khó có thể xảy ra của tinh thần bản thể luận (ontology) Đại thừa, như vô tự thể của các pháp, điều để lại cho chúng ta chẳng có gì nhiều để sống với nó. Viên mãn trong Tinh tấn ba-la-mật-đa, Bồ-tát mặc dù sự chán nản và nhiều chướng ngại, nhưng tính kiên trì không biết mỏi mệt trong công việc, không bao giờ than vãn thất vọng hay mất tinh thần. Thêm vào đó, nghị lực của các ngài rất lớn để các ngài không tránh né công việc, dù khó khăn đến mức nào, dù không thể làm được.

Chúng sinh dù nhiều đến chừng nào, tôi nguyện cứu độ hết!

Phiền não dù vô tận đến cỡ nào, tôi nguyện đều đoạn trừ hết!

Pháp môn nhiều đến chừng nào, tôi nguyện đều tu học hết!

Phật đạo không có gì sánh bằng, tôi nguyện chứng dạt được!

      (Theo D. T. Suzuki, Manual of Zen Buddhism, 1935, p. 4.)

Tu tập định ba-la-mật khiến cho Bồ-tát có được sự thành thục trong chiêm nghiệm và thiền định ‘nhiều như cát sông Hằng.’ Những điều nầy hiển bày cho Bồ-tát khía cạnh mới của thực tại không bị nghi ngờ của hạng bình dân phàm tình, và cùng lúc thuyết phục Bồ-tát về sự thiếu vắng và không thực của mọi thứ chỉ là kinh nghiệm từ các giác quan. Trí huệ ba-la-mật-đa rốt ráo là khả năng nhận biết những sở hữu cốt yếu của mọi tiến trình và hiện tượng, mối liên hệ hỗ tương giữa chúng, điều kiện khiến cho chúng sinh khởi và hoại diệt, và tính bất thực tuyệt đối trong hiện hữu của chúng. Và đỉnh cao nhất là dẫn ngay đến tánh không (śūnyatā), vốn là một và chính là Thực tại.

Sáu ba-la-mật-đa được chi phối bởi trí huệ ba-la-mật-đa, chỉ riêng  nó đủ tạo nên các yếu tố khác thành ba-la-mật-đa, hoặc là những công hạnh thực sự dẫn đến  Siêu việt. Như người mù không thể tìm ra đường thì không thể vào thành phố được. Cho nên chỉ có trí huệ ba-la-mật-đa mới truyền đạt cho các ba-la-mật-đa khác một ‘bộ phận của cái thấy để cho phép chúng bước lên con đường đến nhất thiết trí và đạt được nhất thiết trí.’ (Aṣṭasāhasrikā VII 173). Vấn đề không phải chỉ có những gì Bồ-tát làm, mà là tinh thần trong đó các ngài thi tác. Khi bố thí, ngài thường được khuyên răn rằng không có niệm tưởng về những gì mình cho, không để ý đến người mình cho, và, chủ yếu nhất là giữ tâm không khởi niệm rằng chính mình là người cho. Tin chắc rằng với trí huệ ba-la-mật-đa để nhìn tính vô thực thể tuyệt đối, Bồ-tát sẽ không còn ý tưởng về mình, không còn ý tưởng về người, và không còn ý tưởng về vật bố thí.’ (Buddhist Texts, no. 131). Tương tự như vậy, không có  năng lực trí huệ mạnh mẽ thì một số các đức tính nầy, như nhẫn nhục, không thể nào được tu tập đến chỗ viên mãn. Trong Kinh Kim Cang, Đức Phật kể lại trường hợp khi ngài giữ tâm không bối rối khi vua Ca-lợi (King of Kalinga) cắt xẻo thân ngài từng miếng thịt:

 ‘Chính lúc ấy Như Lai đã không khởi ngã tưởng, chúng sinh tưởng, sĩ phu tưởng (thọ giả– jiva saṃjñā) , bổ-đặc-già-la tưởng, mà cũng không khởi thụ tưởng hoặc phi thụ tưởng nào. Vì sao? Tu-bồ-đề, nếu lúc ấy Như Lai phát sinh các tưởng như vậy thì lúc đó Như Lai đã phát khởi tâm sân hận. ’

       (Kinh Kim Cang–Vajracchedikā prajñāpāramitā,  14e.)

Chính tâm từ là khả năng cần thiết cho ba tầng bực của ba-la-mật-đa: trước hết Bồ-tát thương xót tất cả chúng sinh; rồi Bồ-tát nhận ra rằng chúng thực chất là không tồn tại, và hướng tâm từ của ngài vào những sự kiện không bị ảnh hưởng bởi tình cảm con người vốn tràn ngập thế giới, cuối cùng, tâm từ vận hành trong cảnh giới mênh mông của tánh không (śūnyatā). Hai giai đoạn sau không được chứng thực bởi kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta. Tuy nhiên, không cần thiết phải ngớ ngẩn khi nói về lòng từ ‘không có đối tượng–vô duyên từ,’ vì chúng ta biết về các cảm xúc khác vốn sinh khởi bên trong mà không có sự kích thích từ đối tượng bên ngoài. Dưới ảnh hưởng của sự gia tăng chất adrenalin,[179] con người rất dễ nổi giận, và lúc đó, anh ta sẽ tìm chung qaunh mình một vật để trút sự tức giận ra. Một người phụ nữ lớn tuổi không chồng thường có đầy tình thương và dễ xúc động hơn là cô ta biết điều gì mình nên làm, và theo đó, cô ta sẽ không thanh thản cho đến khi nào cô ta tìm thấy có người nào để cô ta ban ân huệ đó, dù đó chỉ là con mèo hay con vẹt. Tương tự, tâm từ của Bồ-tát phát xuất từ sâu kín trong tâm ngài, và từ đó, trải rộng ra khắp nơi mà ngài vốn đã biết đó là huyễn ảo.

 Đại thừa phân biệt rõ Mười tiến trình (Thập địa–ten stages), qua đó, một Bồ-tát phải trải qua trên con đường đến Phật quả. Đây là một phần đóng góp đặc biệt của Đại thừa được chín muồi dần qua hàng thế kỷ, lập thành định hình cuối cùng trước năm 300 stl. trong Kinh Thập địa (Sütra on the Ten Stages).[180] Những giai vị nầy chỉ cho nhân duyên rất thù thắng, đối với Long Thụ, nhà tư tưởng vĩ đại của Đại thừa, chính là Bồ-tát sơ địa. Sáu giai vị đầu tương ưng với sáu ba-la-mật-đa, và với địa thứ sáu, (Hiện tiền địa (現 前 地; abhimukhī-bhūmi),[181] Bồ-tát qua chứng ngộ về tánh không (śūnyatā), trở nên tự mình ‘đối mặt’ với Thực tại.

Ở giai vị đó, ngài được quyền nhập niết-bàn, nhưng tự nguyện từ bỏ điều ấy. Từ bây giờ trở đi, ngài luôn luôn tái sinh một cách kỳ diệu, và có nhiều phẩm tính siêu phàm làm cho Bồ-tát có đủ phẩm chất trở thành một bậc cứu độ cho người khác, và nâng Bồ-tát lên vị trí của Bồ-tát pháp thân (celestial being: thiên thân)

Trong giai vị thứ 7 (Viễn hành địa), Bồ-tát đạt đến ‘uy quyền tự tại’ trên thế gian, không có gì có thể ngăn trở ngài không lâu nữa sẽ thành Phật, ngài bây giờ là một ‘Pháp vương tử’ (Crown Prince of the Dharma), và biểu tượng của ngài trong nghệ thuật thể hiện ngài như là nhân vật sang trọng trong vương quyền. Hiển nhiên Bồ-tát ở 4 giai vị sau cùng khác hẳn các Bồ-tát 6 giai vị đầu. Từ nay trở đi tôi sẽ gọi các ngài là Bồ-tát pháp thân (celestial Bodhisattvas) 

Giáo lý thần thoại (Mythological Doctrines)

Bồ-tát pháp thân (celestial Bodhisattvas) rất thích hợp để trở thành đối tượng của sự sùng kính tín ngưỡng, và chẳng bao lâu niềm tin tăng trưởng hướng về các ngài. Nhiều vị đã có tên gọi sẵn và kế thừa cả thuộc tính tâm linh lẫn thuộc tính hữu hình. Chúng ta có Bồ-tát Quán Thế Âm, một vị Bồ-tát giai vị thứ chín (Thiện huệ địa (善 慧 地; sādhumatī-bhūmi), người hoạt dụng bởi lòng từ bi, tay cầm hoa sen, và lòng bao dung cứu giúp mọi chúng sinh đang trong cơn tuyệt vọng, được trợ giúp bởi năng lực tuyệt đối như của thần Prote[182] biến hoá thành nhiều thân tướng như ngài muốn. Có Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi, người trội vượt về trí huệ, tay cầm kiếm, và ban phát trí huệ cho những ai cầu đến ngài. Có Bồ-tát Di-lặc, là Đức Phật tương lai, bây giờ đang ở trên cung trời Đâu-suất (Tuṣita), người biểu tượng cho tâm từ, cầm bầu đựng linh đơn bất tử, và dẫn dắt mọi người đến Giác ngộ trong tương lai. Có Địa tạng Bồ-tát (Kshitigarbha), giáo chủ cõi âm ty, cầm tích trượng và trông coi  sự lợi lạc cho người chết, đặc biệt là trong địa ngục. Và Bồ-tát Phổ Hiền (Samantabhadra) cỡi trên voi trắng, giải trừ bùa mê, ngăn ngừa mọi hiểm nạn.

Quan niệm về các vị Bồ-tát nầy thường được thể hiện ở nước ngoài, không phải trong Ấn Độ, và một cách đặc biệt là ảnh hưởng từ Iran. Phẩm 24 trong kinh Pháp Hoa, nói đến Bồ-tát Quán Thế Âm, thể hiện những điểm khác thường đối chiếu với những đọan văn khác trong Avesta. [183] Bồ-tát Quán Thế Âm mang trên mũ miện hình tượng Đức Phật A-di-đà, tổ phụ tâm linh của ngài. Tương tự như sự bố trí có thể quán sát được trên khăn bịt đầu của các Cha xứ Palmyra và của các vị Đại nữ thần vùng Phrygia. Bồ-tát Di-lặc có nhiều điểm đối chiếu với Mithra. Danh hiệu củ ngài là  A-dật-đa (a-jita) có nghĩa là ‘người không bị khuất phục), giống như Mithras trong truyền thống huyền thoại La mã được gọi là in-victus.

Các vị Bồ-tát đều xứng đáng được cung kính thờ phượng như Đức Phật, và một số nhà Đại thừa cho rằng Bồ-tát còn xứng đáng hơn thế nữa. Trong kinh Pháp Hoa, được biết  tôn thờ Bồ-tát Quán Thế Âm cũng có quả báo giống như thờ phụng vô lượng chư Phật. (Saddharma Puṅdarikā , p. 364).

Và nơi khác, ‘Thật vậy, Này, Ca-diếp, như người thờ phụng trăng non thì không bỏ qua vầng trăng tròn, cũng giống như vầy, người nào tin ở ta thì nên kính trọng các vị Bồ-tát và không quên các đức Như Lai.’ Hay là, ‘Từ Đức Phật, chỉ lưu xuất Thanh văn và Bích chi Phật (p. 60), nhưng từ Bồ-tát, chính Đức Phật viên mãn tự xuất sinh.’

Sự phát triển tính chất huyền thoại của hàng Bồ-tát được tán trợ và thậm chí được đề xuất bởi chư Phật huyền thọai. Phương diện nầy của Đại thừa dõi ngược lại vào thế kỷ Đức Phật nhập niết-bàn. Nó hình thành trong Đại chúng bộ, phái chính trong cuộc tranh luận với trường phái gọi là Thượng toạ bộ (Sthaviras; Elders), tự hào mình nhiều tuổi hơn và nguyên thuỷ hơn.  Đại chúng bộ là nhóm người dân chủ và phổ biến hơn, qua sự khát ngưỡng phổ quát ấy mà xuất sinh trong đạo Phật. Ý niệm mà họ hình thành từ Đức Phật là điểm quan trọng chính yếu, nếu họ không hiểu Đại thừa, thì không thể nào hiểu rõ đúng giá trị luận lý đằng sau nó.

Ý niệm về ‘Đức Phật’ từ rất sớm đã bao hàm tính nhị nguyên để trở thành điểm xuất phát cho sự phát triển có ảnh hưởng sâu rộng sau nầy. Thuật ngữ ‘Phật– Buddha’ chính nó không phải là một danh từ riêng, mà là một danh hiệu, hay một tước hiệu, có nghĩa là ‘Người giác ngộ.’ Chỉ chi tình trạng của một người hoàn toàn không còn chướng ngại dòng chảy nguồn lực tâm linh của pháp (dharma). Tên riêng của Đức Phật lịch sử là Cồ-đàm (Gautama; p: Gotama) hay Tất-đạt-đa (Siddhartha; p: Siddhattha), hay là sau tên gọi bộ tộc của ngài, ngài thường được gọi là Thích-ca Mâu-ni (Śākyamuni). Do vậy, một mặt Đức Phật là một con người lịch sử, và mặt khác là một dòng về giáo lý tâm linh tức là pháp (dharma). Nhị nguyên tính nầy là thông thường trong tính đích xác của những bậc thượng thủ tôn giáo Á châu. Những năm gần đây, chúng tôi gặp lại điều ấy trong Karamchand Gandhi, người cũng là một Mahatma, là ‘Bậc có linh hồn vĩ đại.’ Thực tế những gì có thể quán sát được về ảnh hưởng lịch sử về công hạnh của ngài vẫn còn là huyền thọai đối với những gì không thể trông thấy được qua tấm mạng che mặt riêng tư của Gandhi cho đến nguồn lực tâm linh vốn vận hành thông qua ông ta, và không hiểu được rằng điểm quan trọng của ông nằm trong khía cạnh Mahatma của ông, vì rằng tính cách của  Gandhi chỉ là một vật chứa.

Theo cách nầy, con người gọi là Cồ-đàm hay Thích-ca Mâu-ni  cùng tồn tại theo nguyên lý tâm linh thuộc Phật quả, vốn được gọi  ‘Như Lai’ hoặc ‘Pháp thân’ hay ‘Phật tánh,’ dù đạo Phật xem mối quan hệ chính xác giữa phương diện cá nhân và tâm linh của hiện hữu là không thể nào xác định được. Và trong mọi lúc, người Phật tử đều kiên quyết chống lại khuynh hướng bất biến về tinh thần (unregenerate) để đặt niềm tin của mình vào trong một nhân vật sống, và chống lại việc thu nhỏ tầm quan trọng  thể chất thực tế hiện hữu của Đức Phật. Đó chính là Đức Phật mà trong kinh điển Tiểu thừa được ghi nhận khi ngài nói với Vakkali:

 “Để làm gì, này Vakkali! Để thấy cái thân ghê tởm của Như Lai. Ai thấy được Pháp, người ấy thấy được Như Lai; người nào thấy được Như Lai, người ấy thấy được Pháp.’[184]  

                                                    (BuddhisTexts, no.103).

Trong truyền thống Tiểu thừa, Đại chúng bộ bây giờ đã được khai mở một tiến trình, hằng thế kỷ thứ khi sinh khởi Đại thừa, qua đó Đức Phật lịch sử càng trở nên ít quan trọng. Họ xem mọi điều cá nhân, phàm tục, tạm thời và mang tính lịch sử đều là nằm ngoài Đức Phật đích thực. Chính ngài là siêu việt, hoàn toàn xuất thế gian, không còn điều gì bất toàn và ô nhiễm bất cứ thứ gì, là nhất thiết trí, toàn năng, vô cùng và thường hằng, chưa từng bao giờ ra khỏi định, không bao giờ mê hay ngủ. Theo cách này, Đức Phật trở nên đối tượng lý tưởng cho niềm tin tôn giáo. Vì đối với Đức Phật lịch sử, người đến trần gian vào năm 500 ttl., ngài là một sáng tạo huyền thoại của Đức Phật siêu việt, một nhân vật tưởng tượng được ngài gởi đến để thị hiện trên trần gian và dạy đạo cho cư dân ở đó. Trong khi một mặt dốc lòng vào việc tuyên dương thế giới tương lai của Đức Phật, Đại chúng bộ cùng lúc nỗ lực gia tăng mức độ hữu ích cho hàng phàm phu. Đức Phật đã không tịch diệt hẳn trong niết-bàn, mà với lòng từ vô hạn như thọ mạng dài lâu của ngài, ngài sẽ ở lại đến tận cùng thời gian để gợi lên mọi sắc thái để giúp mọi loài hữu tình  nhiều dạng khác nhau. Ảnh hưởng của ngài không giới hạn trong số ít những người chỉ có thể hiểu được giáo lý thâm thuý của ngài, mà như là một Bồ-tát, thậm chí ngài phát nguyện sinh trong ‘cảnh giới khổ nghịch,’ tuỳ nguyện trở thành loài vật, hay ma quỷ, hay chúng sinh trong địa ngục, và làm phước lợi cho những chúng sinh bất hạnh đang sống trong những nơi mà giáo pháp trí huệ phải rơi vào trong lỗ tai điếc. Chẳng phải chư Phật y cứ trên thế giới nầy một mình, các ngài hiện hữu khắp các cõi giới, và được thấy ở khắp mọi nơi, trong tất cả các thế giới hệ.

Đại thừa tiếp nhận vấn đề Phật thân luận (Buddhology) nầy trong trong toàn cảnh của nó

Đức Phật lịch sử mờ nhạt, để lại Đức Phật là hiện thân của Pháp (Dharma), như là thực tại duy nhất.

Trong Kinh Kim Cang có bài kệ nổi bật:

Ai thấy Như Lai qua thân sắc, quy y Như Lai vì thanh âm–những người ấy vướng vào tà đạo, họ sẽ không thấy được Như Lai .

Nên quán sát chư Phật từ sự tương ưng của Pháp, Pháp thân chính là Đạo sư. Pháp tánh không thể được nhận thức, mà cũng không có khả năng nhận thức.           

                        (Vajracchedikā Prajñāpāramit , chap. 26)[185]

Chính Đức Phật đã nói với chúng ta trong kinh Pháp Hoa:

 ‘Các ông lắng nghe, sức bí mật thần thông của Như Lai, tất cả chúng sinh trong các loài đều cho rằng Đức Phật Thích-ca Mâu-ni ra khỏi cung họ Thích, cách thành Gaya chẳng bao xa, nay đã chứng đạt Vô thượng chánh đẳng chánh giác. Thế  nhưng thật ra khi Như Lai thành Phật đến nay, đã vô lượng vô trăm ngàn câu chi kiếp lâu xa đến nay ta đã chứng đắc giác ngộ viên mãn. Như Lai đã hoàn toàn giác ngộ từ rất lâu xa, Như Lai có thọ mạng vô lượng, dài lâu vô cùng.’[186] (Buddhist Texts, pp. 10, 142).

Như sự thể hiện của một điển hình, Đức Phật lịch sử không phải là một hiện tượng độc nhất, mà chỉ là một trong hằng sa chư Phật thị hiện trong thế gian suốt hằng thế kỷ. Kiến thức về Đức Phật-phi-lịch sử dường như phát triển theo dòng thời gian. Ban đầu có bảy vị,[187] rồi chúng ta nghe đến 24 vị, rồi số lượng tăng dần. Đại thừa đi xa hơn và an trú các cõi trời cùng chư Phật. Đông phương với Đức Phật Bất động (Askhobhya), phương Tây Đức Phật A-di-đà (Vô lượng quang–Amitabha), tín ngưỡng này vay mượn từ nhiều phép thờ cúng mặt trời của dân Iran, có lẽ phát xuất từ đế quốc Qúy Sương[188] (Kushana) ở vùng biên giới giữa Ấn Độ và Iran, được truyền sang Trung Hoa  đầu tiên vào khoảng từ năm 148 đến 170 stl. do Hoàng tử xứ Iran là Arsacid Ngan che-kao. Các Đức Phật phổ biến khác là ‘Đức Phật Dược sư’ (Buddha of Healing; s: Bhaishajyaguru), cũng như Đức Phật A-di-đà, ngài có ‘thọ mạng vô lượng,’ ngài giống hệt như Zurvan i Akanarak (e: Unlimited Time) của người Iran. Phần lớn của vô số chư Phật nầy đều được kế thừa một ‘cõi nước’ hay ‘cảnh giới’ hay ‘thế giới thần thọai’ của riêng của các ngài, một thế giới mà không phải ở cõi giới nầy, một nơi ‘thanh tịnh’ vì lìa hết mọi tội lỗi và các cảnh giới thống khổ. Về sau Tantra (Mật giáo) thêm vào nhiều vị Phật, Chẳng hạn, Tỳ-lô-giá-na (Vairocana), Kim cang tát đoả (Vajrasattva). Kim cang trì (Vajradhara), v.v... Ngay cả đối tượng sùng kính là Đức Phật Thích-ca Mâu-ni cũng rút lại trong nền tảng, và đôi khi ngài được giảm trừ đến tình trạng chỉ là thân giả huyễn của một Đức Phật pháp thân (celestial Buddha), như Tỳ-lô-giá-na.

Khoảng vào năm 300 stl. Phật thân luận (Buddhology) của Đại thừa sau cùng định hình giáo lý về Tam thân (Three Bodies).[189] Một Đức Phật hiện hữu trong ba tầng bậc:

1.      Ngài có một thân huyễn ảo, thân hoá hiện (Hoá thân; nirmāṇa-kāya).[190]

2.      Thân cộng thông (Thọ dụng thân; saṃbhoga–kāya ),[191] và

3.       Pháp thân (dharma-kāya).

Pháp thân là Đức Phật được nhìn như là Tuyệt đối. Thân huyễn ảo, thân hoá hiện (Hoá thân; nirmāṇa-kāya) là thân mà mọi người đều có thể nhìn thấy vào những thời điểm nhất định, nói cách khác, đó là Đức Phật lịch sử. Trong thế kỷ thứ XV, giáo lý về ‘huyễn thân’ nầy tiếp nhận ở Tây Tạng một hình thái có đôi chút khuấy động tưởng tượng của phương Tây, nơi mọi người đã nghe về Đức Đức Đạt-lại Lat-ma[192] và ‘Phật sống–Living Buddhas’ (Tulkus = sprul-sku = nirmāṇa-kāya). Mọi người thường hiểu lầm học thuyết đằng sau vấn đề nầy vì họ không để ý đến sự khác biệt chủ yếu giữa con người bình thường và bậc thánh đã thành tựu tính cách của họ khi thị hiện trên thế gian. Một con người bình thường là ai đó trước khi sinh ra ở đây, mà sự tái sinh của họ đã được quyết định bởi nghiệp lực bất tận của anh ta, và anh ta bị đẩy đến nơi anh ta ít nhiều ngược với ý nguyện của mình. Không có sự ràng buộc như vậy nơi Bồ-tát và Phật pháp thân (celestial) đối với thế gian nầy, nơi các ngài có thể hoàn toàn dễ dàng bỏ lại đằng sau, nếu tâm từ bi của các ngài cho phép mình làm như vậy. Bấy giờ đó là truyền thống hoàn toàn cổ xưa, các bậc thánh hoàn hảo có thể hoá thành thân huyễn ảo với toàn bộ ý định và mục đích là để không khác biệt với thân người bình thường, và qua đó , các ngài sư rdụng như là một hình rối để giúp đỡ và chuyển hoá người khác. Những điều nầy không phải là vấn đề ‘tái sinh/hiện thân’ của bậc thánh, mà là sự sáng tạọ tự tại từ năng lực siêu nhiên của các ngài, vốn đưa ra để thi tác công hạnh của mình, trong khi chính ngài vẫn ở trong cảnh giới không ràng buộc. Người ta có lẽ thích đáng khi nói về ‘sở hữu,’ và ý tưởng không giống như thánh St. Paul tuyên bố rằng không phải ngài nói mà chính là Christ đang ngự trong thân ngài (Galatians ii, 20). Thế nên không phải Tulku là người thi tác, mà năng lực tâm linh của ngài điều khiển ngài.

 Đây là tất cả thuộc tính chung đối với mọi người Phật tử. Sự cách tân của Lạt-ma giáo (Lamaism) trong thế kỷ thứ XV cốt ở  giáo lý:

(a)  chư Phật và Bồ-tát sẽ phái đến một nơi nào đó bằng vô số huyễn thân để thi tác như là bậc Tăng sĩ lãnh đạo quốc gia (priestly rulers) của vùng đó. Theo cách nầy, Bồ-tát Quán Thế Âm sẽ hiện thân13 lần như là người trị vì Lhasa, ngài Di-lặc (Maitreya) hiện thân bảy lần ở Urga, v.v...

(b)   Họ tuyên bố rằng có thể phát hiện nguyên lý tâm linh của người lãnh đạo trước đây trong thân của một đưa bé được nhận biết vào 49 ngày sau sự viên tịch của vị ấy. Được điều khiển bởi các vị Tulku chọn lựa bởi các vị tăng thượng thủ trên nền tảng nguyên tắc kỹ lưỡng cho phép Hội đồng Nghi lễ (Congregation of Rites) phân biệt chân xác với những thần biến giả mạo, là khía cạnh đặc biệt của Lạt-ma giáo vào 450 năm gần đây, dù trong tình trạng của bậc lãnh đạo tối cao, Đức Đạt-lại Lat-ma,  đã được tôi luyện từ những  cuộc mưu sát có tính toán.

Tất cả các điều nầy hoàn toàn đơn giản và trực tiếp. Dạng tương tự không thể được xem là cái thứ hai hay là thân ‘cộng thông.’ Dù ý nghĩa chính xác của thuật ngữ còn bị nghi ngờ, và ‘Thụ dụng thân’ có thể cách dịch hay hơn. Đó là một thân chói lọi siêu nhiên, trong đó Đức Phật thị hiện thành bậc siêu nhiên và thành Bồ-tát pháp thân trong một cảnh giới xuất trần, nơi đó các ngài tạo lập công đức và giảng dạy giáo pháp cho họ, trong khi phát khởi niềm vui, niềm hoan hỷ, và từ bi đến cho họ.  Chúng ta phải để lại vấn đề nầy ở đây, nhưng có thể nói thêm rằng thân được tuyên dương nầy đã cung ứng nhiều nhu cầu chứng minh cho tạng Kinh điển mới của Đại thừa, điều có thể dõi ngược lại nơi hoạt dụng của  nó.

Phương tiện thiện xảo

Và rồi, nếu sự thật được nói ra, mọi điều chúng ta sẽ nói  chừng nào nó chưa là sự thực, nhưng nó là một phần ảo ảnh mênh mông của thế giới huyễn tượng. Trong thực tại chân thực thì không có chư Phật, không có Bồ-tát, không có ba-la-mật-đa, không có giai vị, không có thiên đường–không tất cả. Tất cả những ý niệm nầy không  liên quan đến chút nào đến thực tế ở đó, và liên quan đến một thế giới chỉ là ảo ảnh. Đó chỉ là phương tiện, sự nhượng bộ đối với vô số điều không biết,  là cấu trúc giả tạm của tư duy, vốn trở thành giả huyễn theo sau đáp ứng cho mục đích. Đối với Đại thừa, đó là ‘cỗ xe,’ với ý định là để đưa mọi người đi qua đến bờ giải thoát. Khi mục tiêu Bờ bên kia đã đạt được, cỗ xe ấy có thể được loại bỏ một cách an toàn. Ai còn nghĩ đến việc mang một chiếc bè bên mình khi mình đã sang được bên kia bờ?[193]

Trong Bát-nhã ba-la-mật-đa (Perfection of Wisdom ), chư thiên kinh ngạc hỏi Trưởng lão Tu-bồ-đề:

“Đại đức Tu-bồ-đề, ngài cũng nói Niết-bàn như huyễn, như mộng chăng?” và họ nhận được câu trả lời: “Này các Thiên tử, nếu có pháp nào cao hơn Niết-bàn, tôi cũng nói đó như huyễn, như mộng. Huyễn, mộng và Niết-bàn, không hai, không khác.’[194] (Buddhist Texts, no. 165).

Niết-bàn, là Thực tại chân thật, là duy nhất, không có cái thứ hai. Tất cả mọi thứ đa thù, phân biệt, nhị nguyên đều là dấu hiệu của hư vọng. Mọi thứ đều lưu xuất từ Một, còn gọi là ‘không–Emptiness’ hay ‘Như–Suchness,’ là lìa hẳn hiện hữu có thực, và bất kỳ điều có thể nói được về nó đều rốt ráo là không thực, hư vọng và không có hiệu lực, dù có khi có thể chấp nhận được nếu sự cứu độ chúng sinh cần đến nó. Khả năng cấu trúc những bày tỏ có ích và hành xử tương hợp với nhu cầu của con người, phát xuất từ một khả năng gọi là ‘phương tiện thiện xảo’ vốn dành cho hàng Bồ-tát khá muộn, hàng Bồ-tát đệ thất địa (Viễn hành địa), sau khi ‘trí huệ ba-la-mật-đa’ đã hoàn toàn hiển bày cho ngài thể tính tánh không (śūnyatā) của các pháp.

‘Phương tiện thiện xảo’ làm cho các nhà Đại thừa có nhiều ảnh hưởng như việc truyền bá giáo pháp bên ngoài Ấn Độ hơn là các nhà Tiểu thừa. Không phải về sau thiếu những nhà truyền pháp nhiệt tâm. Tuy nhiên, họ mắc phải cố tật là thích giải thích kinh điển cứng nhắc theo từng chữ hơn, trong khi các nhà Đại thừa nêu ra nhiều phương thức phóng khoáng hơn trong việc thuyên giải văn tự kinh điển. Điều nầy ứng dụng cho cả giới luật tu viện và tiền đề giáo lý. Giới kinh trong Luật tạng quy định tỷ-khưu phải mặc y bằng vải. Giới luật Tiểu thừa xem điều nầy như là quyy định tối hậu, theo đó họ gặp khó khăn khi muốn đặt mình trong môi trường khí hậu lạnh, và không thể hành hoạt một cách có hiệu quả ở Tây Tạng, miền Bắc Trung Hoa, Mông cổ và Nhật Bản. Tỷ-khưu Đại thừa, mặt khác, mặc y bằng vải len và cảm thấy không có gì băn khoăn. Tương tự, nếu điều luật về ăn thịt được hiểu một cách quá nghiêm ngặt, thì dân du mục phải bị chừa lại, không được sự an ủi của Pháp. Tăng sĩ Đại thừa nhanh chóng tìm thấy một con đường chung quanh những điều không thể thực hiện được, và giải thích lại cho hợp với từng hòan cảnh. Điểm đặc biệt quan trọng cho sự thành công của sự nghiệp truyền bá giáo pháp là thái độ của họ về giới luật trong Luật tạng cấm tỷ-khưu không được hành nghề y thuật. Lịch sử truyền bad Cơ-đốc giáo trong các thế kỷ gần đây cho thấy rằng, ngoài sự cưỡng bức, truyền bá bằng y thuật có hiệu quả chuyển hoá hơn bất kỳ điều gì khác. Đạo Phật xem thường cách dùng thanh kiếm nầy, nhưng con dao mổ, dược thảo, và thuốc độc mở ra cho các nhà Đại thừa cánh cửa nhà giàu và nhà nghèo như nhau. Tin tưởng rằng lòng từ và trách nhiệm đối với tình người đáng kể hơn điều luật tu viện có thiện ý tốt, họ nhiệt tâm tự cho phép mình vượt qua để học và thực hành y thuật, vốn đã tạo nên một phân khoa như trong trường Đại học Nālanda,[195] và còn có trong các tu viện Tây Tạng.

Cùng phong thái nhẹ nhàng và bao dung được thực hành vơí vấn đề mang tính giáo lý. Những mối quan tâm lớn lao giảm thiểu sự khác biệt giữa quan điểm Phật giáo và không phải Phật giáo, thu hút một số lượng lớn định kiến đã có trước của người cải đạo, và có tác dụng, bất luận sự thuần khiết của giáo lý nào, một vài loại thuyết hỗn hợp như Lão giáo, Bön, Thần đạo (Shinto), Bái hoả giáo (Manichaean), Shamanist[196] hay những quan điểm khác. Chủ nghĩa phóng túng nầy, tất nhiên, có nguy hiểm cho sự nhầm lẫn  xao nhãng đạo đức, và  chuyên quyền ức đoán trong lĩnh vực giáo lý. Điều nguy hiểm sau thực sự có thể tránh được hoàn toàn hơn điều  trước, và văn học Đại thừa tốt nhất lại chứa đựng rất ít, nếu không nói là chẳng có,  hoàn toàn phi chính thống.

 Nếu ‘phương tiện thiện xảo’ được tách rời với nền tảng của truyền thống tâm linh sinh động và liên tục, thì rất có thể với số lượng đáng kể là hoàn toàn chủ nghĩa cơ hội. Thế thì lúc ấy, chúng ta phải hỏi, cái gì giới hạn và kềm chế ‘phương tiện thiện xảo’ của những người nầy? Yếu tố kềm chế đầu tiên là niềm tin vào lực không gì lay chuyển được của nghiệp, bởi đó là điều mà mọi người đều ‘hiểu được rằng anh ta sẽ nếm trải mọi kết quả của nghiệp mà anh ta đã tạo.’ Chẳng hạn, đó là trường hợp áp dụng phương tiện thiện xảo, dù thời gian đã rất xa, năm 842 stl. khi một tăng sĩ giết một vị vua Tây Tạng Langdarma,[197] vị nầy ngược đãi tôn giáo, động cơ bên ngoài vị tăng có vẻ là từ bi, vì Sư muốn ngăn cản vua không làm thêm các việc ác nữa khiến chỉ có kết quả là sự tái sanh bất hạnh nhất. Nhưng dù động cơ cao thượng nầy, Sư biết rõ là mình đã vận dụng sai lầm. Khi sự thảm sát dịu đi và tăng sĩ trẻ có thể được xuất gia, sư từ chối nhiệm vụ trong buổi lễ truyền giới, vì là một kẻ thích khách, Sư phải chịu mất quyền làm việc đó, và việc trước nhất phải làm là tịnh tâm bằng một kỳ nhập thất để sám hối. Loại hành động nầy được xem là đương nhiên, và được đối xử như là hiển nhiên. Một lần tôi dùng cơm trưa với Lạt-ma Mông cổ, và tôi cố gắng mời ngài dùng thức ăn chay. Ngài nói rằng điều nầy là hoàn toàn không cần thiết, ‘Tăng sĩ Mông cổ chúng tôi thường ăn thịt, vì ở đó không có gì khác.’ Thế nên tôi nói, ‘Thưa vâng, tôi chỉ nghĩ đến giới luật,’ có nghĩa là điều luật của tăng sĩ xuất gia. Nhưng ngài đáp lại ngay: ‘Vâng, chúng tôi biết thói quen ăn thịt là trái với luật do Đức Phật chế. Vì kết quả của tội lỗi chúng tôi có thể phải tái sinh trong địa ngục. Nhưng đó là nhiệm vụ của chúng tôi phải đem Phật pháp đến cho người Mông cổ, và vì thế chúng tôi phải chịu nhận hệ quả ngay khi nó đến.’

Các nhà Đại thừa bị hạn chế nhiều hơn bởi thiền định trong dòng phái vốn đã nhiều năm đã đúc nặn và thuần phục tâm họ, và đưa ảnh hưởng đồng bộ tương tự vào vào các trường phái Phật giáo khác. Chúng cũng chẳng bao giờ lệch hướng khỏi mục tiêu của các nỗ lực trong đạo Phật, đó là ‘dập tắt cái ngã,’ làm chết đi tự thể riêng biệt, với điều mà các phương sách nầy phải phụ thuộc. Quen thuộc quá lâu với lịch sử Phật giáo biểu lộ hai yếu tố ổn đáng hơn, là không ít thực tế và sinh động đối với hiện hữu hơn là không thể nắm bắt được, và khả năng đánh vào người quán sát tình cờ như là điều dị thường. Đạo Phật trong suốt lịch sử của mình có tính đồng nhất về một sinh thể (organism), trong đó mỗi sự phát triển mới diễn ra liên tục từ cái đã có trước đó. Không có gì có thể nhìn thấy khác hơn một con nòng nọc và con cóc, hay giữa con nhộng và con bướm, và vì chúng là những giai đoạn khác nhau của cùng một loài vật, và liên tục tương quan nhau từ dạng nầy đến dạng khác.

Khả năng của đạo Phật về sự thay đổi hình dáng hoặc bản chất phải làm kinh ngạc những ai chỉ thấy thành phẩm tách rời hẳn tiến trình dài của thời gain. Thực tế chúng được nối kết nhau bởi nhiều sự thay đổi dần dần từ trạng thái này sang trạng thái kia, mà chỉ bằng nghiên cứu kỹ lưỡng mới có thể dò thấu được.

Trong đạo Phật thực sự không có sự cách tân, mà có điều giống như vậy trong thực tế là một sự thích nghi vi tế với ý niệm có trước đó. Một lưu ý quan trọng luôn luôn dành cho sự phát triển giáo lý liên tục, và sự truyền bá đúng pháp giữa các bậc thầy. Đây không phải là những tư biện lẫn lộn thuộc về cá nhân chủ nghĩa mà mọi người nỗ lực cho tính chất độc đáo bằng bất cứ giá nào.

Lại nữa, tất cả các tác phẩm Phật học đều có hương vị riêng của nó, và trong ba mươi năm, tôi đã không ngừng kinh ngạc với những biểu hiện trong mỗi một công trình. Kinh điển chính nó được ví như giáo pháp cho sự nếm trải, có thể nói rằng lời dạy của Đức Phật là như những gì có hương vị của bình an, hương vị giải thoát, hương vị niết-bàn. Không may hương vị ấy không diễn tả được, thậm chí nhà thơ vĩ đại nhất cũng không thể nói về mùi vị của trái đào và nói được sự khác nhau giữa mùi vị của nó với mùi vị của trái táo như thế nào. Những ai từ chối hươgn vị kinh điển vì chính họ thì đó là điều bất lợi nghiêm trọng trong sự thưởng thức đồng nhất tính ẩn tàng trong mọi sắc thái đạo Phật.

Học thuyết bản thể luận (Ontological Doctrines )

Trước đã nói về con đường dẫn đến Siêu việt (Beyond), tiếp theo chúng ta sẽ quay về chính ý niệm Siêu việt. Từ phía ngoài toà cung điện Đại thừa, bây giờ chúng ta đi vào bên trong chốn linh thiêng, giáo lý  trí huệ liên quan đến bản thể luận (ontology), là bản chất của thực tại. Những giáo lý nầy cực kỳ vi tế và sâu sắc, tôi không thể hy vọng diễn bày chỉ trong không gian được phân phối cho tôi. Có lẽ sẽ an ủi cho chúng ta để biết được rằng hiểu biết chân thực được cho là cần phải có không chỉ nhiều năm mà thậm chí nhiều đời, và các tác giả Đại thừa không ngừng cảnh báo người đọc về những khó khăn đang ở phía trước họ. Thực trạng đã được tổng kết cách ngăn nắp trong Kinh Bát-nhã (Trí huệ Siêu việt–Perfect Wisdom,’ trong đó chúng ta đọc được: “Do vậy, có niệm khởi từ các chư thiên trong chúng hội, ‘Điều gì là lời nói tưởng tượng và thị phi, để chúng ta hiểu nó dù là truyền miệng. Những gì Tu-bồ-đề vừa nói cho chúng ta, mà chúng ta chẳng hiểu!’ Tu-bồ-đề biết được ý của họ, liền nói, ‘Chẳng có gì để hiểu, Chẳng có cả gì để được hiểu! Vì chẳng có gì riêng biệt đã được cho biết, chẳng có gì riêng biệt đã được cho biết giải thích,’ Thực vậy, ‘Không ai có thể sở đắc trí huệ ba-la-mật-đa nầy, vì chẳng có pháp nào để được biểu thị, làm sáng tỏ hay truyền đạt. Thế nên chẳng có người nào từng sở đắc được trí huệ ba-la-mật-đa.’ (Buddhist Texts, no. 165).

Mặc dù lời cảnh cáo nầy, bây giờ tôi sẽ tiến hành liệt kê học thuyết bản thể luận (ontology) chủ yếu của Đại thừa. Ở đây học thuyết ấy sẽ được trình bày như một tiền đề khô khan có tính giáo điều, dù điều nầy không trái ngược với đặc tính chân thật của nó. Vì chúng không bao giờ có ý nghĩa như là định nghĩa các lời tuyên bố về định nghĩa các sự kiện.

Nền tảng cho học thuyết bản thể luận (ontology) Đại thừa, như những gì nói về Phật thân luận (Buddhology), đều nằm trong Đại chúng bộ, trường phái phát triển hai học thuyết triết học quan trọng đáng chú ý:

1.      Tư tưởng, trong tự thể của nó, ‘tự tánh’ hay bản thể, là hoàn toàn thanh tịnh và trong sáng. Những nhiễm ô không bao giờ ảnh hưởng đến bản thể thanh tịnh và vẫn lưu giữ tính ngẫu nhiên hay ‘bất định’ trong nó.

2.      Ngược lại với triết học duy thực (philosophical realism) của các trường phái Tiểu thừa, Đại chúng bộ càng trở nên hoài nghi về giá trị của tri thức thường nghiệm. Một số các trường phái ấy chủ trương rằng tất cả các hiện tượng thế gian đều là không thực, vì chúng là kết qủa của vô minh và vọng kiến điên đảo. Điều gì siêu việt hiện tượng thế gian chính là Thực tại duy nhất và sự vắng mặt tất cả các hiện tượng ấy được gọi là tánh không (śūnyatā)

 Các trường phái khác còn đi xa hơn, và bất luận thứ gì, cả thế gian và xuất thế gain, cả tuyệt đối và tương đối, đều là hư vọng. Họ tin rằng không có gì thực từng tương ưng với sự diễn dạt bằng ngôn từ, vốn chỉ cho chúng ta ảo tưởng kiến thức.

 Trên nền tảng nầy, Đại thừa mở ra những tiền đề sau:

1. Các pháp đều là Không. Tiểu thừa,  để phản bác ‘quan niệm của ngoại đạo về ngã’ đã chủ trương rằng con người là ‘ngã không,’ và trong thực tế, sự kết khối của tiến trình vô ngã được gọi là pháp (dharma). Đến đây Đại thừa thêm vào những tiến trình không liên quan đến con người nầy được gọi là ‘ngã không – empty of self,’  trong ý nghĩa mỗi cái đều là không trong chính nó và bởi chính nó, và do vậy nó không thể phân biệt với các pháp khác,  thếên nó tuyệt đối không hiện hữu. 

Nội dung có tính suy đoán về ý niệm tánh không (śūnyatā) nầy rất phong phú nên tôi phải đề cập đến tư liệu khác của Giáo sư Murti là cuốn Central Philosophy of Buddhism. Ở đây đã đủ để nói rằng ‘tánh không (śūnyatā)’ ấy có nghĩa là thực tại tuyệt đối siêu việt mọi nắm bắt của trí thức hiểu biết và ngôn từ. Về mặt thực hành, chung quy là phong thái thanh thản toàn vẹn. Chúng ta không nên ‘nắm bắt’ vào một điều gì cả, hay ‘chấp trước’ vào nó, vì điều ấy sẽ kéo theo một hành vi thiên vị bị trói buộc bởi tính tự lợi, tự khẳng định, và tự đề cao, khó trở thành vô ngã được. ‘ngược với tiến trình của toàn pháp giới với pháp nầy đã được biểu thị. Nó dạy cho quý vị không nên chấp trước vào pháp, mà thế giới thì không có thói quen thủ đắc một điều gì cả.’ (Aṣṭasāhasrikā XV 305)

2. Thuật ngữ  nầy còn gọi là ‘Như–Suchness’ hay là ‘Nhất–One.’ Nó là ‘Như–Suchness’ chỉ nếu và khi nào chúng ta xem nó là ‘vốn là như vậy–such as it is,’[198] không thêm điều gì hoặc không bớt đi điều gì từ nó. Nó là ‘Nhất–One’ vì chỉ riêng nó là chân thực. Thế giới đa thù là sản phẩm từ tưởng tượng của chúng ta.

3. Nếu tất cả là đồng nhất, thì Tuyệt đối cũng sẽ được đồng nhất với tương đối, Vô vi đồng nhất với hữu vi, niết-bàn đồng nhất với luân hồi. Theo đó trên thực tế sẽ là mục tiêu Bồ-tát nhắm đến niết-bàn là không loại trừ luân hồi. Hàng phàm phu chọ luân hồi sinh tử, hàng Thanh văn và Bích chi Phật muốn xả ly tất cả để đến niết-bàn. Bồ-tát không lìa hoặc từ bỏ thế giới luân hồi sinh tử, nhưng không còn năng lực để làm mất đi tính chất thiêng liêng của nó nữa.

4. Trí thức chân thực phải được phát xuất từ nhị nguyên tính của chủ thể và đối tượng, của xác định và phủ định. Tồn tại chính là đồng nhất với không tồn tại, ‘có’ và ‘không’ cả hai đều giống như thực và không thực, và mọi thứ đều đồng nhất với cái phủ định chính nó. Nếu những phát biểu phải được đưa ra, thì những tiền đề tự mâu thuẫn là những gì hầu như bộc lộ sự thật của những gì chân thực nhất.

Nỗ lực định nghĩa bản chất chính xác của thực tại tuyệt đối nầy dẫn đến một sự bất đồng nghiêm trọng với điều diễn ra ra trong Đại thừa, mặt khác những cuộc tranh luận về học thuyết diễn ra tự do một cách khác thường. Hai trường phái triết học dần dần tự định hình, đó là Trung quán (Mādhyamika) và Du-già hành tông (Yogācāra). Trung quán (Mādhyamika) xác nhận rằng không có bất cứ một một tuyên bố khẳng định nào có thể diễn tả Tuyệt đối, rằng căn để ngôn ngữ của chúng ta là không thích nghi một cách vô vọng đối với vấn đề, và do vậy, ‘im lặng dữ dội–roaring silence’ của Đức Phật chính là trung gian duy nhất để có thể được thông tri. Du-già hành tông, phát triển từ luận điểm đầu tiên của Trung quán, cho rằng ngược lại,  Tuyệt đối có thể được trình bày một cách hữu hiệu như là ‘tâm’ ‘niệm’ hay ‘thức.’ Triết học Trung quán chủ yếu là học thuyết Luận lý học, qua tiến trình tự huỷ (self-annihilation) mọi tiền đề đi đến chỗ bao hàm tất cả hoài nghi chủ nghĩa (scepticism). Triết học Kant[199] là một trường hợp tương đương gần nhất của triết học Châu Âu. Triết học Du-già hành tông là một dạng chủ thuyết duy tâm siêu hình (metaphysical idealism), chủ trương rằng thức (vijñāna) có thể tự biểu hiện mà không cần đối tượng, và nó tạo ra đối tượng của nó ngoài tiềm năng bên trong của chính nó. Berkeley[200] là một trường hợp tương đương gần nhất của triết học Châu Âu. Trung quán cho rằng sự giải thoát đạt được khi mọi thứ đều được phóng xả, và chỉ có tánh không (śūnyatā) tuyệt đối còn lại. Đối với các nhà Du-già hành tông giải thoát có nghĩa là có ‘một nhận thức không còn sở đắc/nắm bắt đối tượng,’ một hoạt dụng của tâm, đó chính là ‘Duy thức,’đơn thuần chỉ là thức, và siêu việt hoàn toàn phân biệt giữa đối tượng và chủ thể.

Hộ trì từ phía trên

Có nhiều  chướng ngại vây quanh Bồ-tát trong tiến trình sự nghiệp của các ngài. Từ mọi mặt, các lực lượng thù nghịch sinh khởi chống lại, không chỉ từ tâm tha thiết của các ngài, mà còn từ thế lực đen tối và từ chiều hướng bất lợi của lịch sử.

Đối với thế lực đen tối, không bao giờ nghi ngờ rằng những thần linh kỳ quái có thể giúp đỡ hay chướng ngại tiến trình tâm linh, và đó là một vấn đề đơn giản của kinh nghiệm rằng, khi họ tiến lên trên con đường tâm linh, thì con người  càng trở nên nhạy cảm về mặt tinh thần, và có lẽ là những ảnh hưởng của huyễn thuật. ‘Vì chúng ta đấu tranh gay gắt không phải là chống lại với thịt và máu, mà chống lại sức mạnh, chống lại sự thống trị của bóng đêm của thế gian nầy, chống lại thành linh độc ác của các cõi giới trên cao.’ (Ephesians vi, 12).

Đối với sức ép của môi trường xã hội, từ niềm tin phát triển đạo Phật, như Ấn Độ giáo, tính triết lý về lịch sử giả định một sự suy thoái liên tục trong môi trường chúng ta sống. Lời dự đoán lùi lại lúc khởi nguyên Tây lịch cho chúng ta biết rằng Pháp (dharma) sẽ trở nên dần dần yếu đi, và sự thay đổi quyết định về hướng xấu sẽ xảy ra mỗi lần 500 năm. Mỗi thế hệ tinh thần sẽ cùn nhụt hơn thế hệ trước, và đến lúc trí huệ của bậc thánh sẽ được hiểu ít dần di. Ở phương Tây, Horace[201] đã cùng lúc phát biểu cùng nội dung như vậy:

Thời đại cha chúng ta nhục nhã hơn thời đại của tổ tiên

Làm phiền chúng ta lại qua nhiều suy đồi; và đến phiên chúng ta

Sẽ lìa xa giống nòi sa đoạ hơn chúng ta.

(Odes 3. 6.)

Từ năm 400 trở đi đạo Phật Ấn Độ tràn ngập với niềm trông mong đạt đến chỗ cứu cánh. Với Thế Thân:

Thời đang đến

Khi dòng chảy cuồn cuộn cỡi trên sóng vô minh

Đạo Phật dường như sẽ thở hơi thở cuối cùng.

                   (A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận , ch. 9.)

Hai thế kỷ sau, miêu tả của Huyền Trang về chuyến hành hương của ngài đã thở cùng hơi thở tinh thần như vậy, và ngài gặp nhiều dự báo u ám từ nhiều nơi của Phật giáo thế giới. Áp lực của thời gian buộc phải có nhiều nhượng bộ không mong muốn, như tăng sĩ lấy vợ và những tu viện giàu có.

Thời gian không thuận lợi và càng ngày càng xấu hơn. Sự kết án nầy đã nhuộm màu suy nghĩ của các Phật tử chừng 1500 năm gần đây.

Sự trợ giúp mà Bồ-tát cần đến cho nỗ lực to lớn của các ngài đến từ hai nguồn, từ năng lực tâm linh của con người và từ  nhiều huyền thuật siêu nhân và năng lực huyền bí.

Sự hộ trì của các chúng sinh vô hình luôn luôn được cho là như vậy. Khía cạnh thần thọai học mới của Đại thừa thêm vào số lượng đó. Một cách tân quan trọng, ảnh hưởng sâu sắc đến toàn thể âm vang của đạo Phật, có lẽ phân chia Đại thừa từ Tiểu thừa hơn là điều gì khác, bao hàm trong sự giới thiệu về nữ thần (feminine deities). Thông thường khuynh hướng tôn giáo hoặc là mẫu quyền (matriarchal) hoặc là phụ quyền (patriarchal). Sự giải thích của Tin lành về giáo lý Cơ-đốc giáo tập trung quanh Đức chúa Cha (God the Father) và Đức chúa Con (God the Son) và quan niệm không thích thú sự sùng kính ‘Mẹ thiên chúa–Mother of God,’ vốn tương ưng rất nhiều với những điểm nổi bật trong Thiên chúa giáo. Trong một số trường phái đạo Phật, nhân vật trung tâm là Đức Phật, hình ảnh của Người cha, trong khi ở những trường phái khác, họ hạ tầm quan trọng thành năng lực nữ tính, Bát-nhã ba-la-mật-đa, ngài chính là Mẹ của chư Phật (Mother of all the Buddhas). Trong Phật giáo nguyên thuỷ, bình diện cao hơn của đời sống tâm linh được xem như là ngoài phạm vi của phụ nữ. Ngay cả giáo lý tiền-Đại thừa dạy rằng trong cõi Tịnh độ của Đức Phật A-di-đà không có phụ nữ, và trong kinh Pháp Hoa chúng ta có chuyện của Long nữ, ngay lúc cô ta trở thành Bồ-tát, tự nhiên thân cô ta hoá thành nam giới (Saddharma Puṇdarikā, pp. 226-8, tr. H. Kern, 1909, pp. 251-4).

Tuy nhiên, yếu tố nữ lại đi với Đại thừa tư khởi đầu, nhờ vào tầm quan trọng được gán cho Trí huệ Bát-nhã. E. Neumann, trong tác phẩm The Great Mother (1955) gần đây đã nghiên cứu những sự biểu hiện của điều mà ông gọi là ‘nguyên mẫu–archetype’ của ‘người Mẹ,’ và ông mô tả Sophia,[202] hay tri thức (wisdom) là vi tế nhất và là sắc thái tinh thần nhất của nữ tính, sự tinh lọc sau cùng của hình ảnh người Mẹ là sự tưởng tượng ra trong thời gian xa xưa trong hang động của người Palaeolithic.[203] Bát-nhã ba-la-mật-đa không chỉ là nữ tính bằng hình thái văn phạm của danh tự, mà về hình tượng, nữ tính qua hình dạng của ngài cũng hiếm khi nghi ngờ. Đại thừa tin rằng con người chúng ta nên quán chiếu chính mình hoàn toàn bằng cách tăng cường yếu tố nữ tính của riêng mình, rằng họ nên thực hành một cách thụ động và thong thả, mềm dẻo, rằng họ nên học cách mở cánh cửa tự do của lối vào tự nhiên, và để cho những điều huyền bí và nguồn lực ẩn mật của thế giới nầy thâm nhập vào trong mình, tuôn chảy và đi xuyên qua chúng. ‘Khi chúng đồng nhất với Trí huệ Bát-nhã, họ hợp nhất với nguyên lý nữ tính (anima[204] của C.Jung), không có nó, con người sẽ bị tổn thương.’

Đến đây chúng ta phải nói vài dòng về huyền thuật. Nhiều người ngạc nhiên bởi mối ưu tư về hậu-Đại thừa với huyền thuật, và kết tội nó như là sự suy thoái. Tôi thấy trong đó chẳng có gì để ngạc nhiên cả, và thích nhìn chúng như là dấu hiệu sinh động, và thuộc về tính phổ biến khi nỗ lực làm mọi điều cho mọi người. Về mặt lịch sử, tâm linh và huyền thuật, dù bản chất là khác nhau, mọi nơi đều gắn bó một cách chặt chẽ. Sinh hoạt tâm linh với nỗ lực không có huyền thuật thì trở nên quá loãng, quá nhiều điều phải cắt bỏ từ nguồn lực sinh động của thế giới, để đưa khía canh tinh thần của con người đến mức chín muồi. Giáo phái Tin lành là tôn giáo duy nhất xoá bỏ mọi huyền thuật. Sau khi phá huỷ trước nhất các trung tâm quán chiếu tâm linh, về sau họ đã mất khá nhiều năng lực kiềm chế và ảnh hưởng đạo đức cá nhân và xã hội.

Người Phật tử, đến lượt mình, chưa bao giờ thiếu niềm tin ở sự huyền bí, ở huyền thuật và phép lạ. Nhưng vì những nguy hiểm từ phía ác thần, đầu tiên không có sự đo lường đặc biệt nào bắt buộc trong đối xử với họ, có lẽ phần nào đó họ đã ngẫu nhiên cầu viện đến chú thuật. Một quán sát tinh tế về luật tắc đạo đức cũng như giám sát thiền định đủ để tránh khỏi nguy hiểm và được bảo hộ. Nhưng vì tiềm năng tinh thần của Pháp mòn khuyết dần, và vì lịch sử trở nên càng bất lợi hơn,  nên nhiều nỗ lực lớn hơn  đã được cần đến.

Những thủ tục huyền thuật nầy được giới thiệu chủ yếu là để phòng ngừa đời sống tâm linh của tầng lớp cao. Nhưng vì Đại thừa cũng là một tín ngưỡng dân gian, nó chỉ là tự nhiên khi nó  thường được dành cho quần chúng không có đời sống tâm linh mà họ mong muốn. Trong thế kỷ thứ III chúng ta đã nghe nói về công đức của việc niệm danh hiệu Bồ-tát Quán Thế Âm, vốn qua chính việc trì niệm mà xua tan đi mọi khổ đau và phiền não. Chẳng hạn, khi một đoàn lữ hành đang gặp nguy hiểm, ‘nếu lúc đó, toàn bộ đoàn thương buôn nhất tâm cầu nguyện Bồ-tát Quán Thế Âm với danh hiệu: Nam mô Cứu khổ cứu nạn Quán Thế Âm Bồ-tát!’ thì chỉ ngay khi niệm danh hiệu, đoàn thương buôn sẽ được thoát nạn.’(Saddharma Puṇdarīkā).[205] Để gia tăng sự lợi lạc cho người bình dân, động viên toàn bộ cơ cấu phức tạp của huyền thuật để cung ứng cho họ những gì họ đã có trong tâm niệm–mùa màng bội thu, sức khỏe tốt, con cái, giàu có và các lợi lạc thế gian. Cho đến lúc đó, niềm tin đã nằm trong các nghi lễ Bà-la-môn để cầu cho được các điều nầy, nhưng bây giờ tăng sĩ Phật giáo bước vào đua tranh với họ trong vấn đề nầy.

 Cùng lúc có những phản ứng tự nhiên chống lại ý niệm Bồ-tát phải trải qua nhiều kiếp mới đạt được Phật quả. Mục đích tối hậu của các ngài. Đối với nhiều người, một mục đích không thể cung cấp một động cơ cho hành động, và họ sẽ trôi giạt vào sự mệt mỏi và thất vọng. Nhiều kết quả trung gian và xác thực đã được tìm ra cho họ để thực hành. Sau khi chết tái sinh vào các quốc độ, chẳng hạn, Đức Phật A-di-đà ở phương Tây, hay Đức Phật A-sơ[206] ở phương Đông, trở nên mục tiêu có ý nghĩa thân thiết đối với phần lớn những tín đồ. Một số khác tin rằng sẽ tái sanh vào thời Đức Phật Di-lặc, khi điều kiện trong tương lai xa xôi của thế giới trở nên nhiều triển vọng hơn. Những người tái sinh trong cách nầy có thể thấy thân hào quang của Đức Phật, người trong mỗi cái nhìn đều có những  vi diệu phát ra:

Nhìn thấy Đức Phật, nhìn Thế tôn, tiêu mất bệnh khổ.

Khiến cho thấy được Đức Phật của chính mình, tuệ giác cao nhất.

                                                 (Buddhist Texts, p. 189.)

Trong thời đại chúng ta ngày nay, với cái nhìn về tâm linh ở tầm mức rất thấp, sự thành tựu giác ngộ, thông thường được cho là ra ngoài vấn đề.  Tất cả những gì chúng ta có thể làm là đặt một nền tảng cho nó vào thời điểm tương lai bằng cách gieo trồng ‘công đức.’

 Cả hai sự canh tân về huyền học và bản thể luận (ontology) của Đại thừa mở đường cho quy mô lớn thu hút sự thực hành huyền thuật và đức tin. Một khi các đền thờ đạo Phật được mở rộng bởi sự gom hết vào các vị Phật và Bồ-tát mới, cánh cửa đã mở ra cho một số nhân cách huyền thoại. Sau năm 600 stl., hằng ngàn năng lực huyền bí được nhân cách hoá ở mỗi thời gian khác nhau với tên gọi, miêu tả và công hạnh tu tập khác nhau. Về sau người Tây Tạng nỗ lực xếp loại các thần theo thành quả, và sắp đặt họ thành 10 bậc, bắt đầu với Đức Phật, và cuối cùng là các vị thần nhỏ ở trong núi, sông, cùng với tiên, yêu tinh, quỷ sứ và ma. Quan niệm về tăng trưởng ý nghĩa nghịch cảnh nhấn mạnh lớn hơn được đặt vào trong vị ‘Hộ pháp,’ còn gọi là Minh vương (Kings of the sacred lore; s: vidyārājā), người mà vốn đã có sẵn nhân từ, mang lấy một hình tướng dữ dằn để bảo hộ đức tin.

Luận điểm mang tính bản thể luận (ontology) về sự đồng nhất của niết-bàn và luân hồi sinh tử, của Tuyệt đối nhất như với thế giới hiện tượng là khẳ năng dễ dàng của dạng phiên giải vu trụ vốn là nền tảng triết học của mọi huyền thuật. Cái Tuyệt đối, nguyên lý triết học đằng sau vũ trụ, là đồng nhất với nguyên lý giải thoát của tôn giáo, với Phật tánh hay Đức Phật con người. Đức Phật tối thượng hiện hữu khắp toàn thể vũ trụ, và là hiện thân trong tất cả. Mỗi tư tưởng, âm thanh và hành động đều là trong bản chất chân thực một công hạnh ân huệ cứu độ. Như một thể hiện của Tuyệt đối, thế giới nầy bao gồm mọi sự mầu nhiệm của thực tại, và năng lực bí ẩn của nó có thể được dùng cho sự cứu độ. Như là ánh phản chiếu của Bất nhị, nó phải chiếu khắp mọi nơi, hiển bày và biểu lộ cái biết bao hàm toàn diện độc nhất nầy. Nếu tất cả các pháp về cơ bản đều đồng nhất trong một Bản thể Thanh tịnh, thì toàn thể hiện tượng vũ trụ  có thể được quan niệm như là một quan hệ mật thiết cùng nhau bởi nhiều sợi dây vô hình, mỗi lời nói, hành vi và tư tưởng đều có chút quan hệ trong nền tảng (ground) bất diệt của thế giới.

Huyền thuật chính là tính thống nhất này, như nó thể hiện trong hành động. Nếu Tư tưởng (Thought) chính là Thực tại, và mọi thứ vật chất đều là biểu hiện của năng lực tâm linh, thì những tâm niệm cô đọng trong thần chú (mantra) dễ dàng có sức mạnh vượt qua hiện tượng vật chất. Tánh không (śūnyatā), đến lượt nó, hiện hữu chẳng có gì riêng biệt trong chính nó, dâng hiến sự không chướng ngại cho sự chuyển hoá bởi thần chú (mantra).

Đến đây là chấm dứt thiên khảo sát về Đại thừa. Ở Ấn Độ, một tổng hợp của mọi thành phần đa dạng có tác dụng trong các trường Đại học Phật giáo dưới triều đại Pāla[207] (750-1150): Rồi sau đó khoảng chừng năm 1200 stl. đạo Phật, cùng với Đại thừa biến mất khỏi Ấn Độ, không khỏi để lại dấu ấn ban sơ sâu đậm cho Ấn Độ giáo. Lúc đó, nền Phật giáo dưới triều đại Pāla phải di cư sang Tây Tạng, trở nên thành trì của Phật giáo trong hơn 750 năm.

(Con xin thành kính tri ân Thượng tọa Thích Nhuận Châu - Tăng chủ Tịnh thất Từ Nghiêm - Đại tùng lâm, đã gửi tặng bản điện tử)

---

[1] Trình bày và các thuật ngữ chúng tôi dùng ở đây là theo tư liệu của C. Regamey, trong : Der Buddhismus Indiens, 1951, pp và

Buddhistische Philosophie (a bibliography), 1950, pp. 14-27

[2] E: Older Anglo-German school

[3] Viện sĩ Hàn lâm Liên xô. Tác giả nhiều nghiên cứu đạo Phật nổi tiếng như Buddhist Logic, Conception on Nirvāṇa, ...

[4] E: Assumptions: điều được chấp nhận là đúng hoặc chắc sẽ xảy ra, nhưng không được chứng minh; giả định

[5] Bổ đốn: Bố Đốn (1290-1364). 布頓 Bu-ston rin-chen grub hoặc Bu-ston kha-che. Cũng gọi Bố Đốn Nhân Khâm Trát Ba hoặc Bố Đốn Bảo Thành. Là vị tăng học giả thuộc phái Tát Ca (Sakya-pa) của Phật giáo Tây Tạng, lúc đầu theo ngài Ni Mã (Ni-ma rgyal-mtshan dpal-bzan-po) xuất gia học Hiển giáo, sau lại theo vị cao tăng của phái Đổ Phổ (Khro-phu) tên là Dưỡng Kiệt Ba (Yan-rtse-ba Rin-chen sen-ge) tu tập Mật giáo. Sau sư đến trụ trì chùa Hạ Lộ (Sha-la) gần Tây Ca Kết (Gshi-ga-tse), làm cho tông phong phát triển mạnh, người đời gọi tông phong của sư kà phái Hạ Lộ, có ảnh hưởng rất lớn đối với các phái ở đời sau. Sư viết cuốn Thiện Thệ Giáo Pháp Sử (Bde-gség bstan-pahi chos-hbyun, 1322, thường được gọi là Bố Đốn Phật Giáo Sử) và chính nhờ tác phẩm này mà sư được nổi tiếng. Sách này tuy phần nhiều mang tính truyền thuyết, nhưng không vì thế mà mất giá trị sử liệu của nó, trái lại, nó cũng là bộ sách trọng yếu giúp cho việc nghiên cứu để hiểu rõ lịch sử của Tây Tạng thời cổ.

Sư lại sưu tập những Thánh điển Phật giáo và các bản chú thích những Thánh điển ấy được viết tại Ấn Độ, rồi đến các bản dịch Tây Tạng của các bộ luận thư v.v…, các bản in tạng kinh Tây Tạng cũ ở chùa Nại Đường, sau đó, sư sửa chữa rồi thêm những kinh điển mới được dịch vào, tất cả khoảng 1000 bộ, sư chia làm hai loại lớn là: Cam Châu Nhĩ và Đan Châu Nhĩ, rồi sư biên soạn mục lục của hai bộ này.

Ngoài ra còn có Bố Đốn Toàn Thư (Bu-ston gsun-hbum) gồm 206 bộ và Tông Khách Ba Toàn Thư (Tson-kha-pa) đều là những tư liệu trọng yếu của văn hiến Phật giáo bằng tiếng Tây Tạng. [X. E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, 1931-1932; G.N. Roerich: The Blue Annals, 1949-1953].

[6] Cách dùng của từ ‘dharma’ ở mọi chỗ khác có trong bản kinh nầy, với sự thận trọng do nó mang nhiều ý nghĩa, thường là ba, có khi là bốn; các nghĩa ấy là: Trước hết, nó biểu thị một thực tại tuyệt đối (ultimate reality) như là một sự thực, đó là Pháp (the Dharma). Tiếp đến, sự nhận thức và giáo pháp của Đức Phật về thực tại đó, Pháp như là ‘giáo lý–doctrine.’ Từ ghép Sad-dharma (Diệu pháp) có nghĩa chính là điểm nầy, và do vậy, tôi đã dịch là ‘good doctrine’ ở các đoạn 6, 14b, 16b, 21b. Nhưng hầu như toàn bộ các trường hợp nó cũng gần với nghĩa ‘pháp–a dharma,’ có nghĩa là một sự kiện được xem như là thực tại tuyệt đối, như được hiểu theo giáo lý A-tỳ-đạt-ma, mà ở đây tôi phải giả dụ là như vậy. Và sau cùng, thuật ngữ nầy trong một vài trường hợp, Chẳng hạn, như ‘dụ chiếc bè pháp’ ở đoạn 6, cũng có nghĩa là ‘Diệu pháp, thiện pháp–good’ còn ngược lại là ‘chẳng phải pháp–adharma, có nghĩa là phi pháp. (Kinh Kim Cang_E.Conze)

[7] Th. Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the word ‘Dharma,’ 1923. Reprint in 1956.

[8] Zur Geschichte der buddhistischen Dharma-Theory, ZDMG 1938. Pp. 383-420.

[9] Das Mahā parinirvāna sūtra, 1950-1, 3 quyển, 1944-1948. Ak.d.Wiss, zu Berlin.

[10] Die Ueberlieferung vom Lebebssende des Buddha, 2 quyển, 1944-1948. Ak.d.Wiss, Goettingen.

[11] Giả định nầy, dĩ nhiên, là do Thượng toạ bộ có thể bị đồng nhất với các người thuộc Phân biệt bộ (Vibhajyavadins)–một vấn đề gai góc và không đáng được khích lệ của lịch sử đạo Phật.

[12] Điều ấy không chỉ áp dụng cho kinh tạng, mà còn chỉ cho văn hệ thiền học của trường phái nầy, nghiên cứu của P. Demiéville bắt đầu từ 1954 với tác phẩm của ông về Du-già sư địa (Yogācārabhūmi) của Sangharaksha.

[13] Có bốn lần kết tập trong lịch sử phát triển đạo Phật. Lần kết tập thứ nhất được tổ chức tại Vương xá (s: rājagṛha) ngay sau khi Phật diệt độ. Lần kết tập thứ hai được tổ chức tại Vệ-xá-li (s: vaiśālī), khoảng 100 năm sau Vương xá, tức là khoảng năm 386 trước Công nguyên. Lần thứ ba được tổ chức tại Hoa Thị thành (s: pāṭaliputra), ngày nay là Pat-na, trong thế kỉ thứ hai sau ngày Phật nhập Niết-bàn. Lần kết tập này không được Thượng toạ bộ (p: theravāda) công nhận. Thượng toạ bộ theo truyền thống riêng và xem lần kết tập thứ ba này được thực hiện qua trường phái Pāli trong thời gian A-dục vương (s: Aśoka) trị vì. Lần kết tập thứ tư được tổ chức tại Kashmir, ý kiến về lần này cũng khác nhau. Có người cho rằng đó là lần kết tập toàn thể do vua Ca-nị-sắc-ca (s: ka-niṣka) tổ chức, có người cho rằng đó chỉ là kết tập của phái Nhất thiết hữu (s: sarvās-tivāda). Kết tập lần thứ hai: lần này được tài liệu ghi rõ hơn lần thứ nhất nhiều và xem như một sự thật lịch sử. Lí do kết tập trong khoảng năm 386 trước Công nguyên là vì những khác biệt về giới luật. Lần đó, các tỷ-khưu  ở Vệ-xá-li đã đi ngược giới luật, nhận vàng bạc cúng dường của Phật tử. Ðồng thời, một đệ tử của A-nan-đà là Da-xá (s: yaśa) chê trách các vị này phạm giới luật như ăn không đúng thời, rượu chè… Da-xá vì vậy mà bị trục xuất khỏi Tăng-già. Vị này cầu cứu các vị tăng khác. Cuối cùng một đại hội với 700 tỷ-khưu  được triệu tập, bầu một hội đồng gồm mỗi vùng Ðông Tây bốn vị, lên án các vị tăng phạm luật ở Vệ-xá-li. Các vị tăng này cũng nhận lỗi. Biên bản đại hội này đã được ghi lại trong Luật tạng, bằng văn hệ Pāli cũng như Phạn ngữ (sanskrit). Về sau, một số vị trưởng lão theo truyền thống Tích Lan cho rằng lần kết tập này đã dẫn đến sự chia rẽ giữa Trưởng lão bộ (s: sthavira) và Ðại chúng bộ (s: mahā-sāṅghika). Các vị này cho rằng các tăng sĩ Vệ-xá-li đã thực hiện một kết tập khác để thành lập Ðại chúng bộ.

[14] Ðại sự 大 事; S, P: mahāvastu; Một tác phẩm thuộc Tiểu thừa của Thuyết xuất thế bộ (s: lokottaravāda) nói về các tiền kiếp xa xưa của đức Phật Thích-ca. Tác phẩm này cũng nói đến bước đường tu học của một vị Bồ-tát (Thập địa) và vì vậy người ta xem tác phẩm này là một gạch nối giữa Tiểu thừa và Ðại thừa.

[15] Kim quang minh kinh 金 光 明 經; S: suvarṇaprabhāsa-sūtra; còn gọi là Kim quang minh tối thắng vương kinh 金 光 明 最 勝 王 經; S: suvarṇaprabhāsottama-rāja-sūtra; cũng được gọi tắt là Kim quang minh kinh; Tên của một bộ kinh Ðại thừa. Kinh này đóng một vai trò quan trọng tại Nhật vì nói đến một số quan điểm chính trị của đạo Phật, được giới quý tộc tại đó coi trọng. Kinh này bắt đầu với sự giảng nghĩa về tính chất của một vị Phật, một vị không chỉ tồn tại, xuất hiện dưới nhân dạng mà cũng là sự biểu hiện của nguyên lí vũ trụ. Phật ở trong mỗi chúng sinh và tất cả chúng sinh đều thụ hưởng, cảm nhận được lòng từ bi vô biên của Phật. Ngoài ra kinh này cũng dạy rằng, cánh cửa của các cõi Phật luôn luôn mở rộng tiếp độ chúng sinh bởi vì mỗi chúng sinh đều là Phật. Phương cách để đạt được mục đích trên chính là sám hối và hành động vị tha; một câu chuyện quan trọng được kể lại trong kinh này là việc một Đức Phật thời xa xưa hiến thân mình cho một con sư tử đói. Một điểm quan trọng của kinh này là trí Bát-nhã (s: prajñā), một loại trí biết phân biệt thiện ác: Trong thời Nại Lương (nara, tk. 8), kinh này được phổ biến rộng tại Nhật, đặc biệt rất được các nhà cầm quyền bấy giờ quý trọng – quý trọng đến mức độ chư vị muốn lập một vương quốc theo gương kinh này dạy.

[16] Ấn bản tiếng Sanskrit năm 1937. Bản dịch tiếng Tây Tạng năm 1944 và 1958. Bản tiếng Đức được dịch vào năm 1958 từ bản tiếng Hán của Ngài Nghĩa Tịnh.

[17] Rāṣṭrapālaparipṛcchā-sūtra (s); Hộ Quốc tôn giả sở vấn kinh 護 國 尊 者 所 問 經, nằm trong bộ kinh Bảo Tích. E: the Question of Rāṣṭrapāla (270 A.D.).

Bản tiếng Anh do J.Ensink dịch năm 1952.

[18] Trúc Pháp Hộ (~ 265 ~) 法 護; C: făhù; J: hōgo; S: dharmarakṣa.

 Dharmarakṣa thuộc đời Đông Tấn Trúc Pháp Hộ (竺 法 護);

Hán dịch âm là Đàm-ma-la-sát, cũng gọi là Chi Pháp Hộ. Tổ tiên ngài là người xứ Nguyệt Chi, đến cư ngụ ở Đôn Hoàng. Năm lên 8 tuổi, xuất gia theo ngài Trúc Cao Tòa, vì thế lấy chữ Trúc làm họ. Ngài tánh tình hiền hòa mà hiếu học, mỗi ngày tụng có đến hàng chục ngàn câu kinh, lại thông hiểu hết thảy luận thuyết của các danh gia. Thời bấy giờ, mọi người tuy đã biết lễ bái nơi tự viện, thờ kính tranh tượng, nhưng kinh điển Đại thừa còn chưa đầy đủ. Vì vậy mà ngài lập chí sang Ấn Độ thỉnh kinh. Ngài đi qua nhiều nơi, học thông thạo được ngôn ngữ, văn chương của 36 nước Tây Vực. Theo Pháp Hoa Truyện Ký, quyển nhất, vào niên hiệu Thái Thủy thứ nhất đời Võ Đế (265), ngài mang theo nhiều bản kinh tiếng Phạn đến Trường An, Lạc Dương, chuyên việc dịch kinh, có các vị Nhiếp Thừa Viễn, Nhân Pháp Thừa, Trần Sĩ Luân... cùng tham gia việc đọc duyệt, hiệu đính... Những năm cuối đời Vũ Đế (Vũ Đế tại vị từ năm 265 đến năm 291), ngài hết lòng hoằng hóa tại Trường An suốt hơn 20 năm. Ngài thị tịch khoảng niên hiệu Kiến Hưng đời Mẫn Đế (313 – 316). Có tư liêu ghi rằng ngài viên tịch vào niên hiệu Huệ Đế. Người đương thời xưng tụng ngài các danh hiệu như Minh Chi Bồ Tát, Đôn Hoàng Bồ Tát, Đôn Hoàng Khai Sĩ, Bản Trai Bồ Tát. Về số kinh điển ngài đã dịch, căn cứ theo Xuất Tam Tạng Ký Tập, quyển 2, thì có 154 bộ, gồm 309 quyển. Vào niên hiệu Thái Khang thứ 6 (286), ngài dịch Chánh Pháp Hoa Kinh, trở thành người đầu tiên tạo lập niềm tin vào Bồ-tát Quán Thế Âm tại Trung Quốc. Theo Lịch Đại Tam Bảo Kỷ, quyển 6, thì số kinh do ngài dịch có tăng hơn, lên đến 210 bộ, 394 quyển. Tuy nhiên, hiện trong Đại Tạng Kinh thực sự chỉ còn lại được 94 bộ kinh ghi tên ngài.

[19] Thuộc kinh hệ Bát-nhã. Bộ kinh này có tính giáo khoa rất cao, tương tự như các bộ kinh văn hệ Pā-li. Phần lớn các bài kinh là những lời khai thị cho Tu-bồ-đề (s, p: subhūti), được Phật thuyết giảng trên đỉnh Linh Thứu (s: gṛdhrakūṭa). Phần cổ nhất của kinh này là Bát-nhã bát thiên tụng (s: aṣṭasāhasrikā) – cũng được gọi là Tiểu phẩm bát-nhã – một bộ kinh gồm 8000 câu kệ Phật giảng cho nhiều đệ tử cùng nghe. Ðây cũng là cơ sở cho tất cả bộ kinh Bát-nhã khác, mỗi bộ gồm từ 300-100 000 câu kệ với vô số bài luận và phiên dịch. Bản dịch chữ Hán đầu tiên ra đời khoảng năm 179. (E: Prajñāpāramitā in 8.000 Lines).

[20] Xem Kinh Kim Cang và Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) của cùng tác giả.

[21] Aśoka: A-dục

阿 育; S: aśoka; P: asoka; cũng gọi là A-du-ca, dịch nghĩa là Vô Ưu, không ưu sầu, lo nghĩ;

Tên của một vị vua xứ Maurya miền Bắc Ấn Ðộ, trị vì từ năm 272 đến 236 trước Công nguyên, mất năm 231. Trong lịch sử Ấn Ðộ, ông đã để lại nhiều dấu tích quan trọng. Sau một cuộc viễn chinh đẫm máu năm 260 ông có dịp được nghe Phật pháp và tỉnh ngộ, quyết định thành lập một Vương quốc phụng sự Phật pháp. Ông đích thân đi khắp các miền trong nước để bảo vệ luật lệ và chính pháp. Ông cũng là người cổ vũ việc ăn chay và chống tệ nạn giết thú vật cúng tế. Trong thời A-dục vương, đạo Phật phát triển mạnh ở Tích Lan. Người con trai của A-dục vương là Ma-hi-đà (Mahinda) cũng góp phần rất nhiều trong việc truyền bá đạo Phật.

[22] 9 thể loại là thuộc về Thượng toạ bộ và Đại chúng bộ. 12 thể loại là thuộc các bộ phái khác. Trong Hán ngữ, thường gọi là Thập nhị bộ kinh, Thập nhị phần giáo. Mười hai phần giáo bao gồm: 1. Kinh (經; s: sūtra) hoặc Khế kinh (契 經), cũng được gọi theo âm là Tu-đa-la (修 多 羅), chỉ những bài kinh chính đức Phật thuyết; 2. Trùng tụng (重 頌; s: geya) hoặc Ứng tụng (應 頌), gọi theo âm là Kì-dạ (祇 夜). Một dạng kệ tụng mà trong đó nhiều câu được lặp đi lặp lại; 3. Thụ kí (受 記; s: vyākaraṇa), âm là Hoa-già-la-na (華 遮 羅 那), chỉ những lời do đức Phật thụ kí, chứng nhận cho các vị Bồ Tát, đệ tử mai sau thành Phật và những việc sẽ xảy ra…; 4. Kệ-đà (偈 陀; s: gāthā), cũng được gọi là Kí chú (記 註) hay Phúng tụng (諷 頌), những bài thơ ca không thuật lại văn trường hàng, xem Kệ; 5. (Vô vấn) Tự thuyết (［無 問］自 說; s: udāna) hoặc Tán thán kinh (讚 歎 經), âm là Ưu-đà-na (憂 陀 那), chỉ những bài kinh mà Phật tự thuyết, không phải đợi người thỉnh cầu mới trình bày; 6. Nhân duyên (因 緣; s: nidāna) hay Quảng thuyết (廣 說), gọi theo âm là Ni-đà-na (尼 陀 那), chỉ những bài kinh nói về nhân duyên khi Phật thuyết pháp và người nghe pháp…; 7. Thí dụ (譬 喻; s: avadana) hoặc Diễn thuyết giải ngộ kinh (演 說 解 悟 經), âm là A-ba-đà-na (阿 波 陀 那), chỉ những loại kinh mà trong đó Phật sử dụng những thí dụ, ẩn dụ để người nghe dễ hiểu hơn; 8. Như thị pháp hiện (如 是 法 現; s: itivṛttaka) hoặc Bản sự kinh (本 事 經), âm là Y-đế-mục-đa-già (醫 帝 目 多 伽), chỉ những bài kinh nói về sự tu nhân chứng quả của các vị đệ tử trong quá khứ, vị lai; 9. Bản sinh kinh (本 生 經; s: jātaka), gọi theo âm là Xà-đà-già (闍 陀 伽); 10. Phương quảng (方 廣), Phương đẳng (方 等; s: vaipulya) hoặc Quảng đại kinh (廣 大 經), gọi theo âm là Tì-phật-lược (毗 佛 略); 11. Hi pháp (希 法; s: addhutadharma) hoặc Vị tằng hữu (未 曾 有), âm là A-phù-đà đạt-ma (阿 浮 陀 達 磨), kinh nói về thần lực chư Phật thị hiện, cảnh giới kì diệu, hi hữu mà phàm phu không hội nổi; 12. Luận nghị (論 議; s: upadeśa), cũng được gọi là Cận sự thỉnh vấn kinh (近 事 請 問 經) hoặc theo âm là Ưu-ba-đề-xá (優 波 提 舍), chỉ những bài kinh có tính cách vấn đáp với lí luận cho rõ lí tà, chính.

[23] Anh ngữ: 1. Sermons, 2. Mingled Prose / Verse, 3. Prediction, 4. Verses, 5. Verses of Uplift, 6. Origins, 7. Tales, 8.Thus-was- said, 9. Birth-stories, 10. Expanded Texts, 11.Marvels, 12. Expositions.

Thượng toạ bộ không có Nhân duyên (Nidana), Thí dụ (Avadana) Phương quảng (Vaipulya) và Luận nghị (Upadeśa), thay vào đó một mục có chút huyền bí là Vedalla.

[24] Mātṛka: Nguyên nghĩa là Mẫu thân 母親, tổ mẫu 祖母, hoặc khởi nguyên 起源. Các văn tự hoặc tự mẫu của văn tự đó. Tự mẫu 字母. Biệt danh của A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma). Còn có các nghĩa Căn bản chi tự 根本之字, hành cảnh giới 行境界. Anh ngữ “Summaries” hay “Numerical Lists.” Có thể hiểu là Pháp số.

[25] Tập bộ kinh 集 部 經; P: sutta-nipāta; Một phần của Tiểu bộ kinh, gồm những bài kinh dưới dạng thi kệ.

[26] Ðộc Tử bộ 犢 子 部; S: vātsīputrīya; còn được gọi là Trụ tử bộ (s: pudgalavāda); tách ra từ Trưởng lão bộ (s: sthavira) trong năm 240 trước Công nguyên. Ðó là bộ phái dám đi xa nhất so với các nguyên lí kinh điển thịnh hành trong Thượng toạ bộ. Người sáng lập của phái này là Ðộc Tử (s: vātsīputra), vốn theo đạo Bà-la-môn, cho rằng đàng sau mỗi con người có một cá nhân, một Bổ-đặc-già-la (補 特 伽 羅; s: pudgala; p: puggala), không giống cũng không khác với Ngũ uẩn. Con người đó là kẻ đi tái sinh, là kẻ chịu tất cả các nghiệp báo, thậm chí là kẻ tiếp tục hiện diện trong Niết-bàn. Trong thời đại bấy giờ Ðộc Tử bộ là một trong những bộ phái lớn, nhưng quan điểm của bộ phái này bị các tông phái chống đối vì họ cho rằng Bổ-đặc-già-la của Ðộc tử chẳng qua chỉ là biến dạng của một tự Ngã (s: ātman), là quan niệm mà đã bị Đức Phật phủ nhận.

[27] vận luật 韻律 s: Skandha，p: Khandha 犍度.

[28] H. Lueders, Beobachtungen ueber die Spache des buddhisstchen Urkanons, Abh.dtsche Ak. d. Wiss zu Berlin, 1954, 196 pp.

[29] Kāyena: do thân. Nguyên văn Anh ngữ của Conze: He sees Dhamma with his body. Bản dịch tiếng Hán:

不以多言故，彼為持法者。彼雖聞少分，但由身見法，於法不放逸，名持法者。

(Chẳng phải cậy nhiều lời cho là hộ trì Chánh pháp, nhưng tuy học ít mà do thân thực thấy Chánh pháp, không buông lung, mới là người hộ trì Chánh pháp).

E: Simply talking a lot doesn't maintain the Dhamma.

Whoever although he's heard next to nothing – sees Dhamma through his body, is not heedless of Dhamma, he's one who maintains the Dhamma.

[30] Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, 1953. F. Edgerton, Motilal Barnasidass, 1972.

[31] Des buddhismus Indiens, 1951, pp. 248-64. Le Problème du Buddhisme primitif et le derniers travaux de Stanislaw Schayer, Roczinik Orientalisticzny, xxi,1957, pp. 37-58.

[32] Il mito pscicologico nell’ India Antics, 1939, Nāma-rūpa and dharma-rūpa, 1943.

[33] Xem tác phẩm của tôi Buddhist Sciptures, Pinguin Classics, 1959, pp 195-7.

*Ðộc Tử bộ (s: vātsīputrīya), cho rằng đàng sau mỗi con người có một cá nhân, một Bổ-đặc-già-la (補 特 伽 羅; s: pudgala; p: puggala), không giống cũng không khác với Ngũ uẩn. E: Person.

[34] Quang minh, Phát tịnh đại quang minh, quang tịnh cực, tối thượng quang,

E: translucent.

[35] E: Realm of Dharma.

[36] Theo Von Glasenapp.

[37] Theo trường phái Ba lan.

[38] La Légende du Bouddha, Revue de l’histoire des religions, cxxxiv, pp.37-71.

[39] La vie du Buddha d’aprés les texté et les monuments de l’Indes, 1940,383 pp.

[40] E: Vedanta and Buddhism, 1950, Ak. d. Wiss. Và d. Lit. in Mainz, 18 pp.- Một phần của bài viết nầy đã xuất hiện bằng Anh ngữ trong The Buddhist, xxi, ‘1951, và trong The Middle Way, xxxi, 1957., và như là một pamphlet của Buddhist Publication Society ở Kandy, 1958.

[41] R.L. Slater, Paradox and Nirvāṇa, 1951.

[42] Sur la formation du Mahāyāna, in Asiatica, 1954.

[43] Les sectes bouddhiques du petit véhicule, 1955, pp. 296-305.

[44] Histoire du Bouddhisme Indien. Des Origines a l’ère Saka. 1958.

862 pp.

[45] Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary. 2 quyển.

[46] Kinh lượng bộ 經 量 部; S: sautrāntika; Một nhánh của Tiểu thừa xuất phát từ Nhất thiết hữu bộ (s: sarvāstivāda) khoảng 150 năm trước Công nguyên. Như tên gọi cho thấy (sautrāntika xuất phát từ sūtrānta, có nghĩa là Kinh phần, chỉ Kinh tạng của Tam tạng), bộ này chỉ đặt nền tảng trên Kinh tạng (s: sūtra-piṭaka) và phản bác Luận tạng (s: abhidharmapiṭaka) cũng như quan điểm »Nhất thiết hữu« (tất cả đều hiện hữu, đều có) của Nhất thiết hữu bộ. Kinh lượng bộ cho rằng có một thức tinh vi hơn thức thông thường, từ đó đời sống con người sinh ra và chính thức đó sẽ tái sinh. So sánh với Ðộc Tử bộ (s: vatsīputrīya) – là bộ phái cho rằng có một tự ngã thật sự, sống kiếp này qua kiếp khác – thì Kinh lượng bộ cho rằng, chỉ có thức là luân chuyển trong Vòng sinh tử và với cái chết thì bốn uẩn còn lại ( Ngũ uẩn; s: pañcaskandha) chìm lắng trong thức đó. Quan điểm về sự tồn tại của thức này đã đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành Duy thức tông (s: vijñānavāda, yogācāra). Kinh lượng bộ còn cho rằng, mỗi một hiện tượng thật sự chỉ hiện hữu trong một khoảnh khắc cực nhỏ – được gọi là Sát-na (s: kṣaṇa) – và mỗi quá trình chỉ là tiếp nối những khoảnh khắc đó, mỗi quá trình thông qua thời gian chỉ là Ảo ảnh. Kinh lượng bộ xem Niết-bàn (s: nirvāṇa) là sản phẩm của sự phủ nhận (e: negation) của tư duy, là sự tịch diệt.

[47] Phật mẫu bảo đức tạng bát-nhã ba-la-mật kinh

佛 母 寶 悳 藏 般 若 波 羅 蜜 經; C: fómǔ băodézàng bānruò bōluómì jīng; J: butsumo hōtokuzō hannya haramitsu kyō; S: prajñāpāramitāratna-guṇa-saṃcayagāthā. Kinh, gồm 3 quyển. Tên gọi tắt là Bảo Đức tạng kinh (寶 悳 藏 經); Pháp Hiền (法 賢) dịch. Về tiếng Phạn, xem bản của Yuyama biên tập năm 1976.

[48] W. E. Soothill.

[49] 1958, by E. Conze, The Asiatic Society, Calcutta.

[50] 1958, by J. Nobel, Suvarṇaprabhāsottiamasūtra, E. J. Brill, Leiden.

[51] Chẳng hạn,, cuối trang 96 câu sau đây bị biến mất trong chứng cứ thứ nhì mà tôi không bao giờ thấy: “synthesis, and that it is in this sense that they are concentrated thought, the same as space. The Tathagata knows unconcentrated thoughts for.”

[52] Xem trang 67 n 7, 70 n. 2, 102 n. 5, 155n.6, 161 n.1, 263n.5, 179n.

4, 260 n. 5, 362 n. 1 ( nơi ông ta công nhận không biết điều gì là Bốn phạm trụ –four brahmaviharas).

[53] Rāṣṭrapālaparipṛcchā-sūtra (s); Hộ Quốc tôn giả sở vấn kinh 護 國 尊 者 所 問 經, nằm trong bộ kinh Bảo Tích. E: the Question of Rāṣṭrapāla (270 A.D.). Zwolle, Holland.

[54] Đại bản Bát-nhã (Large Prajñāpāramitā)

[55] Bản dịch sớm nhất do Chi Khiêm, Phật thuyết Duy-ma-cật kinh, niên hiệu Hoàng vũ thứ 1 (222) Bản dịch này hình như không còn được lưu hành dưới thời Tăng Hựu. Bản dịch do Cưu-ma-la-thập được kể là bản thứ hai, gần 200 năm sau đó. Tiếp theo là San Duy-ma-cật kinh, 1 quyển, do Sa-môn Trúc Pháp Hộ, thực hiện trong khoảng niên hiệu Thái thủy. Tăng Hựu nói là do Trúc Pháp Hộ sang Tây vực tìm được bản Phạn mang về. Tăng Hựu cũng cho biết ý kiến là, Pháp Hộ cắt xén bớt một số kệ trong bản dịch cũ của Chi Khiêm được xem là hơi rườm rà.Bản dịch tiếp theo đó nữa là Dị Duy-ma-cật kinh do Trúc Thúc Lan, thực hiện dưới thời Tấn Huệ đế, niên hiệu Nguyên khang năm thứ 1 (291). Khoảng trên dưới 10 năm sau, cũng trong thời Tấn Huệ đế, Sa môn Chi Mẫn Độ tập hợp hai bản dịch trước đó, của Trúc Pháp Hộ và Trúc Thúc Lan, biên tập thành một hiệp bản, tựa đề là Hiệp Duy-ma-cật kinh, 5 quyển. Như vậy, theo liệt kê của Tăng Hựu, về các bản dịch cổ, hay được gọi là cựu dịch, trước sau có tất cả 4 bản. Nếu kể luôn cả hiệp bản do Chi Mẫn Độ biên tập, có tất cả 5 bản.

[56] Le Trailé de Grande Veru de Sagesse. I, 1944, chaps. ‘—‘5; II, 1949, chaps. 16-30 1118 pp.

[57] Minh cú luận (s: Prasannapadā), gọi đủ là Trung quán minh cú luận (s: Madhyamakavṛtti-prasannapadā), tác phẩm chú giải Trung quán luận (Madhyamaka-śāstra) của Long Thụ (Nāgārjuna) duy nhất bằng nguyên văn Phạn ngữ và Tây Tạng

[58] Nguyệt Xứng 月 稱; S: Candrakīrti; tk. 6-7; Luận sư quan trọng nhất của Trung quán tông sau Long Thụ. Sư quê ở Nam Ấn, xuất gia từ lúc nhỏ tuổi. Nhân lúc đọc các bộ luận của Long Thụ, Sư sáng rõ tâm ý. Sau Sư trở thành viện trưởng của Na-lan-đà và soạn nhiều luận chú thích về các tác phẩm của Long Thụ. Các tác phẩm quan trọng của sư là Minh cú luận (明 句 論), Nhập trung quán luận (入 中 觀 論). Khi hành hoá về phương Nam, Sư đã giáo hoá rất nhiều người. Sư sống rất thọ, nhưng chắc chắn là không thọ đến 300 tuổi như sử sách Tây Tạng ghi nhận.

Các tác phẩm còn lưu lại của Sư (trích): 1. Minh cú luận (s: Prasannapadā), gọi đủ là Trung quán minh cú luận (s: Madhyamakavṛtti-prasannapadā), tác phẩm chú giải Trung quán luận (Madhyamaka-śāstra) của Long Thụ (Nāgārjuna) duy nhất bằng nguyên văn Phạn ngữ và Tây Tạng; 2. Nhập trung quán luận (Madhyamakāvatāra), chỉ còn bản Tạng ngữ; 3. Nhập trung luận thích (Madhyamakāvatāra-bhāṣya), chỉ còn bản Tạng ngữ; 4. Nhân duyên tâm luận thích (Pratītya-samut-pāda-hṛdaya-vṛtti), một tác phẩm chú giải Nhân duyên tâm luận tụng (Pratītyasamutpāda-hṛdaya-kā-rikā), được xem là của Long Thụ, chỉ còn bản Tạng ngữ; 5. Thất thập không tính luận thích (Śūn-yatā-saptativṛtti), chú giải Thất thập không tính luận (Śūnyatā-saptati) của Long Thụ. Long Thụ (và Parahita) cũng có soạn một tác phẩm dưới tên này. Chỉ còn bản Tạng ngữ; 6. Lục thập tụng như lí luận thích (Yukti-ṣaṣṭhikā-vṛtti), luận giải Lục thập tụng như lí luận (Yukti-ṣaṣṭhikā), một tác phẩm được xem là của Long Thụ, chỉ còn bản Tạng ngữ; 7. Bồ-tát du-già hành tứ bách luận thích (Bodhi-sattvayogācāra-catuḥśataka-ṭīkā), chú thích bộ Tứ bách luận (Catuḥśataka) của Thánh Thiên (Āryadeva), chỉ còn bản Tạng ngữ; 8. Trung quán luận tụng (Madhyamaka-śāstra-stuti).

[59] Đây là ghi nhận cho đến năm 1940: Phần Anh ngữ: chương 1-25, do Stcherbatsky dịch năm 1927; Phần tiếng Pháp: chương 17, Lamotte dịch năm 1938; Phần tiếng Đức: chương 5, 10, 12-16, do S. Schayer, dịch năm 1930-1.

[60] Cinq Chapitres de la Prasannapada , 1949.

[61] Triết học Trung quán Phật giáo. Ni sư Trí Hải đã dịch một phần,  Định giá  hệ thống Trung quán, Tập san Tư tưởng Đại học Vạn Hạnh số 01, 1967.  

[62] E: direct transmission outside the Scriptures

[63] Phật ngôn; e: Buddha-word.

 The Aryan Path, July 1957, pp. 319-20.

[64] Trong tác phẩm của B. L. Suzuki, Mahayana Buddhism, 3rd ed., 1959, p. xi.

[65] 聖 天; S: āryadeva; cũng được gọi là Ðề-bà, Ka-na Ðề-bà, Ðơn nhãn Ðề-bà (s: Kāṇadeva); Học trò của Long Thụ (Nāgārjuna) và Ðại luận sư của Trung quán tông (s: mādhya-mika), tác giả của nhiều bộ luận. Người ta cho rằng Thánh Thiên sinh trong thế kỉ thứ 3 tại Tích Lan và là Tổ thứ 15 của Thiền Ấn Ðộ. Tương truyền Sư bị ngoại đạo chống đạo Phật giết. Ngày nay, tác phẩm của Sư chỉ còn được giữ lại trong các bản dịch tiếng Hán và Tây Tạng, phần lớn là các luận đề về giáo pháp của Long Thụ. Truyền thống Tan-tra xem Sư là một trong 84 vị Ma-ha Tất-đạt (s: mahāsiddha). Sư sinh ra trong một gia đình quý tộc tại Tích Lan. Thay vì nhận chức làm quan thì Sư lại gia nhập Tăng-già dưới sự hướng dẫn của Hermadeva. Sau khi học xong các thuyết luận, Sư đi hành hương, viếng thăm những thánh tích của Phật giáo tại Ấn Ðộ. Nhân dịp này, Sư gặp Long Thụ và theo học nhiều năm. Khi Long Thụ rời Na-lan-đà đi Trung Ấn, Sư cũng theo thầy. Dần dần, Sư được truyền trao trách nhiệm giảng pháp và được xem là người kế vị Long Thụ. Không rõ là Sư lưu lại Trung Ấn bao nhiêu lâu nhưng trong thời gian này, Sư có thành lập nhiều tu viện. Nghe tin một luận sư lừng danh thuộc dòng Bà-la-môn tung hoành tại viện Na-lan-đà và không một tỷ-khưu nào đủ tài năng đối đầu tranh luận, Sư liền đến Na-lan-đà một lần nữa và chiến thắng vị Bà-la-môn trong ba vòng tranh luận. Sau nhiều năm trụ tại Na-lan-đà, Sư trở về miền Nam và mất tại Raṅganātha, Kiến-chí (kāñcī). Tác phẩm Tứ bách luận (catuḥśataka) của Sư gồm 400 câu kệ, với suy luận biện chứng phủ định, giải thích giáo pháp Vô ngã và tính Không. Tập Bách luận (śataśāstra) được xem là bản thu gọn lại của Tứ bách luận, cũng gây ảnh hưởng lớn trong Phật giáo. Trong tập Bách luận, Thánh Thiên đã đưa nhiều luận giải đối trị các quan điểm bài bác Phật giáo. Bách luận là một tác phẩm căn bản của Tam luận tông tại Trung Quốc.

[66] 清 辯; S: bhāvaviveka, bhavya; C: qīngbiàn; J: shōben; Luận sư quan trọng của Trung quán tông (s: mādhyamika), sống khoảng giữa 490 và 570. Sư sinh tại Nam Ấn Ðộ, theo học giáo lí của Long Thụ (nāgārjuna) tại Ma-kiệt-đà (magadha). Sau đó Sư trở về quê hương và trở thành một luận sư danh tiếng. Trong các tác phẩm được dịch ra chữ Hán và chữ Tây Tạng (phần lớn của nguyên bản Phạn ngữ đã thất truyền), Duy thức tông (s: vijñānavāda, yogācāra) là đối tượng bị Sư chỉ trích. Là người sáng lập hệ phái Trung quán-Y tự khởi (中 觀 依 自 起; mādhya-mika-svātantrika, cũng được gọi là Độc lập luận chứng phái 獨 立 論 證 派), một trong hai trường phái của Trung quán, Sư cũng đả kích Phật Hộ (s: buddhapālita), người sáng lập hệ phái Trung quán-Cụ duyên (中 觀 具 緣; prāsaṅgika-mādhyamika) bằng một phương pháp suy luận biện chứng trên cơ sở Nhân minh học (s: hetuvidyā), Nhận thức học (s: pramāṇavāda). Vào thế kỉ thứ 8, trường phái của Sư được Tịch Hộ (s: śāntarakṣita) biến thành phái Trung quán-Duy thức (mādhyami-ka-yogācāra).

Các trứ tác của Sư (trích): 1. Ðại thừa chưởng trân luận (mahāyānatālaratnaśāstra), Huyền Trang dịch; 2. Bát-nhã đăng luận thích (prajñāpradīpa, cũng có tên prajñāpradīpa-mūlamadhyamaka-vṛtti), Ba-la-phả Mật-đa dịch; 3. Trung quán tâm luận tụng (madhyamakahṛdayakārikā), Tạng ngữ; 4. Trung quán tâm quang minh biện luận (madhyamaka-hṛdaya-vṛttitarkajvālā), chú giải Trung quán tâm luận tụng (madhyamakahṛdayakārikā), Tạng ngữ; 5. Trung quán nhân duyên luận (madhyamikapratītya-samutpāda-śāstra), Tạng ngữ; 6. Nhập trung quán đăng luận (madhyamakāvatārapradīpa), Tạng ngữ; 7. Nhiếp trung quán nghĩa luận (madhyamārtha-saṃgraha), còn bản Tạng ngữ và Phạn ngữ; 8. Dị bộ tông tinh thích (nikāyabheda-vibhaṅgavyākhyāna), chỉ còn lưu lại trong Tạng ngữ, nói về các tông phái phật giáo sau khi Phật diệt độ đến thời Thanh Biện, rất giống Dị bộ tông luân luận (samayabhedavyū-hacakraśāstra) của Thế Hữu (vasumitra).

[67] Maitreya-nātha: Di-lặc 彌 勒; S: Maitreya, P : metteyya; dịch nghĩa là Từ Thị (慈 氏), cũng có tên là Vô Năng Thắng (無 能 勝; s, p: Ajita; A-dật-đa). Một vị Ðại Bồ-tát và cũng là vị Phật thứ năm và cuối cùng sẽ xuất hiện trên trái đất. Trong Phật giáo Tây Tạng, Phật Di-lặc được tôn thờ. Cõi giáo hoá của Ngài hiện nay là cõi trời Ðâu-suất (s: tuṣita). Theo truyền thuyết, Phật Di-lặc sẽ giáng sinh trong khoảng 30.000 năm nữa. Tranh tượng mô tả Ngài ngồi trên mặt đất, biểu tượng sẵn sàng đứng dậy đi giáo hoá chúng sinh. Tại Trung Quốc, Phật Di-lặc cũng được biểu tượng là một vị mập tròn vui vẻ, trẻ con quấn quít xung quanh. Theo truyền thuyết thì đó chính là hình ảnh của Bố Ðại Hoà thượng, một hoá thân của Di-lặc ở thế kỉ thứ 10. Nếu năm đức Phật xuất hiện trên trái đất nói trên được xem là hoá thân của Ngũ Phật thì Phật Di-lặc được xem như hoá thân của Thành sở tác trí. Có thuyết cho rằng, chính Ngài là người khởi xướng Ðại thừa Phật giáo hệ phái Duy thức. Một số học giả cho rằng, vị này chính là Mai-tre-ya-na-tha (s: Maitreyanātha), thầy truyền giáo lí Duy thức cho Vô Trước (s: Asaṅga). Truyền thống Phật giáo Tây Tạng cho rằng, Ngài là tác giả của năm bài Luận (s: śāstra), được gọi là Di-lặc (Từ Thị) ngũ luận: 1. Ðại thừa tối thượng tan-tra (s: mahāyānottaratantra); 2. Pháp pháp tính phân biệt luận (s: dharmadharmatāvibaṅga); 3. Trung biên phân biệt luận (s: madhyāntavibhāga-śāstra); 4. Hiện quán trang nghiêm luận (s: abhisamayālaṅkāra); 5. Ðại thừa kinh trang nghiêm luận (s: mahāyānasūtralaṅkāra).

[68] Hiện quán trang nghiêm luận (s: abhisamayālaṅkāra);

[69] Die Philosophie des Buddhismus, Berlin 1956.

[70] s: Tantra; phiên âm là đát-đặc-la (怛 特 羅), nguyên nghĩa ‘tấm lưới dệt’, ‘mối liên hệ’, ‘sự nối tiếp’, ‘liên tục thống nhất thể,’có nơi dịch là Nghi quĩ; Đây là một danh từ trừu tượng, khó dịch nên phần lớn các ngôn ngữ trên thế giới (Anh, Pháp, Ðức) đều không có từ tương ưng. Trong Phật giáo Tây Tạng, Tantra chỉ tất cả các kinh sách về nhiều ngành khác nhau (Tantra y học, Tantra thiên văn...), nhưng trong nghĩa hẹp, Tantra chỉ tất cả các sách vở nói về phép tu thiền định của Kim cương thừa (Vajrayāna) và cũng được dùng để chỉ những phép tu thiền định này. Phép tu tập Tantra có tính chất kinh nghiệm cá nhân, và thường dựa trên ba khái niệm: Nhân, Ðạo, Quả. Nhân chính là hành giả, Ðạo là con đường, phương pháp tu luyện, nhằm thanh lọc con người và Quả là tình trạng mà hành giả chứng ngộ. Ba giai đoạn này được Tantra chỉ bày trong vô số phương tiện khác nhau. Người ta cho rằng khi Phật Thích-ca thể hiện Phật quả qua dạng Pháp thân (s: dharmakāya) thì Ngài đã hành trì Tantra. Vì vậy cũng có người xem Đức Phật là người sáng lập Tantra. Có thể dùng từ tương đương để diễn tả là Mật tông, nhưng ở đây, để tránh cho người đọc khỏi rơi vào những khái niệm có sẵn, chúng tôi vẫn để nguyên từ Tantra. Những phép Tan-tra này xem tâm thanh tịnh là gốc của mọi phép tu. Ngoài ra, Tan-tra xem việc vượt qua tính nhị nguyên để đạt nhất thể là một nguyên lí quan trọng. Tính nhị nguyên có khi được Tan-tra diễn tả bằng nguyên lí nam tính (s: upāya; khía cạnh Phương tiện) và nữ (s: prajñā; Trí huệ), vì vậy tại phương Tây không ít người hiểu lầm, cho rằng tu tập Tan-tra là thuần tuý liên hệ với tính dục nam nữ.

[71] The Book of the Dead, 1927. Milarepa, 1928. Tibetan Yoga, 1935.

[72] Kazi Dawa-Samdup, Śrīcakrasambhāra Tantra, pp. 1-68.

[73] ‘Ấn bản mở rộng lần thứ hai’ năm 1958 chưa đích thực là bản có sự cải thiện, như tôi đã trình bày trong Oriental Art , vol. x, 1959, p. 31.

[74] Hô kim cương tan-tra (s: hevajra-tantra).

Truyền thống Tây Tạng chia Tan-tra làm bốn loại để tương ưng với căn cơ của từng người:

1. Tác tan-tra (s: kriyā-tantra): Tan-tra hành động (tác), nghi lễ. Người tu tập Tan-tra này có kết đàn trường, cúng dường, đọc chú, bắt ấn nhưng chưa quán tưởng, tu tập thiền định;

2. Hành tan-tra (s: caryā-tantra): Tan-tra tu luyện qua hành động hằng ngày, dành cho những người tu tập nhưng không cần hiểu rõ lí tột cùng;

3. Du-già tan-tra (s: yoga-tantra): Tan-tra luyện tâm (thiền định);

4. Vô thượng du-già tan-tra (s: anuttarayoga-tantra): phương pháp tu luyện tột cùng, thành Phật trong kiếp này, với thân này.

Sự khác nhau giữa bốn cấp này xuất phát từ căn cơ của hành giả và tính hiệu quả của các phép tu. Các tác phẩm quan trọng của Vô thượng du-già tan-tra là Bí mật tập hội tan-tra (s: guhyasamāja-tantra), Hô kim cương tan-tra (s: hevajra-tantra) và Thời luân tan-tra (s: kālacakra-tantra).

[75] Old Stone Age.

[76] Một bản toát yếu khác khó kiếm được xuất hiện trong Phi Theta Annual Papers of the Oriental Languages Honor Society, University of California, III (1952), pp. 51-82.

[77] Buddhistische Mysterien. Còn có bản tiếng Pháp.

[78] Tibetan Painted Scrolls. 3 quyển.

[79] An Introduction to Tãntric Buddhism. Và: Obscure religious cults as background of Bengali literature (1946).

[80] Buddhist Himalaya.

[81] Bạch Ẩn Huệ Hạc 白 隱 慧 鶴; J: hakuin ekaku; 1686-1769;

Thiền sư Nhật Bản, một trong những Thiền sư quan trọng nhất của tông Lâm Tế (j: Rinzai). Mặc dù dòng Lâm Tế đã có từ lâu tại Nhật, nhưng Sư là người đã phục hưng, cải cách lại thiền phái này, vốn đã bắt đầu tàn lụi từ thế kỉ thứ 14. Sư là người tổng kết lại các Công án và nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc Toạ thiền vì Sư nhận thấy rằng nhiều người đã ham thích suy tư về công án mà quên hẳn tu tập thiền định. Công án Thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay? của Sư là công án nổi tiếng nhất của một Thiền sư Nhật. Con người thiên tài này không phải chỉ là một vị Thiền sư mà là một hoạ, văn và nghệ sĩ tạc tượng xuất chúng. Các tranh mực tàu của Sư là những kiệt tác của thiền hoạ Nhật

[82] H. Dumoulin, Zen, 1959, pp. 259-62. Tác phẩm nầy đã được R. D. M. Shaw và Wilhelm Schiffer dịch sang tiếng Anh, pp. 127. Monumenga Nipponica XIII, 957, pp. 127.

[83] Oedipus Complex

[84] Abhidharmakośa

[85] Xem tác phẩm của tôi nhan đề Buddhist Scriptures, 1959, pp. 116–21.

[86] 不 動 佛; S: akṣobhya; cũng được gọi theo âm Phạn ngữ là A-súc, A-súc-bệ Phật, A-sơ Phật; Vị Phật giáo hoá ở Diệu Hỷ quốc (s: abhi-rati) phương Ðông. Mỗi cõi được xếp vào một vị Phật với những tính chất nhất định.

[87] Tiểu bản A-di-đà.

[88] Tr tác phẩm của ông nhan đề The Theory and practice of the Mandala, 1965.

[89] Yuganaddha, the Tantric view of life. 1952.

[90] Khác nhau biết bao giữa tinh thần và học thuật kinh viện! Khi tôi đề nghị với một học giả đang nghiên cứu về Thời luân Tantra (s: kālacakra-tantra) rằng kiến thức về khoa chiêm tinh học (astrology) có thể có ích cho ông, ông ta nghĩ rằng tôi điên hoặc đang nói đùa!

[91] Chi tiết, xin xem tác phẩm của tôi nhan đề A short history of Buddhism, 1960, chap. III, 1 và 6.

[92] Suzuki, Daisetsu Teitaro, Linh Mộc Ðại Chuyết 鈴 木 大 拙; J: suzuki, daisetsu [daisetz]; 1870-1966; ;

Một học giả lừng danh người Nhật, người đã góp công rất nhiều trong việc truyền bá Thiền tông sang Tây phương. Ông viết rất nhiền sách về thiền và nổi danh nhất có lẽ là bộ Thiền luận (Essays in Zen-Buddhism), gồm ba quyển. Ngoài ra, ông còn viết những tác phẩm quan trọng như Nghiên cứu kinh Lăng-già (Studies in the Laṅkāvatāra-Sūtra), Thiền và phân tâm học (Zen-Buddhism and Psychoanalysis).

Các tác phẩm quan trọng của Suzuki (trích): 1. Essays in Zen Buddhism (Thiền luận), First-Third Series, London 1950/1953; 2. Studies in the Lanka-vatara Sutra (Nghiên cứu kinh Lăng-già), London 1930; 3. Introduction to Zen Buddhism (Thiền pháp nhập môn), Kyoto 1931; 4. The Zen Doctrine of No-Mind (Giáo lí vô niệm), London 1949; 5. Living by Zen (Thiền sinh hoạt), London 1950; 6. Zen-Buddhism and Psychoanalysis (Thiền và Phân tâm học); 7. The Essence of Buddhism (Cốt tuỷ của đạo Phật), London 1947; 8. Zen and Japanese Culture (Thiền và văn hoá Nhật), Kyoto 1958; 9. Studies in Zen (Thiền bách đề), London 1955.

[93] Ch’an (Zen) Buddhism in China: Its history and method. Philosophy East and West, III, 1953, pp. 3–24.

[94] Ibid. pp. 25–46. Được in lại trong Studies in Zen, pp. 129–64. Cuộc tranh luận được quan tâm rất lớn nầy được tiếp tục trong tập san Philosophy East and West cho đến năm 1956, với sự tham gia của P. Ames and Arthur Waley. Đó là điều rất quan trọng cho toàn bộ vấn đề liên quan giữa cách tiếp cận với Phật pháp mang tính lịch sử và tinh thần.

[95]

[96] Xin đọc tác phẩm Beat Zen, Square Zen and Zen (1959) của Allan Watt

[97] Cũng như vậy đối với các tác phẩm của Trương Trừng Cơ (Chen-chi Chang), The. nature of Ch’an (Zen) Buddhism, Philosophy East and West VI 4, 1958. Dù nó làm cho vài điểm đáng chú ý ngược lại nột số điều thông tục, bài viết nầy đã tạo nên sự đúng đắn chủ yếu cho chính tác phẩm của Suzuki là hoàn toàn hiển nhiên.

[98] cây khô (họ đỗ quyên).

[99] A short history of Buddhism, 1960, pp. 74-5. Buddhismo, 1958,

pp. 811-2.

[100] Lâm Tế Nghĩa Huyền 臨 濟 義 玄: C: línjì yìxuán; J: rinzai gigen; ?-866/867; Thiền sư Trung Quốc, là Tổ khai dòng thiền Lâm Tế. Sư là môn đệ xuất sắc nhất của Thiền sư Hoàng Bá Hi Vận. Môn đệ danh tiếng đắc pháp của sư có Thiền sư Hưng Hoá Tồn Tưởng, Tam Thánh Huệ Nhiên, Ðịnh Thượng Toạ. Sư khai sáng dòng thiền Lâm Tế trong thời gian Phật giáo Trung Quốc đang bị đàn áp (842-845) và chính dòng này đã chứng tỏ sức sống mãnh liệt trong thời gian sau, trở thành môn phái quan trọng nhất của Phật giáo Trung Quốc. Song song với dòng Tào Ðộng, dòng thiền của Sư được truyền bá tại Nhật Bản cho đến ngày nay gần như dưới dạng nguyên thuỷ. Sư tiếp nối truyền thống hoằng hoá của Mã Tổ Ðạo Nhất Thiền sư bằng cách sử dụng tiếng hét ( Hát; j: Katsu!), gậy đập (Trúc bề; j: shippei, kyosaku) và Phất tử (j: hossu). Cách hướng dẫn môn đệ của Sư là sự phối hợp và hoàn chỉnh cách dạy của các vị tiền nhân kể từ Lục tổ Huệ Năng. Thành phần mới mà người ta có nói là xuất phát từ dòng thiền này là phép quán Công án, một phương pháp gần như dấu hiệu chính của thiền Lâm Tế và chính dòng thiền này đã giữ gìn truyền thống đó cho đến ngày hôm nay.

[101] The development of Chinese Zen, 2953 (First in German in 1941).

[102] Zen Geschichte und Gestalt.

[103] Lâm Tế tông臨 濟 宗; C: línjì-zōng; J: rinzai-shū;

Một dòng thiền được liệt vào Ngũ gia thất tông – tức là Thiền chính phái – được Thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền sáng lập. Tông này ngày nay là một trong hai tông của Thiền vẫn còn tồn tại ở Nhật Bản song song với tông Tào Ðộng (j: sōtō-shū). Khoảng vài mươi năm đến bây giờ, tông Lâm Tế được truyền bá rộng rãi đến phương Tây.

[104]  Fung Yu-lan,  A history of Chinese philosophy, vol. II, 1953.

[105] Thần Hội (Shen-hui, 668-760). Dịch sang tiếng Anh trong tập san Asia Major, III, 1952, 132-35, và dịch sang tiếng Pháp do J. Gernet đang ở nhiều nơi. Huệ Hải (khoảng năm 800), do J. Blofeld, dịch năm 1948, 1959. Vô Môn Quan (Mumonkan) do G. H. Dumoulin, Monumenta Serica, dịch sang tiếng Đức (VIII, 1943, pp. 42-102).

[106] Charles Luk, Ch’an and Zen Teaching, I, 1960.

[107] pp. 192–193 bản dịch của tôi (1958).

[108] Đôn Hoàng Thạch Quật, Còn gọi: Đôn Hoàng Thạch Thất. Đôn Hoàng là vùng đất ở tận cùng phía Tây của dãy đất Hà Tây, Trung Quốc. Từ đời Hán trở đi, đây là nơi giao thông trọng yếu giữa Trung Quốc và các nước ở Tây Vực. Tương truyền, động đá ở vùng này có sớm nhất là do Sa Môn Lạc Tổn khai tạc vào đời Tiền Tần, năm 336. Về sau qua nhiều thời đại có khai tạc và xây dựng thêm, dần dần trở thành nhóm động đá lớn trong hơn 10.000 động, nhưng đáng tiếc vì năm tháng quá lâu xa nên bị cát trôi vùi lấp, hoặc bị phá huỷ, chỉ còn sót lại hơn vài trăm động. Hơn nữa, từ đời Minh về sau, kỹ thuật hàng hải dần dần phát triển, con đường tơ lạu bị đóng cửa, các động đá Đôn Hoàng do đó cũng ít được người đời biết đến.

Nói đến Động Thiên Phật ở Đôn Hoàng là chỉ cho nhóm hang đá ở phía Đông chân núi Minh Sa. Động Thiên Phật còn gọi là động Mạc Cao (Dmag-mgo), hang Thiên Phật, chùa Lôi Âm. Động này ở phía Đông chân núi Minh Sa, cách huyện Đôn Hoàng về phía Đông Nam 20 km. Từ khi Sa Môn Lạc Tổn khai tạc về sau, Sa Môn Pháp Lương, ông Đông Dương Vương và Lý Quảng đời Đường,v.v… đều lần lượt khác tạc, xây dựng hang động, điêu khắc khám thờ Phật, sửa chữa lầu gác, vẽ các bích hoạ; còn núi Minh Sa vốn cấu tạo bằng cuội sỏi  không dễ gì tự nhiên mà bị sụp đổ. Đến năm 1879, ông L.de Losczy, Giám Đốc Sở Điều Tra Địa Chất Hungari đã tìm thấy bức hoạ trong Động Thiên Phật ở phía đông chân núi Minh Sa; vì nghĩ là vật báu nên sau khi trở về Châu Âu, ông bèn công bố với mọi người. Đó là bức hoạ đầu tiên được phát hiện ở động Thiên Phật. Năm 1899, Đạo sĩ Vương Viên Lục phát hiện 1 kho di vật văn hoá quý báu được cất giấu từ năm 1034 ở hang thứ 17 trong động Thiên Phật. Từ đó, vùng đất này trở nên nổi tiếng. Sở Nghiên cứu Nghệ Thuật Đôn Hoàng ở Trung Quốc được thành lập và Đôn Hoàng Học được xem là một bộ môn trong các bộ môn học của thế giới.

Sự phát hiện động Đôn Hoàng là một sự kiện lớn trong lịch sử khảo cổ học, vì trong đó có chứa đựng rất nhiều văn hiến sử liệu quý giá về Phật giáo, văn học, lịch sử… chiếm địa vị quan trong về mặt văn hoá, học thuật của Trung Quốc, không những có thể bổ túc cho phần thiếu sót về văn hiến sử liệu trong thời gian 600 năm từ thời Bắc Nguỵ đến đời Bắc Tông mà còn có thể giáo chính rất nhiều chỗ sai lầm trong kinh điển

Giới học giả hiện nay gọi Nghệ Thuật Phật Giáo Đôn Hoàng gồm có các hang Du Lâm, động Tiểu Thiên Phật ở vùng phụ cận huyện An Tây và động Tây Thiên Phật ở phía tây nam Đôn Hoàng.

[109] Le Concile de Lhasa, I, 1952.

[110] Minor Buddhist Texts, II, 2958.

[111] Tào Ðộng tông曹 洞 宗; C: cáo-dòng-zōng; J: sōtō-shū;

Tông phái Thiền quan trọng tại Trung Quốc được hai vị Thiền sư sáng lập là Ðộng Sơn Lương Giới và đệ tử là Tào Sơn Bản Tịch. Người ta ghép hai chữ đầu của tên hai vị này và gọi là Tào Ðộng.

Mặc dù mục đích tu tập trong hai trường phái Lâm Tế và Tào Ðộng như nhau nhưng phương pháp tu tập cụ thể thì có khác biệt. Tào Ðộng tông chú trọng đến phương pháp Mặc chiếu thiền (j: mokushō-zen), tức là Chỉ quản đả toạ (j: shikan-taza), Lâm Tế tông chủ trương phương pháp Khán thoại thiền (kanna-zen), là quán Công án.

Trong thế kỉ 13, Thiền sư Nhật là Ðạo Nguyên Hi Huyền (j: dōgen kigen) đưa tông này qua Nhật và Tào Ðộng trở thành môn phái Thiền quan trọng, ngày nay vẫn còn. Trong tông Tào Ðộng tại Nhật, phương pháp Ðộc tham (dokusan) – một trong những thành phần tối trọng của Thiền tông – đã thất truyền từ thời Minh Trị (meiji).

Thiền Tào Ðộng được Thiền sư Thông Giác Thuỷ Nguyệt (1636-1704) truyền sang Việt Nam giữa thế kỉ thứ 17. Sư rời Ðại Việt năm 1664, cùng với hai đệ tử sang Trung Quốc, đến Hồ Châu học đạo với Thiền sư Nhất Cú Tri Giáo và ở đó ba năm sau mới về. Thông Giác truyền giáo cho Chân Dung Tông Diễn và phái này hoạt động ở Ðàng ngoài (miền Bắc), rất thịnh hành cuối thế kỉ 17 và đầu 18. Ðàng trong (miền Trung), thiền Tào Ðộng do một Thiền sư Trung Quốc là Thạch Liêm (1633-1704), hiệu Ðại Sán Hán Ông truyền dạy. Năm 1695, theo lời mời của chúa Nguyễn Phúc Chu, Sư đến Thuận Hoá. Sư là người tổ chức giới đàn Thiền Lâm với hàng ngàn người tham dự.

[112] Còn có tông Hoàng Bá (Obaku), tông phái nhỏ, với 550 ngôi chùa. Để tiếp cận những nét đặc biệt của tông mầy, xin xem Tetsugen (1630-2683), Sermon sur le Bouddhisme Zen, và M. Shibata, Presence du Bouddhisme, France-Asie, 1959, pp. 633-53.

[113] E: gentleness of spirit; J: nyunanshin.

[114] R. Masunaga, The Sōtō approach to Zen, 1958, có trong trang 81-192, trích từ bài viết của Thiền sư Đạo Nguyên (Dogen). Chỉ có những bài viết giá trị là được dịch bởi R. T. Leggett trong tác phẩm Buddhist Scriptures, (1959. pp. 134-44) của tôi.

[115] Saddharmapularha-su1ran:, ed. U. Wogihara and C. Tsuchida (1958), 362—74.

[116] Bản Hán: Niệm niệm vật sanh nghi. Quán Thế Âm tịnh thánh. Ư khổ não tử ách, Năng vị tác y hộ.

[117] E. Conze, The Gilgit Manuscript of the Asṭādaśasāhasrikāprajñāpāramitā (1962), 248.

[118] Asṭādaśasāhasrikā Prajñāpāramitā, ed.

[119] E: crossing over.

Chi tiết, xin xem I. B. Homer, The Early Buddhist Theory of Man Perfected (5936).

[120] S: Tārā: Phiên âm là đa-la 多 羅; dịch nghĩa là Ðộ mẫu (度 母), Duyên độ mẫu (緣 度 母); Theo Phật giáo Tây Tạng, Ða-la là một hiện thân của Bồ-tát Quán Thế Âm, sinh ra từ ‘nước mắt’ của Ngài để hỗ trợ chính pháp. Ða-la là hiện thân dạng nữ nhân của lòng Từ bi và là một vị thần rất được Tây Tạng tôn thờ. A-đề-sa là người đầu tiên thờ nữ thần Ða-la trong thế kỉ thứ 11 và kể từ đó nữ thần này trở thành một Hộ Thần (t: yidam) của nhiều người Tây Tạng. Có đến 21 dạng Ða-la, khác nhau về màu sắc, hình dáng, trang sức, hiện ra trong dạng hiền từ hoặc dữ tợn. Màu sắc thông thường hay thấy của Ða-la là màu lục và trắng. Hai phu nhân của vua Tùng-tán Cương-bố (t: songtsen gampo) trong thế kỉ thứ 7 được xem là hiện thân của hai vị này.

[121] Nhưng sau năm 750 stl. dưới ảnh hưởng của giáo lý về Ngũ trí Như Lai, Nữ thần Lục Tārā (green Tārā) được gán cho Bất Không Thành Tựu (Amoghasiddhi) (như trong tác phẩm Sādhanamālā, E. Conze dịch., Buddhist Meditation (1956), 137), và VajraTārā (Kim cang Tārā) thành Vajrapaṇi (Kim cang thủ), thuộc về A-sơ Phật bộ (Aksobhya). Vào khoảng cùng thời gian đó, Tārā trở thành thuật ngữ chung chỉ cho ‘sự cứu độ,’ hoặc ‘nữ thần thủ hộ,’ hoặc ‘nữ thần phước thiện,’ và điều nầy có kết quả rất mập mờ và gán cho ngài một cá tính đích thực như thần Protean (biến hoá biệt các công hạnh mà ngài có thể thi tác, trong khi số khác lại liên quan đến địa phương nơi có đền thờ ngài. Một trong những danh sách anày là The book of Praises of the 25 forms of Tārā. Biên tập và dịch sang tiếng Đức do S. Hummel, Lamaistische Studien (1950), 97-509.

[122] Hummel 97, of the rab-tu dpa’-ba’i sgrol-ma.

[123] The 108 Names of the Holy Tārā, trans. E. Conze, ed. Buddhist Texts (1954), no. 176, p. 197. Những trích dẫn sau nầy cũng từ nguồn tư liệu đó.

[124] Sādhanamālā trong tác phẩm của E. Conze, Buddhist Meditation (1956), 138-9.

[125] Sarvajñamitra, Sragdharāstotram, ed. S. Ch. Vidyabhushana (1908), v.8.

[126] Ibid. V. 3.

[127] Xem Hobogirin, P. Demléville (1929), 26; H. de Lubac, Amida (1955), 6.5-7; Buddhist Texts, 206. Tôi đã có chú thích về sự phân kỳ đang squan tâm giữa hai nguồn tư liệu khác nhau, vốn chỉ đáng chú ý cho những nghiên cứu chuyên môn.

[128] Nguyện thứ 18: Lúc tôi thành Phật, chúng sanh trong mười phương hết lòng tin mộ muốn sanh về nước tôi, nhẫn đến mười niỆm, nếu không được sanh, thời tôi không ở ngôi chánh giác, trừ kẻ tạo tội ngũ nghịch và hủy báng chánh pháp.

[129] Tán dị sao (Tannisho) Higashi Honganji dịch năm (1961), 2, 6, 33, 43.

[130] E. Conze, Buddhism (1951), 205; H. de Lubac, Amida (1955). 63.

[131] What the Buddha Taught (1959), 1-15.

[132] Như Winston L. King cũng đã diễn tả về giáo lý Thượng toạ bộ (Theravāda) trong một tác phẩm vừa mới được ấn hành: ‘Đức Phật không phải là một bậc cứu độ trong ý nghĩa tôn giáo. Vì con người không thể nào gửi thẳng đến ngài lời cầu nguyện, nói rằng ‘xin cứu vớt con!’ Cũng chẳng cúng dường đến ngài để ‘vừa lòng’ ngài. Cũng không mong đợi ân huệ phát ra từ ngài cũng chẳng nếm trải tình thương của ngài.’ Về những giải thích rộng hơn về quan điểm của Thượng toạ bộ (Theravāda), xin xem Devotion in Buddhism, Buddhist Publication Society (i960), Kandy, Ceylon.

[133]* Chánh hạnh và trợ hạnh.

[134] Dù cho nếu chúng ta đi sâu hơn vào những điều nầy, nó cũng sẽ trở nên phức tạp hơn. Con của Thượng đế (Son of God) còn được gọi là Con của loài người (Son of Man), và Đức Phật, con người, cũng được biết như là ‘Thượng đế trên tất cả các Thượng đế.’

[135]* S: Jhāpeti, E: funeral pyre. Lễ hoả táng tử thi, đặc biệt là của tỷ-khưu tăng hay ni.

[136] Xem tác phẩm của tôi, Buddhist Thought in India (1962), 27.

[137] E: Relic: s:  śarīra，p:  sarīra，t: lus、riṅ-bsrel、ḥphel-gduṅ. Phần tinh tuý không cháy, còn lại sau khi hỏa thiêu trong lễ trà-tì.

[138] Caitya: Tháp thờ xá-lợi Phật.

[139] Bodhitree: Tên khoa học pippala，Pāli: assattha. Hán phiên âm tất-bát-la thụ 畢鉢羅樹. Đức Phật thành đạo sau khi ngồi thiền suốt 49 ngày đêm dưới cây nầy. Từ đó, cây nầy được gọi tên như vậy.

[140] sGampopa. The Jewel Ornament of Liberation, H. V. Guenther dịch, (1959), 103 sq.

[141] Thực tế các ngài đã áp dụng ba tác dụng của Bậc Thánh (Blessed Lord) được nêu trong Chí Tôn Ca (Bhagavadgīta, IV, 8. )

[142] Nội dung chi tiết hơn về cùng phạm vi nầy là Kinh Mahā-Karmavibhanga, S. Levi biên tập và dịch năm 1932.

[143] S. Levi, 253-5, 269-70, 176.

[144] Ibid., 254-5.

[145] Xem thêm Apadāna, 336, về kết quả vi diệu (acchariyam) của một niệm thành kính.

[146] Viễn hành địa (遠 行 地; dūraṅgamā-bhūmi):; E: celestial Bodhisattva.  Một trong mười quả vị tu chứng (Thập địa 十 地; S: daśabhūmi) của các vị Bồ Tát. Đạt tới cảnh giới Viễn hành địa này, Bồ-tát có đầy đủ khả năng, có mọi phương tiện (upāya) để giáo hoá chúng sinh. Ðây là giai đoạn mà Bồ-tát tuỳ ý xuất hiện trong một dạng bất kì.

[147] Har Dayal, The Bodhisattva doctrine in Buddhist Sanskrit Literature (1932), 188-93; Buddhist Texts no. 128.

[148] Những chi tiết đầy đủ, xin xem H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum. Và H. Bechert, Bruchstücke buddhistischer Versammlungen I, (1961), 38-9.

[149] Một mô tả đầy chất thơ và đẹp của Nguyện là Phổ Hiền nguyện vương (Samantabhadracaryāpraṇidhānarāja), nay được biên tập với tính phê phán của S. Devi (1958).

[150] Daśabhūmikasūtra, J. Rahder biên tập, (1926), 73-81.

[151] Buddhist Scriptures, E. Conze dịch năm 1959, 121-33.

[152] Hán: Như huyễn định. Như huyễn chư tam-muội (theo kinh Lăng-già).

[153] Thuận lợi và bất lợi của hai khuynh hướng đã được thảo luận kỹ do Chr. Humphreys trong Young East (1961), 2—4. Điểm nổi bật đáng chú ý trong phạm trù nầy là nghiên cứu của D. T. Suzuki, đặc biệt là A Miscellany on the Shin Teaching of Buddhism (I99); Mysticism, Christian and Buddhist (1957), 161—214; The Eastern Buddhist, III (1925), 285—326, and VII, 2—58 (offprint).

[154] Buddhist Thought in India, 47—51.

[155] Hán: Vô tác, vô phân biệt, vô tác dụng, vô sinh khởi, vô tham trước bất phân biệt.

[156] Saddharmapuṇḍarika, V, v. i8.

[157] Xem Kinh Pháp cú (Dhammapada, 276) . Và trong Kinh Trung A-hàm M. N., iii, 6, ‘Người chỉ bày con đường chính là Như Lai.’ Cũng xem trong kinh Pháp Hoa (Saddharmapuṇḍarika, V, 115, . 20-1).

[158] Dhammapada, 160. Hán:

自為自依怙，他人何可依？自己善調御，

證難得所依。

[159] Dighanikaya, in E. Waldschmidt, Das Mahā parinirvāṇa sūtra (1951), 200. Dù điều nầy ít nhiều tin tưởng khi ngữ cảnh và đoạn chuyển tiếp được xem xét đến. Miss I. B. Homer cho chúng ta biết rằng các đoạn kinh sau cũng có liên quan: A, i, 18g, ii, ig, ; S, iii, 108—g, IV, 179—81, A, ii, 5—6, Iti. 113—15, Sn. 1053, 1064, Dhp. 168—9.

[160] das ganz Andere:  (Chân lý) nằm bên kia rặng núi Andes. Ngạn ngữ của người Pháp.

[161] Nguyệt Xứng (Candrakīrti), Minh cú luận (Prasannapadā), XVI v. g.

[162] Chr. Humphreys, Young East (1961), 4.

[163] Amida (1955).

[164] Luther’s Religion und ihre Enisprechung im japanischen Amida Buddhismus, n.d. (c. 2950?).

[165] Lutheran Church 路德教會

[166] Thái độ ôn hoà Suzuki trình bày trong Mysticism, Christian and Buddhist (1957), 136: ‘Christ bị đóng đinh là một hình ảnh khủng khiếp và tôi không thể nào kết hợp được với sự bốc đồng tàn bạo của ảnh hưởng tinh thần lên não trạng.’

[167] E. Conze, Buddhist Scriptures (1959), 24—6.

[168] Muhammadans, Uighur (Hồi hột). Nay thường gọi là Hồi giáo.

[169] Tát-đà-ba-luân Bồ-tát. Cũng gọi: Phổ Từ Bồ-tát , Thường Bi Bồ-tát .

Vị Bồ-tát  được nói trong kinh Đại Phẩm Bát-nhã  quyển 27. Lí do tại sao vị Bồ-tát  này đựoc gọi là Thường Đề (thường hay khóc) thì có nhiều thuyết khác nhau: Có thuyết cho rằng vì thấy con người sống trong ác trược phải chịu khổ não nên Bồ-tát  xót thương mà khóc, có thuyết cho rằng vì sinh vào thời đại không có Phật, nhưng vì lợi ích chúng sinh mà tìm cầu Phật đạo nên Bồ-tát buồn rầu than khóc suốt 7 ngày đêm trong rừng vắng vẻ, thiên long quỷ thần cho rằng thuở nhỏ Bồ-tát  hay khóc nên đặt tên là Thường Đề. Vị Bồ-tát  này thường dùng tâm mạnh mẽ tu hành Bát-nhã  ba-la-mật-đa. Theo phẩm Tát-đà-ba-luân Bồ-tát  trong kinh Đại Hành Bát-nhã  quyển 9, trong giấc mộng, Bồ-tát Thường Đề nghe ở phương Đông có Đại Pháp Bát-nhã  ba-la-mật-đa. liền đi về hướng Đông cầu pháp, trải qua 2 vạn dặm thì đến nước Kiện-đà-việt (Dharmodgata) và được pháp của Ngài.  Kiện-đà-việt ở đây là chỉ cho Kiện-đà-la (Gandhara) ở Bắc Ấn Độ. Còn trước khi Luận Tỳ-bà-sa được biên soạn thì Bát-nhã  đã được lưu hành ở vùng Kiện-đà-la; y cứ vào sự thực này mà suy cứu thì Bồ-tát   có khả năng là một nhân vật có thật, và Bồ-tát  Thường Đề đã từ phía Tây Ấn Độ xa xôi đến Kiện-đà-la cầu pháp Bát-nhã  ba-la-mật-đa. Lại vị Bồ-tát  này vì lợi ích chúng sanh mà trải qua nhiều gian khổ để cầu Bát-nhã  ba-la-mật-đa , cho nên được xếp vào 1 trong 16 vị thiện thần giữ gìn Bát-nhã.

[170] * The Lamb (of God).

[171] Dravidien:

[172] Hellenien: (Hellenistic philosophy) Triết học Hy lạp cổ đại. Giai đoạn triết học Hy lạp từ sau cái chết của Alexandre Đại đế 323 ttl. cho đến ngày La mã sụp đổ năm 31 stl. Nói chung, gồm các phong trào triết học chính trong giai đoạn nầy là Phái khắc kỷ (Stoicism), Chủ nghĩa khoái lạc (Epicureanism), và thuyết hoài nghi (Skepticisme).

[173] Achilles: n. Anh hùng trong thiên sử thi Iliad của Homer. Trong cuộc chiến tranh Trojan. Bị giết chết khi bị thương ở gót chân. (Thần thoại Hy lạp.)

[174] Ðạo sư 導 師; S: guru; T: lama; cũng có khi được dịch theo âm Hán Việt là Cổ-lỗ, nghĩa là Sư phụ, vị thầy dạy đạo. Theo một ý nghĩa riêng biệt nên dịch chữ Guru là Chân sư (真 師), nếu hiểu Chân sư ở đây đồng nghĩa với một vị thầy có đầy đủ những khả năng, thích hợp cho những môn đệ khác nhau, có thể nói là tuỳ cơ ứng biến, tuỳ chứng phát dược.

[175] Nhất-xiển-đề: 一 闡 提; C: yīchăntí; J: issendai; S: icchantika.

Dịch âm từ tiếng Phạn icchantika; dịch ý là Đoạn thiện căn 斷 善 根), là người phá bỏ mọi căn lành của mình, hoặc Tín bất cụ túc (信 不 具 足), là người không có đủ niềm tin vào Phật pháp. Người đã tiệt đoạn những căn lành và vì vậy, khó được cứu độ. Dù họ có tu tập tinh cần đến mức nào, họ cung không thể nào đạt giải thoát.

Thuật ngữ icchan nguyên đề cập đến người thường có tâm trạng ham muốn dục lạc. Ở Ấn Độ, từ nầy đề cập đến những người theo chủ nghĩa hưởng lạc hoặc là những kẻ ham muốn đời sống thế tục. Trong Phật pháp, từ nầy nói đến những người thiếu những nhân duyên tu tập căn bản để thành Phật. Giáo lí này do  Du-già hành tông chủ trương. Các tông phái Phật giáo khác như Thiên Thai, Hoa Nghiêm phản bác thuyết này, cho rằng tất cả mọi chúng sinh đều có thể thành Phật. Thuyết nầy trở thành đầu mối của những cuộc tranh luận trong giới Phật học Á Đông sau này

[176] Gnosticism n. giáo lý cựu  Cơ-đốc giáo nhấn mạnh rằng sự cứu độ có được bằng  tự học hỏi chân lý tâm linh để giải thoát con người khỏi thế giới vật chất; khuynh hướng tín ngưỡng chấp nhận gnosis như là cách thoát khỏi yếu tố tâm linh của con người.

Gnostic: phái trực quan hay Duy trí.

[177] Manichaens: Ma-ni giáo. Đạo thờ lửa, xuất phát từ nước Ba tư (Persia)

[178] Śāntideva: Tịch Thiên 寂 天; S: śāntideva; Cao tăng thuộc phái Trung quán. Truyền thuyết cho rằng Sư là một vương tử miền Nam Ấn Ðộ, sống trong thế kỉ thứ 7, 8, và hoạt động tại viện Na-lan-đà. Sư là tác giả của hai tác phẩm quan trọng là (Ðại thừa) Tập Bồ-tát học luận (s: śikṣāsamuccaya) và Nhập bồ-đề hành luận (bodhicaryāvatāra). Một tác phẩm thứ ba cũng thường được nhắc đến là Tập kinh luận (s: sūtrasamuccaya) đã thất truyền (theo Thánh Nghiêm thì được dịch ra Hán ngữ dưới tên Ðại thừa thật yếu nghĩa luận). Nhập bồ-đề hành luận rất thông dụng trong Phật giáo Tây Tạng, là kinh điển giáo khoa.

Nhập bồ-đề hành luận trình bày các bước tu học vị Bồ Tát, từ lúc phát Bồ-đề tâm (bodhicitta) cho đến lúc đạt trí Bát-nhã (prajñā), dựa trên Lục độ (pāramitā). Nhập bồ-đề hành luận là tác phẩm nhằm hướng dẫn cho Cư sĩ hay người mới nhập môn. Tịch Thiên giảng giải trong tác phẩm này hai phương pháp nhằm giúp vị Bồ-tát tương lai nhận biết tại sao mình lại cứu độ cho người và xuất phát từ đó các hành động cần thiết. Một mặt hành giả phải tu học phép quán chiếu nhất thể giữa mình và người (parātmasamatā), mặt khác phải học phép hoán đổi mình và người (parātmaparivartana, xem thêm Bất hại) giữa, tức là đặt mình vào địa vị của chúng sinh để thấu rõ tâm trạng của Hữu tình (s: sattva).

[179] Chất hocmon khiến cho máu bơm mạnh hơn

[180] Thập địa kinh 十 地 經; S: daśabhūmika, daśabhūmīśvara;

Một phần độc lập của Ðại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh (s: buddhāvataṃsaka-sūtra) do Bồ-tát Kim Cương Tạng (s: vajra-garbha) trình bày với Ðức Phật về các giai đoạn tu chứng. Một bài luận quan trọng của Thế Thân (s: Vasubandhu) về Thập địa được Bồ-đề Lưu-chi (Bodhiruci) dịch ra chữ Hán, đã trở thành kinh sách cơ bản của Ðịa luận tông, một tông phái cổ của Phật giáo Trung Quốc.

[181]* Thập địa 十 地; S: daśabhūmi; Mười quả vị tu chứng của các vị Bồ Tát. Có nhiều hệ thống khác nhau nhưng theo Bồ-tát địa (菩 薩 地; s: bodhisattva-bhūmi) và Thập địa kinh (十 地 經; s: daśabhūmika-sūtra) thì Thập địa gồm:

1. Hoan hỉ địa (歡 喜 地; pramuditā-bhūmi): Ðắc quả này Bồ-tát rất hoan hỉ trên đường Giác ngộ (bodhi). Bồ-tát đã phát Bồ-đề tâm và thệ nguyện cứu độ tất cả các chúng sinh thoát khỏi Luân hồi (saṃsāra), không còn nghĩ tới mình, Bố thí (dāna) không cầu phúc và chứng được tính Vô ngã (a-nātman) của tất cả các Pháp (dharma).

2. Li cấu địa (離 垢 地; vimalā-bhūmi): Bồ-tát giữ Giới (śīla) và thực hiện thiền định (dhyāna, samādhi).

3. Phát quang địa (發 光 地; prabhākārī-bhū-mi): Bồ-tát chứng được quy luật Vô thường (anitya), tu trì tâm Nhẫn nhục (kṣānti) khi gặp chướng ngại trong việc cứu độ tất cả chúng sinh. Ðể đạt đến cấp này, Bồ-tát phải diệt trừ Ba độc là tham, sân, si, thực hiện được bốn cấp định an chỉ (dhyāna) của Bốn xứ và chứng đạt năm thành phần trong Lục thông (abhijñā).

4. Diệm huệ địa (燄 慧 地; arciṣmatī-bhūmi): Bồ-tát đốt hết tất cả những quan niệm sai lầm, tu tập trí huệ, Bát-nhã (prajñā) và 37 Bồ-đề phần (bodhipākṣika-dharma).

5. Cực nan thắng địa (極 難 勝 地; sudurjayā-bhūmi): Bồ-tát nhập định, đạt trí huệ, nhờ đó liễu ngộ Tứ diệu đế và Chân như, tiêu diệt nghi ngờ và biết phân biệt. Bồ-tát tiếp tục hành trì 37 giác chi.

6. Hiện tiền địa (現 前 地; abhimukhī-bhūmi): Bồ-tát liễu ngộ mọi pháp là vô ngã, ngộ lí Mười hai nhân duyên và chuyển hoá trí phân biệt thành trí bát-nhã, nhận thức tính Không. Trong xứ này, Bồ-tát đã đạt đến trí huệ Bồ-đề (bodhi) và có thể nhập Niết-bàn thường trụ (pratiṣṭhita-nirvāṇa). Vì lòng từ bi đối với chúng sinh, Bồ-tát lưu lại trong thế gian, nhưng không bị sinh tử ràng buộc, đó là Niết-bàn vô trụ (apratiṣṭhita-nirvāṇa).

7. Viễn hành địa (遠 行 地; dūraṅgamā-bhū-mi): đạt tới cảnh giới này, Bồ-tát đầy đủ khả năng, có mọi phương tiện (upāya) để giáo hoá chúng sinh. Ðây là giai đoạn mà Bồ-tát tuỳ ý xuất hiện trong một dạng bất kì.

8. Bất động địa (不 動 地; acalā-bhūmi): trong giai đoạn này, không còn bất kì cảnh ngộ gì làm Bồ-tát dao động. Bồ-tát đã biết lúc nào mình đạt Phật quả.

9. Thiện huệ địa (善 慧 地; sādhumatī-bhūmi): Trí huệ Bồ-tát viên mãn, đạt Mười lực (daśabala), Lục thông (ṣaḍabhijñā), Bốn tự tín, Tám giải thoát. Biết rõ cơ sở mọi giáo pháp và giảng dạy giáo pháp.

10. Pháp vân địa (法 雲 地; dharmameghā-bhū-mi): Bồ-tát đạt Nhất thiết trí (sarvajñatā), đại hạnh. Pháp thân của Bồ-tát đã đạt tới mức viên mãn. Ngài ngự trên toà sen với vô số Bồ-tát chung quanh trong cung trời Ðâu-suất. Phật quả của Ngài đã được chư Phật ấn chứng. Những Bồ-tát đạt cấp này là Di-lặc (maitreya), Quán Thế Âm (avalo-kiteśvara) và Văn-thù (mañjuśrī).

[182] Nhân vật trong thần thoại Hy lạp

[183] n. sacred Scriptures of the Zoroastrian religion.

[184] S iii. 120.

[185] Bản dịch tiếng Hán của ngài Huyền Trang gần tương đương với ý nầy. T07n0220_p0985a23║　諸以色觀我　　以音聲尋我

T07n0220_p0985a24║　彼生履邪斷　　不能當見我

T07n0220_p0985a25║　應觀佛法性　　即導師法身

T07n0220_p0985a26║　法性非所識　　故彼不能了

[186] *Kinh Pháp Hoa, phẩm Như Lai thọ lượng thứ 16.

[187]* Bảy đức Phật quá khứ: 七 佛; C: qīfó; J: shichibutsu; S: sapta-ta¬thā¬gata. Gồm Đức Phật → Thích-ca Mâu-ni (釋 迦 牟 尼) và sáu vị Phật tiền bối: 1. Tì-bà-thi Phật (毘 婆 尸 佛; s: vi-paśyin; p: vipassin), 2. Thi-khí Phật (尸 棄 佛; s: śikhin; p: sikkhin), 3. Tì-xá-phù Phật (毘 舎 浮 佛; s: viśvabhū; p: vessabhū), 4. Câu-lưu-tôn Phật (拘 留 孫 佛; s: kraku¬c¬chanda; p: kondañña), 5. Câu-na-hàm Mâu-ni Phật (拘 那 含 牟 尼 佛; s: kanakamuni; p: konāgamana) và 6. Ca-diếp Phật (迦 葉 佛; s: kāśyapa; p: kassapa).

[188] *貴霜王朝 Kushan、Kuṣāṇa

[189] S: Trikāya: 

[190] Còn gọi Ứng thân.

[191] Còn gọi Báo thân.

[192] Ðạt-lại Lạt-ma 達 賴 喇 嘛; T: dalai lama [da lai bla ma]; nghĩa là Ðạo sư với trí huệ như biển cả. Danh hiệu do nhà vua Mông Cổ Altan Khan phong cho phương trượng của trường phái → Cách-lỗ (t: gelug¬pa, Hoàng giáo) năm 1578. Kể từ 1617, Ðạt-lại Lạt-ma thứ 5 trở thành người lĩnh đạo chính trị và tinh thần của Tây tạng. Kể từ đây, người ta xem Ðạt-lại Lạt-ma là hiện thân của → Quán Thế Âm và → Ban-thiền Lạt-ma (Panchen Lama) là người phụ chính. Mỗi một Ðạt-lại Lạt-ma được xem là tái sinh của vị Lạt-ma trước. Ðạt-lại Lạt-ma thứ 6 là vị có trình độ học thuật rất cao thâm và cũng là một nhà thơ. Vị Ðạt-lại Lạt-ma hiện nay là vị thứ 14, sống lưu vong tại Ấn Ðộ từ 1959 đến nay. Sư là người lãnh giải Nobel Hoà bình, đồng thời là người đại diện Phật giáo xuất sắc nhất hiện nay trên thế giới.

[193]* Kinh Kim Cang: Như Lai thuyết pháp, Như phiệt dụ giả, pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp.

[194]* Tiểu phẩm Bát-nhã 1 (T8n027, tr. 540c18).

[195] Nālanda: Na-lan-đà 那 爛 陀; Viện Phật học danh tiếng của Ấn Ðộ, được vua Thước-ca-la Dật-đa (s: śakrāditya) thành lập trong thế kỉ thứ hai, một nhà vua nước   Ma-kiệt-đà. Dần dần Na-lan-đà trở thành nơi của các luận sư nổi tiếng của   Trung quán tông và  Duy thức tông giảng dạy. Các vị này đều lần lượt làm viện trưởng. Na-lan-đà lúc đông nhất có đến mười ngàn học viên. Các khách phương xa như   Huyền Trang, Pháp Hiển, Nghĩa Tịnh đều đến nơi đây tu học. Na-lan-đà là nơi giáo hoá của đạo Phật, hưng thịnh được 1000 năm. Tại Tây Tạng, một học viện cũng được đặt tên là Na-lan-đà và được xây dựng năm 1351. Theo ngài  Huyền Trang và ngài  Nghĩa Tịnh thì trong thời cực thịnh có đến 10 000 tăng sĩ học tại Na-lan-đà. Các vị đó học giáo pháp   Tiểu thừa, Ðại thừa, Nhân minh học, toán học, y khoa. Những vị giảng sư danh tiếng đã từng dạy đây là   Long Thụ (s: nāgārjuna),   Hộ Pháp (s: dharmapāla),   Trần-na (s: dignāga), Giới Hiền (s: śīlabhadra), Huyền Trang,   An Huệ (sthiramati) giảng dạy. Tương truyền Na-lan-đà bị tín đồ của Hồi giáo phá huỷ trong thế kỉ 12, 13.

[196] belief in supernatural forces to heal...

[197] Lãng-đạt-ma (t: lang¬darma) (836-842).

[198] Pháp nhĩ như thị.

[199] Immanuel Kant là người con thứ tư của Johann Georg Kant (1683–1746), Nhà siêu hình học Ðức, một trong những khuôn mặt vĩ đại nhất trong triết học. Tên đầy đủ Emmanuel Kant. Ông chào đời tại Konigsberg, lúc đó là Phổ, nay là Kaliningrad thuộc Nga. Ông theo học và gần như sống suốt đời ở đó. Bắt đầu làm gia sư cho vài gia đình, tới sau năm 1775, ông giảng dạy tại Ðại học Konigsberg về triết học cùng vài môn khoa học khác nhau. Tới năm 1770, ông nhận được qui chế giáo sư luận lý học cùng siêu hình học, và nổi tiếng rộng rãi qua các bài giảng và bài viết. Các tác phẩm xuất bản sớm sủa của Kant thuộc lãnh vực khoa học tự nhiên, cách riêng thiên văn học và khoa học vật lý. Suốt cuộc đời mình, ông xuất bản rất nhiều tác phẩm với các đề tài trong một phạm vi rộng lớn. Cuốn đầu tay phản ánh những nghiên cứu của ông về Christian von Wolff (1679–1754), và Leibniz, được tiếp theo bằng một giai đoạn triển khai, cuối cùng đạt kết quả trong Critique of Pure Reason (Phê phán lí tính thuần túy, 1781). Tác phẩm cung cấp các luận cứ đánh phá chủ nghĩa duy nghiệm của Hume và trở thành kinh điển ấy, đánh dấu cho cái được hậu thế gọi là ‘giai đoạn chủ chốt’ với những văn bản chính. Trong số đó, những cuốn quan trọng gồm Prolegomena to Future Metaphysics (Lời giới thiệu siêu hình học tương lai, 1783), Foundations of the Metaphysics of Ethics (Cơ sở siêu hình học của đạo đức học, 1785), Critique of Practical Reason (Phê phán lí tính thực tiễn, 1788), và Critique of Judgment (Phê phán óc suy xét, 1790). Cuốn Religion within the Limits of Reason Alone (Tôn giáo trong các giới hạn của riêng lý trí, 1793), kích động lệnh của chính phủ cấm không cho ông xuất bản thêm sách về tôn giáo. Ông còn viết về chính trị học, và cuốn Perpetual Peace (Hòa bình vĩnh cửu, 1795) cổ vũ một hệ thống toàn cầu của các quốc gia tự do.

[200] Geogre Berkeley (1658-1753). Người Ireland. Chủ trương chủ nghĩa lý tưởng. Lập luận của ông là  không có những khác biệt về bản chất giữa các trạng thái tinh thần, như là cảm thấy đau đớn, và những gợi ý từ các giác quan. Không có một thứ gì có thể phân biệt được, ví dụ, giữa độ nóng của một đống lửa, và nỗi đau nó tạo ra cho chúng ta. "Trạng thái" chúng ta cảm nhận chứa trong đó tính chất "được cảm nhận" của nó (esse của nó là percipi), và ý kiến "phổ biến một cách lạ lùng trong loài người" rằng nhà cửa, sông núi và sông suối tồn tại độc lập trước khi bất kì ai cảm đó cảm nhận chúng, là sai.

[201] Nhà thơ và nhà văn châm biếm La mã (65- 68 Ttl.)

[202] Nguyên nghĩa tiếng Latin, chỉ cho tri thức (wisdom).

[203] of the earlier Stone Age.

[204] anima (fr.) n. anima, feminine part of the male personality (according to Jungian psychology);

[205] Phẩm Phổ môn.

[206] Bất Động Phật 不 動 佛; S: akṣobhya; cũng được gọi theo âm Phạn ngữ là A-súc, A-súc-bệ Phật, A-sơ Phật; Vị Phật giáo hoá ở  Ðiều hỉ quốc (s: abhi-rati) phương Ðông.

[207] Pala: