TRIẾT HỌC UPANIṢAD

TRIẾT HỌC UPANIṢAD

A. DẪN NHẬP

Từ khi con người xuất hiện trên trái đất, cũng chính là lúc họ bắt đầu tìm cách nhận thức về môi trường sống xung quanh mình, về chính bản thân và khám phá những năng lực của nội tâm hay nói khác hơn là tìm hiểu và lý giải về nhân sinh và vũ trụ. Do đó, hàng loạt những câu hỏi liên quan đến hai đối tượng này đã được đặt ra như: thế giới này từ đâu mà có? Nó là vô biên hay hữu biên? Con người là ai? Con người đến từ đâu và sau khi chết sẽ đi về chốn nào? Đóng vai trò gì trong vũ trụ sum la vạn tượng này? Làm sao con người thoát ra những đau khổ của kiếp nhân sinh? Có qui luật công bằng nào dành cho những người thiện và kẻ ác… Và cho đến ngày nay hay cả tương lai nữa, hai đối tượng vẫn sẽ mãi là đề tài lớn khiến con người quan tâm nhất. Trong quá trình tư duy về nhân sinh và vũ trụ, con người vô tình hay hữu ý đã tạo nên một mảng mới trong đời sống nhân loại, đó chính là triết học, văn học… Tuy nhiên, trong triết học có tính văn học và văn học cũng đã hàm chứa tư tưởng triết học trong đó rồi.

Ấn Độ, một trong những nước có nền văn minh lâu đời, không những về phương diện kinh tế xã hội mà còn cả tôn giáo và triết học. Đặc biệt, nền triết học của Ấn Độ gắn liền với tôn giáo và những chế định xã hội. Một trong những tôn giáo cổ xưa và còn ảnh hưởng mạnh mẽ cho đến nay là Bà la môn giáo. Các nhà Bà la môn (Muni) chính là những tác giả của các bộ kinh Vệ đà đồ sộ khi họ thực hành các pháp tu trên những núi cao xa xôi quanh năm tuyết phủ. Đó chính là nền triết hướng nội, soi xét nói tâm xuất phát từ trí tuệ mẫn tiệp tuyệt vời của các vị Muni. Nền triết học Ấn Độ được thiết lập trên nền tảng những bộ kinh này. Ban đầu, nó ghi dấu những tư duy đầu tiên của các vị ấy về tự nhiên, vũ trụ và con người trong hoàn cảnh nền ăn minh còn ở trong giai đoạn ấu trĩ. Do đó, kinh Vệ đà cổ mang hơi hướng của thần thoại và những quan niệm còn sơ khai. Tư tưởng trong các bộ Vệ đa vô tình đã mang đến cho xã hội Ấn độ những vết thương chế độ giai cấp và một điều hiển nhiên đó là ý đồ của kẻ thống trị. Sau đó, cùng với sự phát triển về xã hội thì tri thức của con người cũng đã thay đổi theo và có tính triết học hơn. Sự thay đổi tất yếu này đã dẩn đến sự xuất hiện của các bộ kinh sau Vệ đà, đó là các bộ Upaniṣad, Vedanta…

Nếu Ṛg Veda là những bản trường ca với ý niệm thần thoại đóng vai trò chủ đạo thì Upaniṣad là những thi ca và trường hàng đan xen hàm dung những ý niệm siêu hình mang tính triết học thực chứng cao. Nếu Ṛg Veda chiếm lĩnh bởi những triết lý kinh viện thì Upaniṣad là ngôn ngữ phát xuất từ nguồn tâm tịch tĩnh thông qua nguồn tuệ giác cao vời. Do đó, tìm hiểu Upaniṣad là tìm hiểu nguồn tuệ giác ở cấp độ cao ấy và cũng là mục đích của người viết khi thực hiện thiên tiểu luận này.

Nội dung cơ bản của kinh Upaniṣad có thể nói là nằm gói gọn trong 108 Upaniṣad khác nhau. Upaniṣad cho chúng ta thấy cái nhìn nhất nguyên, xem Thượng đế, thiên thần, con người, vạn vật… đều nằm trong một Đại ngã (Brāhman) mà thôi. Tuy nhiên, khi Đại ngã này tồn tại trong cá thể thì nó được biết với tên gọi là Tiểu ngã (Ātman). Mục đích của các bậc tu hành là giải thoát và theo Upaniṣad, giải thoát là trạng thái hòa nhập của Ātman và Brāhman. Do đó, thần tạo vật là quan niệm không tồn tại trong quan điểm của Upaniṣad và càng sai lầm khi cho Upaniṣad đề cao cái ngã thông thường như mọi người nghĩ, bởi vì Ngã (Đại – Tiểu) là bản thể chứ không phải là sản phẩm của tâm lý.

B. NỘI DUNG

1. Lịch sử hình thành và phát triển của Văn học Sanskrit

1.1. Tổng quan về Ấn Độ cổ đại

Ấn Độ cổ đại vốn là bán đảo nằm ở Nam Á, phía Bắc có dãy Himālaya hùng vĩ, phía Đông, Tây, Nam đều giáp với vịnh Bengal thuộc Ấn Độ Dương, có hai con sông lớn là Ấn Hà (Indus) và Hằng Hà (Gaṅga).

Thời cổ đại, tại đây có dân tộc Dravidien sống định cư, họ có nước da sẫm màu và có trình độ phát triển về văn hoá xã hội khá cao, theo chế độ mẫu hệ, sống qui tụ và sinh hoạt cộng đồng theo tổ chức thôn xóm. Đặc biệt họ cũng đã có tín ngưỡng tôn giáo riêng của mình, tôn thờ vị Nữ thần sáng tạo đất đai và dân tộc. Xã hội này tồn tại qua thời kì đồ đồng, đến thời kì đồ sắt thì bị giống dân Aryen xâm chiếm.

Giống người Aryen nguyên là một dân tộc thuộc phía bắc dãy Caucase, từ đây họ đã thực hiện nhiều cuộc di cư đến các vùng xung quanh. Trong các cuộc di cư ấy có một số đông người đã di cư theo hướng Tây nam, vượt qua dãy núi Hindu-Kush vào lãnh thổ Ấn Độ, tiến xuống định cư tại vùng Ngũ Hà (Punjab) và sau đó trở thành người Ấn Indo Aryen hiện tại, khoảng thời gian này là vào thế kỉ thứ 13 trước Công nguyên. Đến thế kỉ thứ 10 trước Công nguyên, người Aryen mới lập nên tôn giáo Ṛg-Veda do chịu ảnh hưởng của những dân tộc bản xứ.

Sau khi giành quyền cai trị lãnh thổ Ấn Độ, người Aryen đã tổ chức xã hội theo chế độ phụ hệ vốn phù hợp với nền kinh tế du mục của họ trước đây. Dựa vào thuyết sáng tạo trong kinh Ṛg-Veda, họ chia xã hội thành bốn giai cấp theo luật Manu, đó là giai cấp Brāhmaṇa (Bà la môn) - giai cấp Tăng lữ, Kṣatriya (Sát đế lợi) - giai cấp thống trị, Vaiśya (Vệ xá) - giai cấp nông dân, thương nhân, thủ công…, Śudra (Thủ đà la) - giai cấp nô lệ.

1.2. Ngôn ngữ Sanskrit

Sanskrit đúng là một ngôn ngữ căn nguyên của nhiều ngôn ngữ, nếu một khi chúng ta khảo sát lịch sử tồn tại đã hơn ba nghìn năm của nó. Về lịch sử nguồn gốc của Sanskrit thì nó bắt đầu từ thời đại Vedic (thời đại Phạm ngữ Veda), phát triển xuyên suốt theo sự hình thành các bộ Veda và kéo dài đến những thế kỷ sau cho đến ngày nay. Những người Aryan đã tập hợp những bài tán tụng, nghi lễ và những bài thơ nói về chư thần trong bốn bộ Veda (hình thành khoảng từ thế kỷ thứ 10 B.C.) từ những tư liệu bằng những phương ngữ khác nhau mà họ đã mang tới Ấn Độ (nhưng những phương ngữ đó không phải là Sanskrit mà chúng ta biết ngày nay). Từ Punjab, nơi mà những người Aryan định cư đầu tiên sau khi họ đến từ Trung Á, ngôn ngữ của họ được mở rộng theo hướng đông và lan xa đến vùng Bihar (bắc Ấn Độ) ngày nay vào khoảng năm 600 B.C. Rõ ràng, ngôn ngữ Vedic này hay ngôn ngữ Indo-Aryan Cổ đại đã hội tụ với ngôn ngữ của người Dravidian (khi ấy những người này không chỉ sinh sống hạn chế ở miền nam Ấn) và đã dẫn đến sự kết hợp giữa chúng và phát sanh ngôn ngữ mới. Kết quả là ngôn ngữ Prākrit hay ngôn ngữ Indo-Aryan Trung đại đã nhanh chóng chiếm lĩnh tại các nước thuộc miền bắc, miền đông và trung Ấn Độ. Sự xâm lược của người Aryan cũng đã sắp hoàn thành.

Trong khi đó, những người Aryan “thanh tịnh” (thành phần Tăng lữ Bà la môn) ở Punjab (họ là người da trắng nên tự cho mình là giống người trong sạch thanh tịnh, còn người Dravidian da ngăm đen thì bị cho là mọi rợ tội lỗi) không bằng lòng với ngôn ngữ thiêng liêng của họ đang bị nhiễm ô (tức là lúc này ngôn ngữ họ đang sử dụng là kết quả của sự pha trộn ngôn ngữ của họ với ngôn ngữ bản địa) nên muốn phát triển một ngôn ngữ mới. Do vậy, trong khoảng thế kỷ 8 – 4 B.C., họ đã đạt đến Sanskrit cổ điển (Classical Sanskrit) dựa trên Sanskrit Vedic. Nhưng thực tế thì giữa chúng không có khác nhau gì mấy.

Trung gian giữa ngôn ngữ trong Ṛg Veda và ngôn ngữ thuộc giai đoạn Sanskrit Cổ đại là ngôn ngữ Brāhmaṇa,[1] những bài tụng ca nhằm thể hiện ý nghĩa huyền bí của những nghi tiết trong kinh Vệ-đà, những bản nầy được soạn rất sớm, khoảng giữa thiên niên kỷ thứ nhất trước C.N. Áo nghĩa thư (Upaniṣad) là một mảng trong văn học Brāhmaṇa.

Theo thời gian trôi qua, ngay cả ngôn ngữ của tầng lớp Tăng lữ trí thức cũng bị phân kỳ nhiều hơn chính trong các tán ca linh thiêng ấy, và vấn đề quan tâm đến sự truyền bá các tụng ca ấy để giữ cho khỏi bị tiêu trầm càng trở nên cấp thiết và để duy trì tính năng hiệu quả của tôn giáo. Theo đó, môn học về nguyên tắc ngôn ngữ bắt đầu được đề ra, đặc biệt hơn là về ngữ âm, phân tích. Từ sự phát triển nầy, bộ môn khoa học về ngữ pháp vốn không chỉ liên quan đến ngôn ngữ linh thiêng mà còn đề cập đến ngôn ngữ của giới học thức đương thời. Cuốn văn phạm Aṣṭādhyāyī của Pāṇini,[2] thường được xem là ra đời vào thế kỷ thứ tư trước C.N., hiển nhiên là điểm cao tột của quá trình và công phu của ngữ pháp truyền thống, cho dù sự hoàn thiện trong công trình của ông khiến lớp hậu dụê ông bị che mờ.Với không kém hơn 4000 bài văn súc tích dễ học thuộc lòng, hoặc là những bài cách ngôn ngắn gọn (sau nầy được nhà ngữ pháp học Kātyāyana[3] bổ sung), Pāṇini đã phân tích toàn bộ âm vị học (phonology) và hình thái học (morphology) của tiếng Sanskrit. Pāṇini đã đi tiên phong trong phương pháp luận về hình thức ngữ pháp hiện đại. Ngữ pháp của ông sinh động và mang nhiều nét văn phạm chuyển hóa (transformational grammar). Tuy nhiên, nó không thể so sánh chặt chẽ với ngữ pháp hiện đại, vì hình thái của nó được hướng đến phục vụ cho nhu cầu truyền khẩu, và chính Pāṇini cũng không thể đáp ứng gì cho ký hiệu toán học và các quy tắc in ấn. Các bài soạn của ông quá vắn tắt để có thể đọc được từ đầu đến cuối chỉ trong vòng hai giờ. Nó rất mau hiểu và rất chính xác đến nỗi nhanh chóng trở nên có thẩm quyền tối hậu cho mọi vấn đề về cách dùng chuẩn mực. Do đó tiếng Sanskrit cổ điển (Classical Sanskrit) có nghĩa chủ yếu là ngôn ngữ được hệ thống hóa bởi Pāṇini.

Về bản chất, sự khác nhau giữa tiếng Phạn thời Vệ - đà và Sanskrit cổ điển (Classical Sanskrit) không có gì lớn. Về Âm vị học, rõ ràng nhất là sự khác nhau giữa phép phối âm (Saṃdhi), qua đó một từ có 3 âm tiết (trisyllable) như Vīram (hoặc là Vīryam) sẽ biến thành từ hai âm tiết Vīryam. Về hình thái học (morphology), sự phong phú của các dạng biến cách được giảm trừ chút đỉnh, chẳng hạn như sự biến mất của giả định cách (subjunctive). Về từ vựng, nhiều tiếng Aryan cổ được bỏ qua, nhưng sự bỏ qua ấy có nhiều tác dụng bởi khả năng lĩnh hội nhiều từ không thuộc nguồn ngôn ngữ Aryan. Tiếng Sanskrit cổ điển dựa trên phương ngữ Đông phương của hệ ngôn ngữ Indo - Aryan cổ hơn là dựa vào Ṛg veda, như được biểu hiện qua thực tế là sự góp phần của một số từ còn lưu lại nguồn gốc ngôn ngữ Ấn - Âu.

Khởi đầu của giai đoạn Trung kỳ ngôn ngữ Indo - Aryan là do Pāṇini tiên phong, vì ngôn ngữ của giới bình dân vốn phát triển nhanh hơn ngôn ngữ của tầng lớp trí thức. Từ Saṃskṛta có nghĩa là ‘trau chuốt, bóng bẩy, chính xác (đúng văn phạm)’, ngược hẳn với từ Prākṛta có nghĩa là ‘(lời nói) của giới bình dân’. Cũng như tiếng Sanskrit được giải thích trong ý nghĩa rất rộng, có thể đại biểu thích hợp cho ngôn ngữ Indo-Aryan cổ; tiếng Prākṛit cũng vậy, cũng được giải thích với ý nghĩa rất rộng, có thể đại biểu thích hợp cho giai đoạn trung kỳ ngôn ngữ Indo-Aryan. Nói gọn hơn, ba giai đoạn trung kỳ ngôn ngữ Indo-Aryan có thể được phân chia như sau:

- Giai đoạn đầu được đại biểu bằng ngôn ngữ Pāli, ngôn ngữ Ấn Độ duy nhất trong đó kinh điển Phật giáo Nguyên thuỷ được lưu giữ với một tầm mức rộng lớn, và qua những phương ngữ được khắc trên những trụ đá thời vua A-dục.[4] Tiến trình đơn giản hóa hình thái học (morphology) đã tách biệt rõ giữa ngôn ngữ Sanskrit cổ điển (Classical Sanskrit) với tiếng Phạn thời Vệ-đà (Vedic Sanskrit ) tiếp tục ở đây và được song hành bởi sự cổ xúy đơn giản hóa âm vị học (phonology), trong đó gồm việc giảm trừ một số nguyên âm và đơn giản hóa các nhóm phụ âm (chẳng hạn, chữ traividya trong tiếng Sanskrit trở thành chữ tevijja trong tiếng Pāli).

- Giai đoạn hai, tiến trình được tiếp tục (như bỏ đi những phụ âm giữa hai nguyên âm [intervocalic]), trong tiếng Prākṛit đích thực, trong đó gồm tiếng nói của các vùng Māhārāṣṭri, Śaurasenī và Māgadhi, cùng các phương ngữ trong kinh điển Kỳ-na giáo.[5]

- Giai đoạn ba được đại biểu bởi Apabhraṃśa,[6] từ đặc trưng cho khuynh hướng phát triển bình dân sau nầy của giai đoạn Trung kỳ ngôn ngữ Indo-Aryan cho đến cuối thiên niên kỷ thứ nhất sau C.N., báo hiệu trước cho sự suy vong sau cùng của hệ thống biến tố (inflexional) trong ngôn ngữ Ấn-Âu cổ và sự khởi phát của ngôn ngữ Indo-Aryan cách tân, là tiếng Bengali, Hindi, Panjābi, Gujarāti, Marāthi,.... Tiếng Hindi trong nghĩa rộng của nó là chỉ cho một nhóm các phương ngữ được sử dụng từ vùng Rājasthān đến Bihār: bởi một phương ngữ đặc thù căn cứ trên cả hai ngôn ngữ chính của Pākistan, Urdu và ngôn ngữ chính thức của Ấn Độ, tiếng Hindi (tiêu chuẩn đã cách tân). Thuật ngữ Hindustāni ngày nay đôi khi được dùng là chỉ cho nền tảng chung của hai ngôn ngữ nầy, tránh cả hai cực đoan khi cho rằng tiếng Ba-tư thuộc về Urdu và tiếng Sanskrit thuộc về Hindi.

Tiếng Sanskrit trong thời Pāṇini đã có một dấu ấn đặc sắc không chỉ đơn thuần là phương ngữ của giới trí thức, mà còn là tiếng nói rất gần gũi của giới bình dân đối với ngôn ngữ kinh điển linh thiêng của chính họ. Đương nhiên uy tín của tiếng Sanskrit bị phản ứng bởi những ai kêu đòi uy thế của kinh Vệ-đà, vì lý do nầy nên những kinh điển sớm nhất của Phật giáo và Kỳ-na giáo được ghi bằng các ngôn ngữ khác nhau thuộc giai đoạn Trung kỳ ngôn ngữ Indo-Aryan. Tương truyền Đức Phật đã giảng pháp cho mọi người bằng ngôn ngữ mà xứ họ đang sử dụng. Do vậy, tiếng Sanskrit vẫn tiếp tục được phát triển không chỉ bởi giai cấp Bà-la-môn. Bằng chứng hiển nhiên là hai thiên sử thi Ấn Độ vĩ đại, Mahābhārata và Rāmayaṇā. Hai tác phẩm nầy còn được truyền tụng bởi những người không phải giai cấp Bà-la-môn (Thủ - đà -la), và đối tượng của tác phẩm nầy là giới bình dân. Mặc dù nguồn gốc của hai tác phẩm nầy không có gì nghi ngờ là cổ xưa nữa, hiển nhiên là nó có hình thức như đang lưu hành bắt nguồn từ thiên niên kỷ đầu tiên sau C.N. Ngôn ngữ của nó là Sanskrit, nhưng dạng ngôn ngữ sau thời Pāṇini – ngôn ngữ Sanskrit cổ điển pha chút ít hình thái học (morphology) và cú pháp (syntax) của ngôn ngữ Indo - Aryan vào giai đoạn Trung kỳ. Đó là thứ tiếng Sanskrit tạo thành do tập quán hơn là theo quy tắc của Pāṇini bởi những tầng lớp xem tiếng Sanskrit không quá xa cách với lối nói thường ngày của họ. Tgietiếp tục được phát triển, aphirism; A short or concise technical sentense used as amemorial rule.iện dụng khi dùng tiếng Sanskrit nầy, cùng với chân giá trị khi nó truyền đạt qua thi kệ, bày ra vai trò của nó như là một lingua franca[7] pha trộn các tiếng nói khác nhau của các vùng thuộc Indo - Aryan.

Khi giai đoạn Trung kỳ ngôn ngữ Indo-Aryan phát triển và những phương ngữ tiến xa hơn, thì vai trò lingua franca càng trở nên quan trọng, nhất là lúc ảnh hưởng của tầng lớp Bà-la-môn gia tăng. Vào thế kỷ đầu sau C.N., trước là ở miền bắc và sau đó là ở miền nam, tiếng Sanskrit trở thành ngôn ngữ duy nhất được chấp nhận trên cả hai mặt chính quyền và quần chúng trí thức. Ngài Mã Minh - Tăng sĩ Phật giáo thế kỷ thứ II sau C.N., là một nhân vật kiệt xuất của tiến trình nầy. Trong khi nền văn học Nguyên thuỷ Phật giáo ban đầu đã hoàn toàn xa rời tiếng Sanskrit, rồi lại thoả hiệp với một loại ngôn ngữ lai (hybrid) hay ít nhất là với một loại tiếng Sanskrit không phải Pāṇini, Ngài Mã Minh không những chỉ viết bằng tiếng Sanskrit cổ điển mà còn rất tinh thông văn phong tiếng Sanskrit, Ngài là một nhân vật quan trọng trong lịch sử văn học Sanskrit cũng như trong lịch sử Phật giáo.

Đây là mở đầu cho thời kỳ chính của ngôn ngữ Sanskrit cổ điển, và được tồn tại khoảng chừng 1000 năm (có thể ngắn hơn đối với nền văn học sáng tác, nhưng dài hơn vài thế kỷ trong các lĩnh vực tư tưởng).[8]

1.3. Văn học Sanskrit

Văn học Sanskrit bắt đầu với các bộ Veda và tiếp tục với Anh hùng ca Sanskrit của thời kỳ đồ sắt. Thời đại hoàng kim của văn học Sanskrit cổ điển là khoảng từ thế kỷ thứ 3 đến thế kỷ thứ 8 sau Công nguyên. Các tác phẩm văn học Sanskrit phát triển thịnh vượng đến thể kỷ thứ 11, trước khi bị suy thoái sau năm 1100 A.D. Toàn bộ văn học Sanskrit ngoài Phật giáo bao gồm những loại sau:

- Các bộ kinh Veda: Có lẽ từ khoảng giữa những năm 1500 – 600 B.C. (thời kỳ cuối đồ đồng và đầu đồ sắt) là giai đoạn tiền Sanskrit cổ điển. Văn học Sanskrit Vedic đã được định hình và tiếp tục phát triển làm nền tảng cơ bản đầu tiên của Ấn Độ giáo. Có bốn bộ kinh Veda căn bản là Ṛg Veda, Yajur Veda, Sāma Veda và Atharva Veda. Sau bốn bộ Veda này các bộ thuộc hệ thống Brāhmaṇas (Phạm thư), Āraṇyaka (Sâm lâm thư), Vedaṅga trong đó có một số nói về các Gṛhyasūtra (các nghi thức tế tự trong gia đình), Śrautasūtra (các qui định về nghi thức cúng ba vị thần lửa), Dharmasūtra (ghi lại các hệ thống khái niệm về pháp)… Thời kì hưng vượng của văn học Sanskrit Vedic là khoảng từ thế kỷ thứ 9 – 7 B.C.

Các kinh thuộc hệ thống Upaniṣad xưa nhất (là Bṛhadāraṇya Upaniṣad, Chāndogya Upaniṣad, Jaiminya Upaniṣad Brāhāṇa, Kaṭhaka Upaniṣad, Maitrāyaṇa Upaniṣad là thuộc thời kỳ Vedic, nhưng phần lớn của Muktikā Upaniṣad (Trân Châu) đều thuộc thời kỳ hậu Vedic. Āraṇyaka (Sâm lâm thư) đều thuộc của cả hai thời kỳ Brāhmaṇas (Phạm thư) và Upaniṣad (Áo nghĩa thư).

- Các Sūtra: Tiếp theo truyền thống của Śrautasūtra thuộc thời kỳ cuối của Vedic (cuối thời kỳ văn minh đồ sắt 500 – 100 B.C.) là thời kỳ Sūtra (Kinh Thư) bao gồm các bộ như Brāhmaṇasūtra, Yogasūtra, Nyayasūtra và Vedaṅga[9]…

- Các Sử thi (Itihāsa): Thời kỳ xấp xỉ giữa thế kỷ thứ 6 - 1 B.C. đã có sự sáng tác và sự biên tập của hai anh hùng ca lớn là Mahābhārata và Rāmayana, và nó tiếp tục được biên tập cho đến thế kỷ 4 A.D.

Mahābharata là một trong những tác phẩm sử thi lớn nhất trên thế giới. Tuy nó rõ ràng là một sử thi nhưng lại chứa đựng phần lớn những thần thoại Hindu, triết học và tôn giáo. Theo truyền thuyết tác giả của Mahābharata được quy cho hiền nhân Vyasa. Theo chương thứ nhất của Mahabharata là Ādi-parvan (các câu 81, 101-102), văn bản trước đó của sử thi này có 8.800 câu thơ, khi nó đã được hợp thành bởi Vyāsa và được biết như Jaya (Chiến thắng), sau đó nó có 24.000 câu thơ trong Bharata và được kể lại bởi học giả Veda thời cổ đại là Vaiśaṃpāyana.

Nội dung cốt lõi của Mahābharata là nói về những xung đột giữa hai anh em cùng mẹ khác cha là Duryodhana – thủ lĩnh của người Kuru và Śkuntalā – thủ lĩnh người Pāṇḍu. Nhưng trong nó hàm chứa nhiều triết lý đạo đức, tôn giáo và triết học.

Rāmayana là bộ sử thi lớn gồm có bảy cuốn, 24000 câu, 48000 dòng. Sử thi này nói về một ông vua tên là Daśaratha. Ông ta có bốn người con trai là Rāma, Lakṣmaṇa, Bharata và Śatrughna. Rāma cưới Sītā. Rāma vì tuân thủ theo lời hứa với vua cha mà chịu lưu đày trong rừng phía nam Ấn độ suốt 14 năm.

Rāma cùng với Sītā và Lakṣamaṇa đi vào rừng. Trong rừng có quỷ La-sát là Rāvaṇa bắt Sītā đi. Rāma gửi bọn khỉ đi xem chừng Sītā ra sao. Một con khỉ trong đám ấy với tên là Hanūman vượt đại dương và nhập đảo Tích Lan. Ở đó, nó tìm thấy Sītā. Sau khi Rāma nhận tin Sītā và những thông tin miêu tả đảo Lăng - già từ Hanumat, anh ta quyết định chiến đấu, khiến đội binh khỉ đứng xếp hàng chuẩn bị xuất quân. Trên đường đi phương nam, đến bờ đại dương, Rāma kết đồng minh với thần biển và vị thần này giúp đội quân khỉ làm một cái cầu bằng đá và gỗ bắc sang đảo. Và như thế, Rāma và đội quân đi sang đảo Lăng-già.

Nơi đó, đội binh khỉ bao vây thành phố của Rāvaṇa và xảy ra cuộc đại chiến. Vào lúc Lakṣmaṇa bị thương tích thì Hanumat bay đến rặng Hi - mã – lạp sơn để lấy dược thảo từ đỉnh Kailāsa. Khi về, Hanumat mang cả đỉnh núi cùng với dược thảo mọc trên đó và qua hương của những dược thảo này, tất cả những chiến sĩ bị thương tích đều hồi phục ngay lập tức. Khi con trai của Rāvaṇa bị giết trong trận chiến, hắn đích thân ra trận. Với sự hỗ trợ của chư thiên, Rāma đã hạ thủ được Rāvaṇa.

Sau đó, Rāma sai người gọi Sītā đến và nói với nàng rằng, anh ta không thể nhận nàng làm vợ vì lí do nàng đã thuộc về người khác. Tuy nhiên, Sītā phản bác hoài nghi phi lí và phân trần tấm lòng trong trắng của mình. Nàng nói người dựng một đống củi và tuyên bố sẽ tự bước vào lửa để chứng minh tấm lòng son của mình. Nàng không bị lửa huỷ hoại và từ đống lửa cháy bừng, thần lửa xuất hiện và đảm bảo rằng, Sītā vẫn trong trắng và trung thành với người chồng. Nghe vậy, Rāma phân trần rằng, anh chưa bao giờ nghi ngờ tấm lòng của Sītā nhưng một cách thử lòng bằng lửa như thế vẫn phải được thực hiện vì nàng phải chứng minh lòng mình trước quần chúng. Sau khi vua cha chết, Rāma lên ngôi vua.

- Văn học Sanskrit cổ điển (Classical Sanskrit Literature) bắt đầu từ thời đại vua Gupta và tiếp tục cho đến trước thời Hồi giáo xâm nhập vào Ấn Độ. Đây là thời kỳ khoảng thế kỷ 3 – 8 A.D. Thời kỳ này gồm một số thể loại như:

Kịch là một thể loại xuất hiện vào thế kỷ cuối của B.C. Nó chịu ảnh hưởng của Thần thoại Vedic và phong cách kịch Hy Lạp (Hellenistic). Nó phát triển và đạt đến đỉnh cao từ thế kỷ 4 -7 A.D., trước khi suy thoái cùng với các thể loại của văn học Sanskrit cổ kiển khác.

Một số nhà soạn kịch nổi tiếng như Śūdraka, Bhāsa, Aśvaghoṣa, Kālidāsa. Tuy nhiên số lượng những vở kịch được viết bởi các tác gia ấy chúng ta chưa được biết hết và rất ít trong số chúng được lưu truyền đến ngày nay. Một trong những vở kịch được viết sớm nhất là Mrichakatika, được cho là biên soạn bởi Śūdraka vào khoảng thế kỳ 2 B.C.

Ngoài ra, văn học Phạn ngữ cón có các thể loại khác như truyện thần tiên và truyện ngụ ngôn (khoảng 400 – 1100 A.D.), Tantra, Śātra, Siddhanta và Jataka… Cho đến nay, những tác phẩm này đều có giá trị nhân văn sâu sắc, những nguyên lý đạo đức trong nó mãi vẫn sống động và ngày càng được đề cao.[10]

1.4. Phân kỳ văn học Sanskrit

1.4.1. Giai đoạn các kinh Veda (khoảng 1500 – 1000 BC)

Thời kì Vệ đà giáo là giai đoạn đầu tiên với tư tưởng nằm gọn trong bốn bộ kinh Vệ đà của người Aryen. Nội dung của bốn bộ này đều lấy việc tế tự làm trung tâm, có niên đại khoảng từ năm 1500 đến năm 1000 trước Công nguyên. Thời kì này là tư tưởng tôn kính và tế lễ các hiện tượng tự nhiên được thần cách hoá, nên chúng ta sẽ gặp rất nhiều tên các vị thần được xưng tụng trong bản kinh Vệ đà. Thần trong Vệ đà được phân biệt thành ba giới là thiên giới như thần ánh sáng, thần mưa, thần mặt trời…; không giới bao gồm các vị như thần sấm sét, thần gió…; thần địa giới như thần lửa, thần rượu, nữ thần sông ngòi… Tuy nhiên, Ṛg-Veda cho rằng có ba mươi ba vị thần cai quản vũ trụ, nếu suy xét sâu nữa thì có đến ba nghìn ba trăm ba mươi chín vị thần nhưng lại không nêu rõ danh tánh mà cho rằng các vị ấy đều đồng nhất tính.

Bốn bộ Veda gồm:

- Ṛg - Veda (Lê Câu Vệ Đà hay Tán Tụng Vệ Đà):

Từ Ṛg xuất phát từ từ Ṛc, có nghĩa là phóng (ánh sáng), phát sáng, ca tụng, xưng tán, xướng, tôn kính, lễ bái, cúng dường… Từ Veda, xuất phát từ ngữ căn “Vid”, có nghĩa là biết, lí giải, hiểu rõ, thấy, nhận lãnh, hiểu biết chân chánh… Như vậy Ṛg-Veda có nghĩa là xưng tán về cái biết, hiểu biết về các bài tụng tôn kính các vị thần, nó cũng còn có nghĩa là ánh sáng của sự hiểu biết, của tri thức.

Toàn bộ Ṛg - Veda này có 1028 bài tụng, nhằm ca tụng các đấng thần linh. Điển hình như các vị thần Indra (thần sấm sét), thần Agni (thần lửa), thần Viṣṇu (thần bảo vệ), thần Surya (thần mặt trời)…Trong những bài thánh ca này cũng đã hàm chứa các quan niệm của người Aryen về nhân sinh quan và vũ trụ quan. Nó cũng nói lên quan niệm đa thần giáo của họ.

- Sāma - Veda (Sa Ma Vệ Đà hay Ca Vịnh Vệ Đà):

Từ Sāma vốn xuất phát từ từ Sāman, nó có nghĩa là giai điệu, sự vận động hài hoà âm thanh trong khi hát, vịnh. Như vậy, Sāma - Veda có nghĩa là những hiểu biết về các giai điệu, các luật nhạc trong khi ca vịnh.

Toàn bộ Sāma - Veda có 1549 bài ca được rút ra từ Ṛg-Veda kết hợp với một số bài mới, bao gồm các bài ca và thần chú.

- Yajur - Veda (Dạ Nhu Vệ Đà hay Tế Tự Vệ Đà):

Chữ Yajur nguyên là Yajus, có nghĩa là sùng bái, nghi thức tế tự, những câu từ sử dụng trong cuộc tế lễ. Như vậy Yajur - Veda nghĩa là những hiểu biết về câu từ sử dụng trong những nghi thức tế lễ. Thánh kinh này dạy về nghi thức hành lễ và cúng bái theo cấp bậc thần linh, ngoài ra còn dạy cách thức bày biện phẩm vật trong đàn tế lễ.

- Atharva - Veda (A Thác Bà Vệ Đà hay Nhương Tai Vệ Đà):

Atharva nguyên là Atharvan, có nghĩa là vị thầy cúng thần lửa, cũng có nghĩa là những thần chú, các bài kinh của thầy cúng lửa sử dụng. Như vậy, Atharva - Veda gồm những bài kinh cúng cầu đảo và những bài thần chú bí mật của các thầy cúng.

1.4.2. Giai đoạn Brāhmaṇa (800 - 500 BC)

Đây còn gọi là thời kỳ Phạm thư. Từ việc đồng nhất tính tất cả các vị thần cai quản vũ trụ, triết học Bà la môn từ tư tưởng đa thần của Vệ đà chuyển sang nhất thần của Phạm thư, khoảng từ năm 800 đến năm 500 trước Công nguyên. Đây là thời đại mà người Aryen di cư từ vùng Ngũ hà đến vùng Câu la, và là thời kì xã hội bị trì trệ và tư tưởng bảo thủ của Bà la môn chiếm độc tôn. Thành tựu chủ yếu của thời kì này là hình thành ba cương lĩnh lớn của Bà la môn giáo: chủ nghĩa thiên khải, chủ nghĩa tế tự là vạn năng và Brāhmaṇa tối cao. Đặc biệt, trong thời kì này xuất hiện bộ Upaniṣad, từ việc cúng tế, tôn kính các vị thần đã không đáp ứng nhu cầu mới nên đã chuyển sang tư duy triết học.

Upaniṣad: Upa là tiếp đầu ngữ, nó có nghĩa là tại chỗ này, một bên, thân cận, gần…; Ni là hướng xuống, hướng vào giữa, hướng vào bên trong…; Ṣad là ngồi tại, trú tại… Như vậy, toàn chữ Upaniṣad có nghĩa đen là ngồi xuống một bên, gần vị thầy để nghe dạy dỗ.

Khi mới ra đời nó có nghĩa là “những lời lẽ cao đẹp của giới quyền quí”, càng về sau ý nghĩa đó nhiều lần thay đổi như “bí mật hội toạ, cùng họp giảng thuyết lời lẽ cao siêu bí mật, bí thuyết, thuyết minh những lẽ bí mật…”. Nội dung của Áo nghĩa thư có thể chia làm ba bộ phận: bản thể luận, hiện tượng luận và chung cuộc luận. Bản thể tức là nguyên lí của vũ trụ. Nó lấy Ātman (tự ngã) làm nguyên lí này, tiêu biểu là câu: “Ngã là Đại Phạm”.[11]

1.4.3. Giai đoạn Sutra (500 - 200 BC)

Còn gọi là thời đại Kinh Thư, cũng là thời kỳ Bà la môn giáo mới, xuất hiện vào khoảng trước sau thời đại đức Phật, do sự kích thích của tư tưởng Phật giáo, tín ngưỡng dân gian và dựa trên Bà la môn giáo cũ. Thời kì này vẫn thờ cúng các vị thần chủ yếu, gọi là Thượng đế ba ngôi (Trimurti), gồm Brāhma (Phạm thiên): đấng sáng tạo, Viṣṇu: đấng bảo tồn, Śiva: đấng huỷ diệt.

Vì nghi thức trong Brāhmaṇas quá rườm rà, cần có hệ thống lại, vì vậy nó là bản tóm tắt có hệ thống các bản Brāhmaṇas, có các loại như:

Sautras sutra: dựa vào Suiti tóm tắt buổi lễ, có những thầy điều hành buổi lễ; dựa vào truyền thống gṛhya sūtra: dùng cho cúng tế ở nhà; Dharma sūtra: ghi lại những nghi thức ứng xử, những luật lệ trong xã hội; những giải thích thánh ngữ trong văn bản gọi là Pratisak… Từ đó hình thành ngữ pháp vì nó giải thích thánh ngữ pháp.

Anukramani: cho biết bài thơ bao nhiêu chữ, bao nhiêu câu, dùng để bảo tồn thánh điển của họ.

Văn học kinh điển Phật giáo: Trong khi nền văn học Nguyên thỉ ban đầu hoàn toàn xa rời tiếng Sanskrit, rồi lại thỏa hiệp với một loại ngôn ngữ lai hay ít nhất có thể là Sanskrit nhưng không phải là Pāṇini, thì văn học Đại thừa Phật giáo sử dụng hoàn toàn tiếng Sanskrit cổ diển (Sanskrit chuẩn) để ghi chép tác phẩm của mình.

2. Triết học Upaniṣad

2.1. Từ Veda đến Upaniṣad

Tuy Bà la môn giáo được phát triển qua nhiều giai đoạn và thời gian khác nhau nhưng nó vẫn nhất quán về tư tưởng nhân sinh quan và vũ trụ quan. Theo kinh Ṛg-Veda, vũ trụ này ban đầu không có gì tồn tại, không gian, thời gian và bầu trời cũng không có. Khi ấy, không có sự chết và sự bất tử, có chăng chỉ toàn nước là nước. Và rồi có một đấng toàn năng bằng chính nhiệt tính của mình đã sinh ra. Khởi đầu vị này xuất hiện dục tính, là mầm mống của sản phẩm tinh thần, sau đó mới có phân chia ánh sáng và bóng tối. Nhưng vấn đề này, tuy vậy, trong Ṛg-Veda vẫn còn tồn tại một sự hoài nghi về đấng toàn năng. Theo Ṛg-Veda, có một đấng khổng lồ là linh hồn của vũ trụ này, đó chính là Puruṣa. Ngài có ngàn đầu, ngàn mắt, ngàn chân, ba phần tư của Ngài ở trên cao và một phần tư ở dưới thấp. Và từ ngài đã sinh ra con người và vũ trụ theo vị trí như sau:

“Bramin là miệng của Ngài, hai tay Ngài tạo thành Kṣatriya (Sát đế lợi), từ hai bắp đùi của Ngài là đẳng cấp Vaiśya (Vệ xá), từ hai bàn chân Ngài đẳng cấp Śudra (Thủ đà la) đã sinh ra. Mặt trăng được sinh ra từ linh hồn của Người, từ đôi mắt của Người đã sinh ra mặt trời, từ miệng người đã sinh ra thần Indra và Agni, từ hơi thở của Người thần Gió được sinh ra. Từ rốn của Người sinh ra bầu trời, từ đầu của Người thiên đường đã sinh ra, từ chân của Người sinh ra đất, bốn phương sinh ra từ hai tay của Người. Như thế, người tạo ra hình dáng vũ trụ”.[12]

Qua đoạn trên, ta thấy rằng quan niệm của Ṛg-Veda là có một đấng sáng tạo, như vậy là họ chấp nhận một nguyên nhân đầu tiên duy nhất tạo nên vũ trụ và con người. Bên cạnh quan niệm đấng sáng tạo như trên, người dân Ấn Độ còn quan niệm có rất nhiều vị thần, tất cả các vị ấy đều là các hiện tượng tự nhiên được thần hoá.

Đến thời Phạm Thư, quan niệm về thần này vẫn tồn tại, nhưng họ mang nhiều nhân cách hơn là thần cách như thời Ṛg - Veda, đặc biệt là đạo đức của họ rất xuống cấp. Thần thoại thời kì này cho rằng có một trận hồng thuỷ dìm chết tất cả vạn vật trong vũ trụ, và nhờ một người con của thần Biến Chiếu tên là Manu lấy vợ là thần Hạnh phúc sinh ra trở lại loài người. Trong giai đoạn này đấng sáng tạo được quan niệm chính là Brāhman. Biểu hiện của Brāhman ở cấp độ cá nhân hữu tình đó chính là Ātman. Trên căn bản này, Upaniṣad đã xây dựng nên thuyết cấu tạo vũ trụ và muôn loài khởi nguồn từ một Ātman duy nhất mang tính chất của con người. Trong hoàn cảnh đó Ātman đã cảm thấy cô đơn và sợ hãi nên đã phân cơ thể mình thành hai phần. Từ sự phân chia đó đã phát sinh ra người chồng (pati) và vợ (patni), chồng hợp nhất với vợ và loài người phát sinh từ đó.

Trong khi các kinh Veda nghiêng hẳn về con đường thờ phượng để tìm cách thể nhập với đấng tối cao (Īśvara) của vũ trụ, các kinh Upaniṣad lại muốn khai phá thêm con đường trí tuệ để nhận thức những cảnh giới nội tâm. Tuy nhiên, Upaniṣad không hoàn toàn bác bỏ những điều đã nêu trong Veda mà trái lại là một sự triển khai và hoàn tất hoàn hảo hơn.

Ở đây, sự hình thành quan niệm về một đấng tối cao không có nghĩa là tập quyền về tay đấng sáng tạo mà phải xác định ở sự biểu hiện thông qua hình ảnh các vị thần khác. Như vậy, không thể kết luận vội vã rằng Bà la môn giáo là đa thần giáo hay nhất thần giáo, mà phải hiểu nó như là nhiều hiện tượng của một bản thể, giống như đá lạnh, băng, mây… dù dưới hình dạng khác nhau thì chúng vẫn chỉ là nước thôi vậy.

Nhìn chung, quan niệm về sự sáng tạo này mang tính thần thoại nhiều hơn, nó phản ánh trình độ hiểu biết sơ khai mông muội của con người thời đó, và quan niệm về các thần linh cũng là hệ quả tất yếu của sự chưa phát triển khoa học.

Tuy nhiên, về sau sáu phái triết học chính thống của Bà la môn giáo quan niệm tiến bộ hơn, tức là không còn tư tưởng thiên khải và thần vạn năng nữa mà thiên về tư duy triết học và phân tích. Thí dụ như phái Nyāya (Chính Lý) cũng có nói đến nguyên nhân đau khổ của con người là do nghiệp, nghiệp làm cơ sở cho phiền não, phiền não là căn bản của vô minh; phái Vaiśéika (Thắng Luận) thì cho rằng có tám yếu tố Ātman, ý, ngũ căn và nghiệp lực; phái Vedānta (Phệ Đàn Đa) cho rằng tất cả đều xuất phát từ Bramaṇ duy nhất, Brāhmaṇ tạo ra hư không, từ hư không sinh ra gió, từ gió sinh ra lửa, từ lửa sinh ra nước, từ nước sinh ra đất, năm yếu tố này vừa tạo ra vũ trụ vừa tạo ra hữu tình.

2.2. Tổng quát về Upaniṣad

Upaniṣad là do tiếp nối Phạm thư mà ra, là một bộ phận của Phạm thư, bản thân nó không phải là văn thư độc lập. Bởi vì phần sau của mỗi Phạm thư, thông thường đều gọi là chương Āraṇyaka, tức là từ trong bộ phận trước của của Phạm thư, sau đó được thêm tư tưởng triết học mà thành. Upaniṣad được phân chia như sau:

Cổ Upaniṣad: hệ này thuộc Ṛg-Veda, Sāma-Veda và Yajur-Veda, những thứ hiện còn khoảng 11 loại. Bởi vì nó thuộc chi phái tương đối xưa nên gọi là cổ hay còn gọi là chính hệ.

Tân Upaniṣad: Hệ này thuộc Atharva-Veda, niên đại tương đối muộn cho nên gọi là tân, vì có nhiều điều khả nghi nên gọi là bang hệ.

Tác giả của Upaniṣad chắc chắn không phải một người, trải qua nhiều thế hệ và nhiều tác giả mới hoàn thành. Số lượng của nó cũng không nhất định, có khoảng 108 hay 120 quyển khác nhau.

2.3. Triết học Upaniṣad

2.3.1. Ātman sáng tạo

Như trong mục trên đã nói qua, trong Ṛg Veda thì Puruṣa là đấng sáng tạo tối cao, nhưng trong Upaniṣad thì đáng sáng tạo không phải là vị thần tối cao mà trở thành một bản thể sáng tạo. Rõ ràng, đó là sự chuyển biến từ quan niệm thần khải sang quan niệm bản thể. Trong chương 1 của Śantikaro Mantra, thuộc quyển Aitareya Upaniṣad có nói:

“Thuở ban sơ, thế giới chỉ có duy nhất ‘Ātman’, không có một sinh vật nào khác. Nó tự tuy suy rằng: ‘ta sáng tạo thế giới’ [1]. Nó bèn sáng tạo các thế giới: biển cả, ánh sáng, tử vong, nước. Đối diện đại dương là trời, trời là nền tảng. Trong khoảng giữa của trời và đại dương là ánh sáng, đất, tử vong (có sinh ra đất thì đất cũng có bị bào mòn mất). Dưới đất là nước [2]. Nó tự tuy duy rằng: ‘Ồ! Đây là thế giới, ta phải sáng tạo ra kẻ giữ gìn thế giới’. Nó bèn đi đến chỗ nước, lấy một ‘chân nguyên thể’[13] mà hình thành nên [3]”.[14]

Puruṣa là một khái niệm rất quan trọng trong Upaniṣad. Tuy nhiên, nó chứng tỏ sự chuyển biến từ Veda sang Upaniṣad. Nếu trong Veda puruṣa là yếu tố căn bản đầu tiên sáng tạo ra thế giới là linh hồn vũ trụ tối cao, đấng này ở ngoài con người, thuộc về đại thiên thần. Nhưng trong Upaniṣad thì khái niệm của puruṣa được sử dụng với ý nghĩa là “cái được sáng tạo” chứ không phải “cái sáng tạo” nữa. Đây là bước mở đầu cho khái niệm Ātman và Brāhman chiếm lĩnh toàn bộ Upaniṣad. Và Ātman bằng tư duy của mình thông qua miệng đã tạo ra bốn loại chúng sanh, tạo ra ngôn ngữ và lửa, mũi tạo ra gió, mắt tạo ra mặt trời…[15] Thật ra, nếu xét về phương diện bản thể thì Ātman chính là cái nguyên lý vô hình đã hình thành nên vạn sự mà một người thông tuệ giải thoát mới thấy được. Nếu hiểu theo trên ngôn ngữ đã diễn tả nó thì ta thấy nó mang tính thần thoại và rất ấu trĩ.

2.3.2. Bản thể luận

2.3.2.1. Ý nghĩa Ātman

Ý nghĩa của Ātman được giảng giải rất tường tận trong Upaniṣad. Khái niệm về Ātman được giảng giải với cấp độ siêu hình và như lời trong đó đã nói, chỉ có những người thể nhập và sống được với nó thì mới có thể giảng giải chính xác được. Trong các Upaniṣad thuộc thời kỳ đầu (cổ Upaniṣad) thì chỉ đề cập đến Ātman như là một bản thể duy nhất mà không đề cập gì đến con đường liên hệ giữa nó với Brāhman, cũng như phương pháp thể nhập giữa chúng.

Ātman được xem như là bản ngã của muôn vật nhưng không mang ý nghĩa tiêu cực, nó là một bản thể nằm sâu trong vạn vật với đầy đủ những trí tuệ và là cái không sinh diệt, không thể dùng một vũ khí gì mà có thể giết nó được. Khi không nhận thức được nó thì nó ở dạng tiềm ẩn nhưng không có nghĩa là nó không hiện hữu hay mất đi; khi nhận được nó thì cũng không phải là nó được sinh ra. Nó vĩnh viễn trường tồn và bất diệt, tính chất này đã có từ vô thỉ và nó siêu vượt không gian, thời gian. Trong Kaṭha Upaniṣad nói:

“Nên biết rằng bản ngã không sanh ra, cũng không chết đi. Nó không từ nơi nào đến và nó chưa từng là cái gì khác, vô sanh, luôn thường hằng, từ xưa và vĩnh viễn như vậy. Thân thể có thể bị giết hai nhưng nó chưa từng bao giờ bị hủy diệt [18] Ātman nhỏ hơn cái nhỏ nhất, lớn hơn cái lớn nhất, Ātman luôn ở trong chúng sanh, thẳm sâu u uẩn bên trong. Người thoát khỏi ham muốn, dứt được ưu não thì có thể thấy nó, khi tâm ý thanh tịnh thì Ātman vô cùng rộng lớn [20]”.[16]

Phương pháp để đạt tới Ātman là phải dứt trừ các hành động ác, đồng thời phải lắng đọng thân tâm, đặc biệt là phải biết nhẫn nhục trước vạn sự thì mới có thể đạt tới nó:

“Nếu không trừ ác hạnh, không giữ được sự an ổn, không biết kiềm chế, không phải do tâm ý không thanh tĩnh mà đạt tới nó. Chỉ có thể dựa vào trí tuệ mới đạt đến Ātman [24]”.[17]

Vì Ātman luôn sâu kín nhiệm mầu nên trong chương này đã đưa ra một ví dụ cụ thể như sau:

“Nên biết rằng thân ví như chiếc xe, Ātman là người chủ của xe, tri năng là người đánh xe, sự tuy duy là dây cương [III, 3]. Các giác quan là ngựa, đối tượng của giác quan như con đường, khi Ātman, căn, ý hòa hợp thì hưởng thụ sự thích thú. Bậc trí nói như vậy [4]”.[18]

Từ thí dụ này, chúng ta có thể suy nghiệm rằng, nếu là một người vô tri, thường không chế ngự được ý thì các căn của họ sẽ như con ngựa hoang, không chịu sự điều khiển của người phu xe; sau đó người này có trí, thường tự kiển soát ý của mình thì các căn sẽ như con ngựa hiền, nghe theo sự điều khiển của người phu xe. Nếu là một người vô tri, ý thường bị nhiễm ô, không an ổn một chỗ, không được thanh lọc thì lưu chuyển sanh tử; sau đó người này có trí, ý thường thanh tịnh, an ổn một chỗ, thì sanh tử đều dứt. Dụng của ý như dây cương, công dụng của trí như người đánh xe, thì có thể đi hết con đường xa đã định. Như vậy, chỉ cần chế ngự được tâm ý cũng đồng nghĩa với sống được với Ātman.

Theo Ātman Upaniṣad thì con người (puruṣa) có ba phần: ngoại Ātman, nội Ātman và siêu Ātman.

Các thứ da, thịt, lông tóc, ngón tay, ngón chân, vai, móng tay, xương, bụng, rốn, hông, bắp đùi…, nói chung những bộ phận của cơ thể, có sanh có diệt là ngoại Ātman. Tham, sân, si, vui, buồn, ngôn ngữ, nghe, ngửi… các cơ chế tâm lý gọi là nội Ātman. Những thứ mà khi nghe âm thanh Oṃ mà biết cung kính, là thứ thuần khiết, không có hình thể, tuyệt mọi đối đãi, là vi diệu, không chuyển biến, không lay động, không thể phá hoại, không thể chặt đứt, không thanh, hương, vị, sắc, xúc, lìa các phân biệt, lìa mọi dục vọng, nó là vô vi, cũng không có luân hồi sanh tử.[19]

Như vậy, Ātman vừa bao hàm trong nó khái niệm về sắc thân vật lý do các đại hợp thành, vừa là những hiện tượng tinh thần từ thô tục đến những giác độ cao siêu của sâu thẳm trong tâm hồn. Đồng thời, nó vừa là bản thể không sanh không diệt, hàm dung trong mỗi con người (puruṣa). Sự lưu chuyển của con người vào các cảnh giới khác nhau bởi vì họ sống buông thả theo nội Ātman mà không thể biết cách nào để sống với siêu Ātman. Mà chính siêu Ātman này là cái tồn tại vĩnh viễn siêu vượt tất cả chứ không phải là ngoại Ātman. Thế nhưng, chính vì nhận ngoại Ātman là thật rồi tìm cách ôm giữ nó, trau chuốt cho nó nhưng đó chỉ là hoang tưởng sai lầm. Chính vì siêu Ātman quá sâu thẳm nên không thể dùng học vấn, dùng sức mạnh của tư duy. Con người quen dùng nội Ātman để hướng ra thế giới bên ngài nên chỉ biết thế giới bên ngoài mà không thể nhìn vào siêu Ātman bên trong. Cái Ātman này có những tính chất siêu việt như vậy nhưng không biết nó mà chỉ sống với cái ngã bên ngoài thì đau khổ là điều tất yếu.

2.3.2.2. Ý nghĩa Brāhman

Từ thời Vệ đà tuy có quan niệm có một đấng toàn năng, toàn trí là tác giả sanh ra muôn vật, nhưng thời kì này vẫn chỉ tồn tại quan niệm tôn kính các vị thần và cầu xin đấng toàn năng giúp đỡ, che chở mình trong cuộc sống mà thôi. Họ hầu như chưa có quan niệm về sự liên hệ đồng nhất nào giữa đấng tối cao đó với chính bản thân mình nên chưa có quan niệm về bản thể luận rõ ràng. Sang đến thời Upaniṣad, từ quan niệm thần cách hoá và thờ cúng, cầu xin đơn thuần ấu trĩ đã chuyển sang tư duy lí luận triết học. Từ đây, đấng toàn năng toàn trí của Ṛg - Veda đã chuyển sang quan niệm về Brāhman và bản thể luận đã hình thành, phát triển thành một hệ thống triết học logic rõ ràng.

Sự phát triển tư duy triết học đã đặt ra câu hỏi cái gì là thực tại đầu tiên tối cao duy nhất, là căn nguyên của tất cả mà khi nhận thức được nó người ta sẽ biết được tất cả vũ trụ và có thể giải thoát con người ra khỏi nỗi khổ của cuộc đời? Upaniṣad đã đưa ra câu trả lời rằng, đó là “tinh thần vũ trụ tối cao - Brāhmaṇ”. Brāhman là thực tại duy nhất, tuyệt đối, tối cao, vĩnh viễn vô hình, vô sắc, là bản chất của tất cả, xâm nhập và bao trùm tất cả, ở ngoài giới hạn không gian và thời gian. Tuy nó vô hình vô sắc, không có một tướng gì để nắm bắt nhưng nó hiện hữu và biểu hiện trên tất cả. Nó không thể dùng tên để gọi nhưng nhờ nó mà có tên gọi, nó không thể nghe nhưng nhờ nó mà có cái nghe… Brāman là tinh thần sáng tạo vũ trụ tối cao, là linh hồn của cả vũ trụ không thể nhận biết bằng cảm tính nhưng không phải là cái gì đó hoàn toàn hư vô. Mọi sự biểu hiện của thế giới hiện tượng, dù sanh hay diệt đều là những mặt tác dụng của Braman. Khi tinh thần vũ trụ này tồn tại ở bên ngoài thì gọi là Brahmaṇ, khi tồn tại bên trong cá thể thì gọi là Ātman. Như vậy, dù tồn tại bên trong hay bên ngoài thì nó vẫn là Brahmaṇ, nên nó cùng với Ātman là một mà cũng là hai.

Một câu hỏi phổ biến nan giải đã được rất nhiều người đặt ra là ai là đấng điều khiển tất cả sự hoạt động của vũ trụ, của tất cả nguyên lý, của tất cả vạn sự? Kena Upaniṣad đã trả lời rằng:

“Nó là tai của tai, là trí tuệ của trí tuệ, lời nói của lời nói, sự sống của sự sống, là mắt của mắt. Bậc trí giải thoát rồi, xả ly cuộc đời này sẽ được thành bất diệt”.[20]

Cũng như siêu Ātman, nếu chỉ dùng cái biết của quan sát tư duy thông qua phương tiện đầu óc thì chẳng thể nào thể nhập được Brāhman. Bởi lẽ, con người đã quen rằng tư duy thế nào thì hình thành khái niệm và gán cho đối tượng như thế đó. Điều này bị các bậc đạo sư Upaniṣad phản đối và khẳng định rằng với tư duy như thế chẳng thể nào biết được Brāhman, Brāhman chẳng phải là đối tượng của tư duy, càng không phải là sản phẩm của tưởng tượng.

“Nó không được biết bởi những người biết nó, nó được biết bởi những người không biết nó [3]. Brāhman được biết khi nó được nhận thức trong mỗi trạng thái của trí tuệ, bởi vì bằng sự hiểu biết như vậy, người ta đạt được bất tử. Bằng Ātman người ta đạt được sức mạnh, bằng sự hiểu biết người ta đạt được sự bất tử [4]”.[21]

Brāhman là nguyên lý của vũ trụ, là bản thể của vạn vật. Nó có mặt ở khắp nơi, không nơi nào không có nó. Tuy nhiên, chỉ có thể dùng đại trí mới có thể nhìn thấy được nó, ngoài ra, không thể bằng một phương tiện nào khác có thể được như thế. Chính Brāhman là cái sinh ra muôn vật và mọi vật sau khi bị hủy hoại cũng sẽ lưu chuyển trong nó, nhưng bởi không nhận ra nên hoài khổ đau.

“Không thể thấy và ôm giữ nó, nó không tộc họ, không hình sắc, không mắt, tai, tay, chân. Nó hằng thường và ở trong tất cả, vi diệu vô cùng, nó không biến diệt. Nó là bào thai của vạn vật. Người trí quán sát như thế”.[22]

Tính chất của Brāhman là không thể chia chẻ, không thể suy lường, không đọa vào nhị biên. Brāhman là nguyên lý của vũ, là nguyên nhân của sự sống, nó duy trì tất cả vạn vật trong vũ trụ chứ không phải là thần thánh mà con người thờ phụng, hiến tế mà có thể làm được. Brāhaman cũng là thực tại duy nhất, tuyệt đối, tối cao, vĩnh viễn, vô hình, vô ảnh, vô sắc nhưng lại là bản chất của tất cả, xâm nhập và bao trùm tất cả, vượt không gian và thời gian.

“Không biến dịch, không chung cùng, không nhân, không hình tướng, không suy lường, không khởi đầu, biết được như thế thì phước vô lượng [9]. Không diệt, không sanh, không trói buộc, không tạo thành, chẳng phải đã giải thoát, chẳng phải chưa giải thoát. Đây là chân lý tối thượng [10]”.[23]

2.3.3. Nhất nguyên thể

Giữa Ātman và Brāhman có liên hệ gì? Chāndoya Upaniṣad là một kinh có thể nói là dài nhất toàn bộ hệ thống Upniṣad dành phần lớn để nói về nội dung này.

Trong đó nêu lên câu chuyện đối thoại giữa người cha tên Uddālaka và người con tên Śvetaketu, người cha dạy cho con cách hiểu về Brāhman và sự hòa hợp của Ātman và Brāhman. Người cha dạy rằng tất cả mọi vật đều bắt nguồn từ Brāhman nhưng chúng không hề biết như vậy, và cả những người tầm thường cũng không biết.

Trong lần thứ nhất, người cha đã bảo con mang đến một quả si, sau khi bổ những hạt si ra thì người con không thấy gì nên người cha đã kết luận:

“Này con, đó là bản chất tinh túy nhất mà con không nhận thấy được, từ bất chất rất tinh túy ấy mà cây si to lớn mọc lên [2]. Này con! Con nên tin rằng như thế! Chính cái đó là tinh túy, đây là tinh túy của vũ trụ, nó là ‘chân’, ‘nó là tự ngã’, nó hình thành tất cả, Ātman đó chính là con (Sa Ātmā tattvamasi) [3]”.[24]

Con người, bản thân được cấu thành từ thân và tâm. Tâm này là yếu tố cơ bản để hình thành và duy trì cơ thể, chính vì vậy nó là bản thể của muôn vật. Tất cả những gì cấu thành từ vật lý đều biến hoại nhưng cái “tâm” này không đổi, không sanh diệt nên gọi nó là “chân”. Bởi vì nó duy trì tất cả và chấp chính nó cùng cơ thể là của nó (tâm lý) nên gọi là “tự ngã”, nhờ có nó nên các duyên vật lý kết hợp nên gọi nó là “sinh ra tất cả”, và chính nó cũng đã hình thành nên người con này nên người cha nói “nó chính là con”. Như vậy, từ Ātman trong Upaniṣad không hẳn là mang ý nghĩa tiêu cực “chấp ngã” theo cách hiểu thông thường mà còn mang ý nghĩa bản thể duy trì, là cái tinh túy bất diệt. Toàn bộ nội dung Upaniṣad toát lên ý nghĩa này, tu hành mục đích là phát hiện ra nó, để sống với nó. Khi phát hiện ra nó là đã nhận được sự rộng lớn vĩ đại của nó nên các nhà Upaniṣad đã khéo dùng từ là “hòa nhập với Brāhman”, đó là giải thoát chứ không phải Brāhman là cái gì đó ở phía ngoài tâm con người. Đoạn tiếp theo sẽ cho ta thấy ý nghĩa này rõ hơn.

Śvetaketu thắc mắc rằng tại sao đấng tồn tại tuyệt đối là nguồn gốc của mọi sự tồn tại nhưng con người lại không nhìn thấy được? Người cha bèn sai con đem một nắm muối bỏ vào trong cốc nước. Sáng hôm sau người cha bảo con đem bình nước và bảo hãy nếm thử nước ở trên mép, ở giữa, và tất cả vị trí khác của bình rồi hỏi con rằng cảm nhận thế nào? Người con trả lời rằng tất cả nước ở ba vị trí đều mặn.

“Người cha bảo: ‘Hãy đổ đi và tới đây’. Người con đã đổ đi và thưa với cha: ‘Thưa cha, thực sự muối ấy đã tồn tại trong suốt thời gian’. Người cha bảo: ‘Đúng thay! Con ạ! Trong thân thể này, tuy con không thể nhìn thấy sự tồn tại của cái ‘hữu’ ấy, nhưng nó vẫn tồn tại bên trong [2]. Chính cái đó là tinh túy, đây là tinh túy của vũ trụ, nó là ‘chân’, ‘nó là tự ngã’, nó hình thành tất cả, Ātman đó chính là con (Sa ātmā tattvamasi)’ [3]”.[25]

Hai mẫu đối thoại trên đây là nói về Ātman ở trong thân thể, nhưng nó đồng thời tinh túy của vũ trụ hay nói khác hơn nó cũng chính là Brāhman. Nếu không hiểu rõ vấn đề này thì một số người cho rằng Bà la môn đề cao ngã, cho rằng ngã trong thân thể và Đại ngã là hai. Kỳ thật, qua hai đoạn trên, các nhà Upaniṣad đã một lần nữa khẳng định rằng những suy nghĩ ấy là hoàn toàn sai lầm. Mà sự tồn tại của Ātman này là hoàn toàn đúng sự thật? Nếu không có nó duy trì thì làm sao có sự tái sinh từ kiếp này sang kiếp khác? Chỉ vì người ta không nhận ra cái siêu ngã này mà thôi. Hai mẫu đối thoại trên là nói về cái siêu ngã này. Như vậy, Brāhman không phải là một đấng thần linh, không phải muốn giải thoát là cúng tế nó, mà nó là bản thể tạo ra tất cả. Nó là Ātman, là tâm vậy!

Thể của Brāhman này vô cùng rộng lớn, nó hàm dung tất cả. Sự tồn tại của vũ trụ vạn hữu là nhờ nó:

“Tất cả thực tại đều là Đại Phạm, mọi người phải suy nghiệm rằng những thực tại này đều từ nó mà sanh, rời bỏ nó thì diệt, nương nơi nó mà có sự sống [1]”.[26]

Trong nhiều đoạn khác nằm rải rác trong các Upaniṣad khác[27] cũng khẳng định như trên.

Ghora thuộc dòng tộc Āṅgirasa truyền đạt những lời ấy cho Kṛṣṇāya, con của Devakī và điều truyền đạt ấy đã thỏa mãn cơn khát về sự hiểu biết. Ghora đã nói rằng khi một người đã tiến gần cái chết thì người ấy ngẫm nghĩa và đọc ba câu sau đây:

“Ngài là đấng bất diệt. Ngài là đấng không bao giờ thay đổi. Ngài là tinh túy của Prāṇa [6]”.[28]

Đây như là lời khẳng định tính chất phổ biến của Brāhman trong mọi vật vũ trụ. Nó là tinh túy của Prāṇa tức là của hơi thở, của sinh mạng hay chính là Ātman. Như vậy, Ātman và Brāhman vốn là một, hàm dung lẫn nhau. Khi người chưa giác ngộ thì thấy nó là hai cái khác biệt nằm ngoài nhau, khi đã đầy đủ tuệ giác thì nhận ra nó vừa là Brāhman với tính bất diệt, không bao giờ thay đổi và nó cũng là Ātman nền tảng thiết lập tất cả.

Có thể nói, Upaniṣad hình thành hai khái niệm về Ātman và Brāhman nhưng thật chất như là một và qua những đoạn trên chúng ta đã thấy rõ như vậy. Như thế, Upaniṣad không phải đã chủ trương nhị nguyên luận mà là nhất nguyên luận, với Prāṇa (bản thể thực tại) bao gồm trong nó cả Ātman và Brāhman.

2.3.4. Triền phược và giải thoát

Ý niệm giải thoát được diễn tả trong Upaniṣad rất nhiều, đây là mục tiêu mà các nhà hiền triết của Veda đã từng nêu lên nhưng vẫn còn chưa rõ nét. Trong Upaniṣad nó được diễn tả cụ thể thông qua khái niệm triền phược và giải thoát:

“Ý niệm có hai là thanh tịnh và bất tịnh; bất tịnh thì bị dục vọng sai sử, thanh tịnh thì dục vọng biến mất [1]. Đối với con người, ý niệm là nhân của triền phược và giải thoát; đắm cảnh thì bị triền phược, không đắm thì là giải thoát [2]. Người không đắm cảnh thì được giải thoát, nên người cầu giải thoát thường ngăn trừ nó [3]. Không chấp nơi cảnh, ý niệm an tĩnh thì siêu mọi ý niệm, đạt đến chỗ tối cao [4]. Chỉ có như thế tâm không dong ruổi, đây là tri, đây là giải thoát, thoát khỏi triền phược [5]”.[29]

Đối với Bà la môn giáo, một tín đồ phải giữ mười giới răn sau như: ahimsa (không giết chóc); satya (không nói dối); asteya (không trộm cắp); brahma - charya (không buông thả theo ham muốn); aparigraha (không tham lam); saucha (phải sạch sẽ, tinh khiết); santosha (biết bằng lòng); tapas (kỷ luật với bản thân); svadhyaya (phải học tập); ishvara pranidhana (vâng phục mệnh trời).

Một đời người Bà la môn giáo phải trải qua bốn thời kì:

- Phạm trí kì (Brahmacārin): Thời kì sinh hoạt học sinh của thời thiếu niên, từ 7 đến 11 tuổi.Ở tuổi này, phải xuất gia theo thầy học tập Veda, tới khi học xong lại trở về nhà.

- Gia cư kì (Grhastha): Thời kì sinh hoạt gia đình thời đại tráng niên. Thời kì này là thời kì lập gia đình, trông nom con cháu, làm tròn nhiệm vụ tế tự của người gia trưởng.

- Lâm cư kì (Vānaprastha): Kì sinh hoạt xuất gia của thời đại tráng niên. Người đã làm xong nghĩa vụ của gia đình rồi, liền vào chốn thâm sơn, rừng rậm để tu luyện thiền định, khổ hạnh.

- Du hành kì (Prarivrājaka): Thời kì sinh hoạt du hành của thời đại lão niên. Tới thời kì tuổi già phải mong cầu cho sự tu hành được thành tựu, thân tâm được thanh tịnh, giải thoát, nơi ở không nhất định, nay đây mai đó. Cho nên, người tu ở thời kì này gọi là Khất sĩ (Bhikṣu) hay hành giả (Yati)

Như phần trên đã nói, mục tiêu tu hành của Bà la môn giáo là Ātman thể nhập làm một với Brahmaṇ, mà muốn được như vậy thì phải hạn chế và kiểm soát ý thức không cho nó phóng túng nữa. Phương pháp thực hiện là chọn nơi nhàn tĩnh thanh vắng, ngồi buông xả toàn thân, thanh tịnh tâm mình, giữ đầu ngay thẳng, nhiệm vụ tối hậu của người đàn ông Bà la môn là phải trụ và nhiếp tâm kiểm thúc ý thức, thành kính đảnh lễ Phạm thiên và thực hành Yoga. Họ thực hiện các nghi lễ cúng bái và quán tưởng về Ātman và Brahman, trong khi thức (vishva), mộng (taijasa), ngủ say không mộng (prājna), ý thức tâm linh (turiya) mà thấy đây là vũ trụ, đây là đại phạm, đây là ngã. Biết như thế thời sẽ thoát khỏi những trói buộc của ái dục và quán đến khi nào thân tâm trong lắng, thấy tự ngã và đại ngã không sai không khác, thể nhập làm một là thành công.

Trong Kaivalya Upaniṣad có kể câu chuyện về anh chàng Athāścalāyana đến chỗ Đạo sư Parameṭṭhina và cầu xin chỉ cho cái bí mật tối thắng sáng suốt của Đại Phạm, và nhờ sự hiểu biết đó mà nhanh chóng thoát khỏi mọi tội lỗi, đến được chỗ tối cao của thần thánh. Vị Đạo sư đã trả lời:

“Tin tự tâm, kính ái, tĩnh lự, quán niệm mà biết [2]. Tại chỗ nhàn tĩnh, ngồi buông xả, thanh tịnh tâm mình, giữ ngay thẳng cổ, đầu, thân thể, kiểm soát các thức, thành kính tác lễ vị thầy [5]. Trong khi tỉnh, mộng, quan sát các cảnh chính là Đại Phạm. Đại Phạm này là ngã. Biết được như thế thì tất cả các triền phược đều được giải thoát [17].[30]

2.3.5. Nghiệp báo và Luân hồi

Tư tưởng nghiệp (Karma) bắt đầu hình thành từ thời Atharva - Veda. Atharva-Veda cho rằng người ta dù hữu ý hay vô ý mà phạm tội đều phải có hình phạt tương đương, mỗi cá nhân phải chịu trách nhiệm với cái nghiệp của mình.

Luân hồi (saṃsāra) có nghĩa là sự lưu chuyển không ngừng của sự vật, từ trạng thái này chuyển sang trạng thái khác, từ hình thái này chuyển sang hình thái khác, từ cảnh giới này chuyển sang cảnh giới khác và ngược lại. Tư tưởng này hình thành từ thời Upanishad về sau, trong thời Ṛg-Veda hầu như không thấy đề cập đến. Theo một số học giả thì tư tưởng này bắt đầu có từ thời Phạm thư và hoàn chỉnh ở thời Upaniṣad. Bởi vì trong Phạm thư tuy có nói đến vấn đề luân hồi nhưng rời rạc và không rõ ràng, đến thời Upaniṣad vấn đề này đã được đem ra mổ xẻ cụ thể hơn. Upaniṣad cho rằng sở dĩ phải luân hồi là do không hiểu được Đại ngã, nếu hiểu được thì sanh về với Đại ngã, nếu không thì phải sanh qua thế giới khác.

Thuyết luân hồi và nghiệp báo của Upaniṣad đều lấy căn cứ trên quan niệm cái ngã thường hằng mà phát khởi. Họ ví tự ngã như viên đạn, nhờ hoả lực của nghiệp đưa đến một nơi nhất định, rồi từ nơi ấy nhờ hoả lực này đưa đến một nơi khác, như vậy căn cứ vào sự bất diệt này mà nhận có luân hồi.

Upaniṣad cho rằng sở dĩ chúng sanh tạo nghiệp để rồi phải luân hồi là do vô minh (avidyā). Vô minh tức là không nhận thấy Brāhman tối cao, không biết Brahman tràn ngập khắp trong muôn vật và mình là một với Brāhman.

Upaniṣad đã khẳng định rằng vì vô minh nên sinh ra dục vọng, dục vọng dẫn tới hành động, chính những hành động này nó qui định bản chất của của chủ nhân hành động và phải chịu hậu quả do hành động mình đã tạo. Chính những chuỗi liên kết này tạo nên sự ràng buộc, gắn bó linh hồn luân hồi cùng với hành động của nó (nghiệp), tới cái thể xác tinh tế hay thần của nó bám víu. Dù nó đã tạo nghiệp trong thế giới này hay thế giới khác thì cuối cùng nó cũng phải luân hồi trở lại để trả nghiệp. Một người tạo nghiệp thì anh ta phải đầu thai trở lại, người không làm như thế, cũng không mong muốn điều gì khác thì anh ta sẽ hợp nhất được với Brahmaṇ.

Cách đánh giá qua hành động của Upaniṣad như trên tương đối cứng nhắc, vì còn phụ thuộc vào tâm của người ấy như thế nào khi hành động thì mới thành nghiệp. Họ còn giải thích sự luân hồi của một cá thể dù tốt hay xấu thì vẫn theo một lộ trình sinh tử nhất định, những người biết tế lễ, theo đuổi những việc công ích, bố thí, thì đi con đường hướng nam và được sinh qua thế giới mặt trăng (Candraloka). Sau một thời gian ở trên ấy và họ sẽ quay lại trần gian theo con đường đã sinh lên. Linh hồn sẽ biến thành ākāsa (khoảng không) trước khi bị luân hồi tiếp tục. Họ cũng căn cứ vào thuyết nghiệp và luân hồi mà giải thích sự hình thành đẳng cấp:

“Những người khi ở trần gian này biết cư xử tốt, thì rồi cũng nhanh chóng được sinh ra ở những đẳng cấp cao như Brāhman, như Kṣatriga, hay là như Vaisya. Nhưng những kẻ ở trần gian nầy hành động, làm việc tồi tệ, độc ác… thì kiếp sau họ sẽ được sinh ra như sự ác độc họ đã cư xử, sinh ra làm con chó, con heo, hoặc làm giới Chandala (hạng người thấp kém nhất của xã hội, dạng thối tha, bị xã hội ruồng rẫy)”.[31]

Chúng ta thấy rằng đây quan điểm tương đối nghiêm khắc của Upaniṣad, có thể là nó mang tính răn đe, nhưng trong thực thế đã để lại một di chứng không thể xóa mờ cho xã hội Ấn Độ cho đến ngày nay.

Sở dĩ có quan niệm như trên vì Upaniṣad khẳng định rằng “linh hồn là bất tử”. Trong Chāndogya Upaniṣad có nói:

“Nếu linh hồn rời bỏ một cành cây, thì cành ấy khô héo, rời bỏ hai cành thì hai cành khô héo, và nếu rời bỏ cả cây thì cả cây sẽ chết [2]. Cũng giống như thế con trai à! Thân xác này chết, rời bỏ linh hồn nhưng linh hồn ấy không chết. Bản chất tinh túy của mọi vật tồn tại chính là linh hồn. Điều đó là sự thật [3]”.[32]

Nếu chúng ta nhìn nhận đoạn này trên phương diện ngôn ngữ thì ta dễ dàng cho rằng quan điểm của Upaniṣad là có linh hồn bất tử, không thay đổi, đã làm người thì mãi mãi làm người, dù có làm ác hay thiện thì cũng không thay đổi, đã là con vật thì vĩnh viễn là vật. Thật ra Upaniṣad không hề có chủ trương này, bằng chứng là họ vẫn nói rằng có các cõi luân hồi và con người tùy theo nghiệp đã tạo sẽ tái sanh vào các cảnh thông qua bốn cách sanh. Chỉ vì không nhận ra siêu Ātman nên mới chấp cái ngoại, nội Ātman làm mình nên mới phải chịu luân hồi. Đây là điều chúng ta phải nhìn lại cho đúng đắn, có như thế thì ta mới thấy sự cao siêu thật sự của những triết lý trong này.

3. Ý nghĩa Văn học Phạn ngữ

3.1. Phương diện đạo đức xã hội

Đã là con người, dù đang tồn tại như một cá thể độc lập hay trong một quần thể, một tổ chức xã hội thì cũng đều có nhu cầu hạnh phúc, về cả vật chất và tinh thần. Đó là nhu cầu chánh đáng lý tưởng mà không một ai có quyền phản đối hay chối bỏ nó. Nhưng bản chất thật sự của hạnh phúc là gì? Và để đạt được nhu cầu ấy con người phải làm gì? Hay nói khác hơn là dựa trên những phương pháp hành động nào thì con người mới đạt đến mục tiêu đó?

Lịch sử loài người đã chứng kiến rất nhiều sự kiện trải nghiệm lộ trình đi tìm hạnh phúc vĩnh cửu. Nhưng con người vẫn hoài khổ đau, vẫn chìm ngập trong nước mắt. Chính vì muốn đạt mục đích này mà một số cá nhân và tổ chức đã tìm đủ mọi thủ đoạn nhằm gieo rắc tang thương cho người khác. Kết quả, họ vẫn không đạt được mục đích. Trái lại, giấc hoè muôn màu đã biến thành nỗi ác mộng muôn đời. Điểm sai lầm ở đây là người ta đã ngộ nhận rằng bản thân mình được hạnh phúc khi và chỉ khi những kẻ khác không còn hạnh phúc. Vì thế, họ đã làm cho bao quốc gia, bao dân tộc, bao cá nhân đã vĩnh biệt đời sống dưới mưa bom bão đạn, dưới những luận điệu đấu tranh vì ý thức hệ mà thực chất là hai chữ danh-lợi. Họ dùng tấm vải nhung đạo đức bọc lấy mục đích bẩn thỉu của cá nhân mình để làm mù loà kẻ khác. Đó chính là những kẻ đã đánh đồng giữa hạnh phúc và vật chất, xem vật chất chính là chìa khoá, là điều kiện lý tưởng đưa đến hạnh phúc, họ đã hạ thấp phẩm tính con người ngang đồng với động vật, nhưng họ đã thất bại trong quằn quại đớn đau. Chính vì thế mà Friedrich Nietzsche đã kinh tởm thốt lên: “Các ngươi đã vượt qua con đường dẫn từ loài sâu bọ đến loài người, nhưng về nhiều phương diện, các ngươi vẫn còn là sâu bọ. Xưa kia, các ngươi đã là loài khỉ và cả bây giờ nữa, con người còn khỉ hơn bất luận con khỉ nào".[33]

Con người cũng có “giác tính” (các nhận thức tâm lý thông thường), con vật cũng có “giác tính”. Nhưng “giác tính” của con vật đều xuất phát từ bản năng và kinh nghiệm về cùng một sự kiện đã trải qua một hay nhiều lần trước đó và nó sẽ hành động theo bản năng ham muốn của chúng. Còn “giác tính” của con người cũng là một “sự hiểu” về đối tượng, nhưng sau “sự hiểu” này thì thường khởi theo liền sau nó là sự “ham muốn”, xui khiến, thúc giục ta phải đoạt cho bằng được nó hoặc ghét bỏ, lánh xa nó. Ta không thể phân biện được điều ấy có phù hợp với các phạm trù đạo đức hay không, mà đơn giản chỉ là tuân theo sự sai sử của lòng ham muốn, không hề chú ý đến hậu quả của hành động của mình ảnh hưởng đến người khác như thế nào. Con vật chỉ dừng hay đạt được tầm nhận thức cao nhất là đến đây. Nếu chúng ta cũng chỉ dừng lại đây thì thật rất khó nói có phải là người hay không. Nhưng con người nhờ có “lý tính” nên đã xem xét tính chất và hậu quả của hành động này, sẽ giúp ta quyết định một cách chính xác là việc này có đúng hay không. Đây là một điểm khác nhau giữa con vật và con người.

Nhưng muốn thực hiện một đời sống đạo đức, mang lại hạnh phúc cho bản thân cũng như tha nhân thì trước hết con người ấy phải được giáo dục. Chỉ nhờ giáo dục mà con người mới biết cách sử dụng lý tính, lý trí của mình. Đây là điều mà các bậc cổ nhân ngày xưa đã rất chú trọng. Văn học Phạn ngữ ra đời trong hoàn cảnh ấy và như vậy, ý nghĩa quan trọng của nhất của Văn học Phạn ngữ chính là truyền thông giáo dục, lưu giữ những giá trị nhân văn sâu sắc, kho tàng những lời giáo huấn siêu việt mà các nhà khổ tu thời cổ của Ấn Độ đã phải trả giá đắt bằng thời gian, công sức, sự nhẫn nại tu tập mới khám phá ra. Tuy rằng, trong Veda hay Upaniṣad hay những kinh điển Phạn ngữ khác có những vấn đề mà với nhãn quan khoa học hiện đại cần phải được xem xét lại nhưng nó không quan trọng bằng những lời dạy, những lời khuyến tấn con người thực hiện hành động và đời sống đạo đức hằng ngày, trước khi hướng đến mục tiêu xuất thế. Về phương diện xuất thế thì Văn học Phạn ngữ Phật giáo hàm chứa những tư tưởng nổi trội nhất so với các kinh điển ngoài Phật giáo.

Chúng ta không thể tìm thấy trong văn học ở những nền văn minh cổ đại khác cùng thời kỳ có giá trị siêu thoát như vậy. Có chăng, đó chỉ là những nền văn học mang nội dung ca ngợi đời sống hạnh phúc mà con đường thực hiện là những khám phá hướng ngoại ra môi trường. Kết quả, nó chỉ mang lại bế tắc nơi tinh thần, hỗn loạn trong tâm thức và xáo trộn cho xã hội.

Toàn bộ Văn học Phạn ngữ là những sản phẩm của lòng tự tín, hăng say trong công việc khám phá nội tâm. Những vần thơ được ngân lên trong sự hạnh phúc đang trào dâng trong nội tâm, xua tan những đau khổ, diệt trừ hết tâm tham lam ích kỷ. Một cuộc sống hiến dâng cho sự giải thoát. Những bài ca xua tan niềm tục lụy, những tư tưởng hòa hợp với thiên nhiên, với con người, với muôn loài… tất cả chỉ có thể tìm ra trong Văn học Phạn ngữ, bởi vì nó là sản phẩm của những nghệ sĩ tư duy thiền định trong chốn sơn lâm thâm u tĩnh mịch. Văn học Phạn ngữ, về phương diện tư tưởng nó là những đỉnh cao của triết học. Trước hết, nó là tác phẩm văn học mang tính triết học chứ không đơn điệu như một tiểu thuyết bình thường. Về mặt thẩm mỹ, nó được tinh luyện từng câu chữ và chắt lọc từng ngôn từ. Không một từ, một câu nào mang tính phàm tục, cẩu thả diễn đạt như những tác phẩm văn chương thường gặp. Về mặt thủ pháp nghệ thuật thì nó có đủ cả ẩn dụ, thí dụ… và những từ ngữ được sử dụng mang tính biểu cảm rất cao. Đồng thời có những câu rất cô đọng nhưng ý tứ của nó thì vô cùng sâu xa và từ đó, chúng ta có thể khai triển ra thành cả một tác phẩm khác.

Về tính đặc sắc hay nói khác hơn là bản sắc riêng của các đạo sư giải thoát, một người bình thường nếu dùng tâm hồn thô tục thì không thể nào bắt chước, nếu có, thì đó chỉ à những lời khập khiển, vô hồn. Cũng về cảnh khổ nhưng nếu một người phàm phu diễn tả thì nó sẽ dễ dàng đẩy người đọc đi đến ngõ cụt của sự tuyệt vọng, chán chường. Trái lại, với những lời của kinh điển, dù rằng, cùng tả về một đề tài nhưng nó sẽ mở ra cho ta sự hi vọng vì luôn luôn hiện hữu trước mắt ta một con đường mà từ đó dùng làm lối thoát cho những ưu phiền của cuộc đời.

Do vậy, giá trị văn học của Văn học Phạn ngữ không chỉ dừng lại ở mức độ diễn tả bình thường qua các thủ pháp nghệ thuật mà hơn thế nó có khả năng truyền thông sâu sắc và nhanh chóng đến mọi đối tượng độc giả. Giúp người đọc phát triển tư duy lý luận và tư duy về chân lý, từ đó họ tự cải thiện cuộc sống của mình. Đồng thời, qua đó tinh thần dấn thân phục vụ cho nhân sinh xã hội được hình thành và quyết tâm dũng mãnh hơn nhiệm vụ tịnh hoá thân tâm mình. Do đó, càng ngày nó càng có giá trị áp dụng cho xã hội rối ren và đạo đức con người đang bị xuống cấp trầm trọng như hiện nay.

3.2. Phương diện phát triển ngôn ngữ - văn học

Sanskrit là một ngôn ngữ mà nhiều nhà nghiên cứu cho là mẹ đẻ của các ngôn ngữ khác. Về phương diện ngữ pháp, có thể nói tiếng Đức hiện đại chịu ảnh hưởng của Sanskrit nhiều nhất. Chúng ta có thể thấy trong văn phạm tiếng Đức cách chia về giống, số, biến cách nhiệm vụ của danh từ; của thì, thể, ngôi, số và gốc trong động từ. Có thể nói, văn phạm tiếng Đức là con đẻ của Sanskrit. Chính vì thế mà chúng ta thấy các bản dịch từ tiếng Sanskrit sang tiếng Đức là tương đối chính xác hơn các ngôn ngữ khác, và ngôn ngữ triết học của tiếng Đức lại hàm súc nội dung mô phỏng như Sanskrit.

Tầm quan trọng và giá trị chung của Saṅskrit được trình bày qua đoạn văn như sau: “Ngôn ngữ Sanskrit này, khuynh loát cả bất kỳ ngôn ngữ nào cổ xưa, nó có cấu trúc tuyệt vời; hoàn hảo hơn cả Hy Lạp; hơn những bản sao chép của Latin, và cũng đã thanh lọc tinh tế hơn; mà đang đem lại cho cả hai của chúng một mối quan hệ mạnh mẽ hơn cả hai trong động từ căn và những hình thức văn phạm, có lẽ đã có thể được sản sinh ra bằng sự ngẫu nhiên; quả thật quá mạnh đến nổi không một nhà ngữ âm học nào đã có thể xem xét tất cả chúng mà không tin tưởng rằng chúng đã sinh ra một số nguồn gốc chung, mà có lẽ tồn tại chẳng bao lâu.” Tính đa dạng của nó được diễn tả như vầy: “Saṅskrit là ngôn ngữ của khoa học, không những về văn phạm, thi pháp hoạ, vũ trụ luận, ngữ nghĩa học, từ nguyên luận, mà cũng không còn nghi ngờ gì về nghệ thuật thần thông, như là thuật xem tướng và khoa nghiên cứu về quỷ thần được ghi chép trong những văn bản của Phật giáo...”.[34]

Về mặt cấu trúc văn phạm thì ngôn ngữ Sankrit ưu việt hơn tiếng Hán và ngay cả tiếng Việt nữa. Đọc một câu tiếng Hán chúng ta khó thể phân biệt đâu là chủ ngữ ẩn trong đó, động từ đang ở thì nào… Nhưng trong tiếng Sanskrit thì tất cả những vai trò ngữ pháp đều trình bày rõ ràng, không thể lẫn lộn được.

Một khía cạnh đáng ngạc nhiên khác trong ngôn ngữ Sanskrit cổ điển là sự phong phú những từ đồng nghĩa (synonym). Trước hết, nó có một vốn từ vựng khổng lồ, một kho tàng tổng hợp ngữ vựng từ nhiều nguồn, từ ngôn ngữ Aryan và không phải Aryan. Thứ hai, chính ngữ vựng có tác dụng lên một khuynh hướng, không nghi ngờ là bình thường đối với bất kỳ ngôn ngữ bác học nào, có sự khác biệt dữ dội giữa từ gốc với những từ có sát nghĩa nhưng không đồng nghĩa. Người ta có thể so sánh cách viết của các tác giả tiếng Anh, sẽ nhận biết ngay sự thay đổi trong những loạt từ ngữ khác nhau (‘way, manner, fashion, mode’—‘occupation, employment, pursuit’) chỉ là để tránh lập lại các từ giống nhau, không phải vì sự thích ứng đặc biệt nào đó (phong cách ‘biến tấu tao nhã’). Đặc biệt quan trọng là phương pháp quan hệ thượng hạ vị[35] [một thuật ngữ rất chuyên môn – innovation (sự cách tân), development (sự phát triển), transformation (sự biến hóa)] sẽ được thay thế bởi từ khác [thuật ngữ ít chuyên biệt hơn– change (thay đổi)] vì cùng một lý do, và chẳng phải vì mức độ nhấn mạnh được nhắm đến. Cách dùng các từ cần có sự phân biệt rõ hơn như ‘emotively: cảm động, xúc động’ và ‘cognitively: dựa trên hiểu biết, kinh nghiệm’; hide: ẩn giấu và conceal: che đậy, có lẽ cũng cần phải được so sánh, và điều này phát sinh vì ngữ cảnh văn chương có thể làm mất những tác dụng khác nhau do ảnh hưởng sự xúc cảm.

Thi ca trong ý niệm văn học như vậy không cần thiết phải tìm kiếm một khuynh hướng ngược lại. Khi truyền thống văn học phát triển, các nhà thơ chuyển từ phong cách cổ điển sang cách dùng một lô các từ đồng nghĩa không mang sắc thái riêng biệt (amor, ardor, flamma, venus; amour, fers, feu, flamme, soupirs, veux...nghĩ rằng nếu dùng nhiều những từ lặp lại sẽ khiến cho từ ngữ tẻ nhạt. Thi ca cổ điển không cần thêm nhiều từ ngữ vì tính nghiêm túc ít có khả năng diễn cảm hơn thi ca gắn liền với ngôn ngữ bình dân. Nhà thơ phải có vốn sử dụng rất nhiều từ đồng nghĩa diễn tả nhận thức và cảm xúc. Đặc sắc nhất trong khuynh hướng nghịch đảo nầy là khả năng của loại từ ghép gồm nhiều thành phần; như từ Rājan ‘vua’ có thể được thay thế bởi vô số từ ghép với nghĩa ‘chúa tể loài người’, ‘kẻ bảo hộ cho loài người’, ‘người hưởng phước lạc trần gian’...(mức độ bao nhiêu từ có nghĩa tương ứng để tạo thành từ ghép một phần là vấn đề của văn phong; tất nhiên, văn học sáng tác nói chung đi xa hơn tụng ca kinh viện). Nhờ những môn giải trí nầy mà có thể sáng tác thi kệ bằng tiếng Sanskrit với vần luật rất tinh vi và hoa mỹ.[36]

C. KẾT LUẬN

Khi tìm hiểu về Upaniṣad cũng đồng nghĩa với việc tìm hiểu toàn hệ thống triết học Ấn Độ, cụ thể là Ṛg Veda. Bởi lẽ, mối quan hệ giữa chúng là mối tương liên, tương quan và kế thừa. Tất nhiên, trên nhiều phương diện, tiến trình phát triển luôn hướng theo tính cao dần và Upaniṣad cũng vậy. Upaniṣad được hình thành và phát triển trên nền tảng của bốn bộ Veda nhưng nó lại hàm chứa những tư tưởng sâu sắc hơn Veda. Như trên đã trình bày qua, Brāhman, từ một đối tượng được thần cách hóa trong hệ thống thần của Veda, nhưng sang đến thời Upaniṣad, Brāhman đã được trình bày như là bản thể của vạn vật.

Bản chất của Ātman hay Brāhman là mầu nhiệm sâu thẳm, không thể dùng ngôn ngữ để chỉ trực tiếp mà phải thông qua những thí dụ cụ thể, từ đó làm phương tiện để khái niệm về nó. Sau khi khái niệm, hành giả Upaniṣad phải gột rửa tâm mình, dẹp trừ những cấu nhiễm của tâm thức, khi tâm tĩnh lặng tuyệt đối thì mới nhận ra Ātman và dần đến trạng thái thể nhập với Brāhman. Thực chất, chúng tuy hai mà một, chỉ Brāhman làm bản thể cho Ātman và Ātman được dùng để chỉ cái giới hạn của Brāhman bởi tâm thức chưa tỏ ngộ của con người.

Khi nào con người chưa thể hòa hợp Ātman và Brāhman làm một thì khi đó con người còn phải chịu luân hồi khổ đau. Và tất nhiên, khi đã không thể nhập tức là không thể kiểm thúc được chính mình thì phải bị qui luật luân hồi, nghiệp báo chi phối. Quan niệm luân hồi nghiệp báo được Upaniṣad rất chú trọng. Vì sao vậy? Vì hiểu được luân hồi nghiệp báo thì mới hiểu được sự tồn tại của luật nhân quả. Biết được luật nhân quả thì mới cảnh tỉnh chính mình không làm điều ác. Đó là phương tiện để thanh lọc tâm ý và từ đó tiến lên mức cao hơn là tu Yoga để từng bước thể nhập với Đại ngã và đạt giải thoát.

Đặt biệt, Upaniṣad là bản kinh đầu tiên và cũng là đạt mức độ cụ thể khi đẩy ngôn ngữ lên đến mức độ siêu hình. Hẳn nhiên là trong Veda cũng đã nhắc đến vấn đề này nhưng không phát triển nó đến mức như vậy. Upaniṣad đã dành nhiều chương để hướng dẫn cách phát âm tiếng “Oṃ” chuẩn và xem đó cũng là phương tiện để tiến tới thể nhập Brāhman.

Brāhman không phải là đối tượng của giác quan hay đến cả những tâm còn vẩn đục và cũng chẳng phải đối tượng để tư duy mà nó luôn đòi hỏi phải thâm nhập mới biết được. Nói như thế không có nghĩa nó là đối tượng bất khả tri, vì sao vậy? Vì như trong phần trên cũng có nhắc qua, nó thâm nhập vào trong tất cả, nó là bản thể duy trì tất cả, do đó, thông qua cái dụng hay là cái biểu hiện của nó trên mặt hiện tượng mà tự tri được nó.

Khởi lên một ý niệm để tìm cầu Đại ngã thì chẳng bao giờ biết được Đại ngã. Có thể nói đây là một quan niệm siêu hình nhưng siêu hình này không phải là không có cơ sở, bởi nó là thực tại siêu việt cảm năng của giác quan. Khi không giác tri được điều này thì vô hình chung ta đã biến cái vô biên thành hữu biên, cái không đối tượng trở thành đối tượng. Đây là điều mà các Đạo sư Upaniṣad đã nhắc đi nhắc lại nhiều lần để cảnh báo mọi người nhưng bao nhiêu năm qua điều ấy vẫn bị mọi người vi phạm một cách cố ý nên thế giới vẫn hoài khổ đau.

Toàn bộ Upaniṣad nhấn mạnh đến con đường giải phóng nội tâm – bí quyết đạt đến hạnh phúc tối cao, sự nhấn mạnh này không được tìm thấy trong thần khải Veda. Giải phóng nội tâm chính là một chiến thắng vĩ đại, chiến thắng chính mình, chiến thắng vũ trụ, chiến thắng mang đến sự hòa hợp giữa mình và vũ trụ mà trước đây mình vẫn theo thói quen chia cách là hai phần quá riêng biệt.

Upaniṣad không đẩy con người đến hang cùng ngõ hẻm của cực đoan yếm thế mà nó khai phá con đường rộng lớn, lớn bằng vũ trụ mà người nào nhận ra nó tha hồ dạo bước không một chút chướng ngại. Đấy là con đường mà xã hội thời kỳ nào, với bất kỳ nền văn minh nào, với bất kỳ con người có lý tính nào cũng đều phải hướng đến. Có như thế, hạnh phúc giải thoát mới biến đời sống hiện tại, với thân xác này trở thành thế giới nhiệm mầu huyền diệu mà không cần phải chờ sau khi chết. Tất cả chỉ sẽ phải được giải quyết ngay trong kiếp sống này. Upaniṣad không hề hứa hẹn dẫn một linh hồn kẻ nào đến thế giới siêu thoát nào.

Có thể nói, về mặt văn chương, Upaniṣad đã đạt đết sự vĩ đại, sự tuyệt hảo, sự sáng láng, sâu xa, một vẻ đẹp lung linh huyền diệu. Nhưng với những kẻ phàm phu thô tục thì dễ dàng bị nó làm mê hoặc, còn người hữu trí thì nhận được sự tiếp trợ từ nó sức mạnh vô biên của Đại ngã – chính mình – tự do.

Upaniṣad ra đời trong hoàn cảnh tại Ấn Độ có đạo Phật, có sáu phái ngoại đạo đã hình thành, nhưng nó vẫn đứng vững trên đôi chân của mình. Điều này cũng đã chứng minh cho giá trị tư tưởng của nó. Và chúng ta học tập Upaniṣad cũng chính là đang học cách cầm chìa khóa mở toang cánh cửa thực tại, cánh cửa hạnh phúc, cánh cửa đạo đức và là cánh cửa hòa bình cho xã hội hiện đại này.

THƯ MỤC THAM KHẢO

  

- Aitareya Upaniṣad

- Ātman Upaniṣad

- Brāhābindū Upaniṣad.

- Chāndogya Upaniṣad

- Hirakawa Akira,

- Kaivalya Upaniṣad

- Kaṭha Upaniṣad

- Kena Upaniṣad

- Muṇḍaka Upaniṣad

- Burrow, T., The Sanskrit Language, Motilal Banarsidass, Delhi, 1995.

- Arthur A. Macdonell, Lịch sử Văn học Phạn ngữ, PT. Chung Ngọc dịch, Bản thảo, Lưu hành nội bộ.

- Keith, A.B., A History of Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 2001

- Kimura Taiken, Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận, Thích Quảng Độ dịch, Tu thư Đại học Vạn Hạnh, Sài Gòn, 1969.

- Lê Mạnh Thát và tgk, Ngữ pháp tiếng Phạn, NXB Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh, 2000.

- Minh Châu (T. Nhuận Châu): Tự học Tiếng Phạn, NXB Văn Hóa Thông Tin, Tp. Hồ Chí Minh, 2004.

- Nariman, J.K., Literature History of Sanskrit Buddhism, Motilal Banarsidass, Delhi, 1992.

- Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, tập 3, NXB Thành phố Hồ Chí Minh, Sài Gòn, 1991.

- Ṛg Veda X, 90

- Sharma, Chandradhar, A Critical Survey of Indian Philosophy, Motilal Banarsidass, Delhi, 2000.

- Thích Kiên Định, Lược sử văn học Sanskrit & Hán tạng Phật giáo, Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Huế, Lưu hành nội bộ, 2008.

- Thích Mãn Giác, Lịch sử triết học Ấn Độ, Nxb Văn Hoá Sài Gòn, Thành phố Hồ Chí Minh, 2007.

- Thích Thanh Kiểm, Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thành Hội Phật giáo, Tp. Hồ Chí Minh, 1990.

- www. Sanskritdocuments.org

- 林 光 明 & 林 怡 馨, 梵 漢 梵 大 辭 典, 嘉 豊 出 版 社, 臺 巒, 2005 年.

---

[1] Brāhmaṇas: Phạm thiên; theo tư tưởng Ấn Độ giáo và Bà-la-môn giáo đây là vị thần sáng tạo ra vạn hữu vũ trụ. Vị nầy cùng với thần Śiva (Thấp-bà), và thần Viṣṇu (Tỳ-thấp-nô) là ba vị thần chính của Ấn Độ giáo và Bà-la-môn giáo. Phạm thiên thường là chỉ cho Đại Phạm thiên vương, tên là Thi Khí (Śikhī), hoặc là Thế Chủ (Prajāpati). Theo truyền thuyết thì vào kiếp sơ, Phạm thiên từ Quang Âm thiên hạ sanh rồi tạo tác ra vạn vật. Trong Phật giáo thì Phạm thiên và Đế thích đều là những vị thần hộ trì Phật pháp.

[2] Pāṇini: phiên âm là Ba-lị-ni, nhà Văn pháp nổi tiếng của Ấn Độ thời cổ đại, thuộc dòng dõi Śalātura, nước Kiền-đà-la. Sanh vào khoảng thế kỷ thứ IV-III B.C. Cuốn ngữ pháp do ông soạn có lẽ là cuốn ngữ pháp đầu tiên được toàn cộng đồng Ấn Độ sử dụng.

[3] Kātyāyana: người đã viết Vārtikas để chú giải bổ sung cho cuốn văn phạm của Pāṇini

[4] Aśoka (268-233 trước CN.), con của vua Bindusara (296 - 269 trước CN.), và là cháu của vua Candragupta (321 - 297 trước CN.).

[5] Jaina: Một giáo phái ở Ấn Độ, do Ni-càn-đà-nhã-đề-tử (Nirgrantha Jñātaputra), khai sáng vào khoảng thế kỷ thứ IV, thứ V trước C.N. chủ trương khổ hạnh phi bạo lực. Giáo lý cơ bản là nghiệp báo luân hồi, linh hồn giải thoát. Trước Nirgrantha Jñātaputra đã có 23 vị Tổ sư, nên hậu thế cho ông là Tổ thứ 24 trung hưng Kỳ-na giáo.

[6] Apabhraṃśa: dạng từ ngữ không chuẩn mực, được dùng để đối lại các quy tắc văn phạm hoặc được dùng với ý nghĩa không chặt chẽ trong tiếng Sanskrit. Là một hình thức thấp nhất của phương ngữ Prākṛit được giới bình dân sử dụng.

[7] Nguyên văn: The Frankish tongue, nghĩa là tiếng nói của người Frank, một thứ tiếng nói líu ríu mà giới buôn bán và thuỷ thủ vùng Địa Trung Hải thời Trung cổ dùng. Phần lớn tiếng nói nầy xuất xứ từ ngôn ngữ Roman. Theo nghĩa tổng quát, đó là một sự pha lẫn các ngôn ngữ dùng làm phương tiện giao thiệp trong buôn bán.

[8] Tham khảo: Minh Châu (T. Nhuận Châu): Tự học Tiếng Phạn, NXB Văn Hóa Thông Tin, Tp. Hồ Chí Minh, 2004 & Lê Mạnh Thát và tgk, Ngữ pháp tiếng Phạn, NXB Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh, 2000.

[9] Vedāṅga: là chi nhánh phụ của Vệ đà, có 6 loại là: Śikṣā, Kalpa, Vyākaraṇa, Nirukta, Chandas, Jyotiṣa.

[10] Tham khảo: Arthur A. Macdonell, Lịch sử Văn học Phạn ngữ, PT. Chung Ngọc dịch, Bản thảo, Lưu hành nội bộ, chương 14, 15.

[11] Thích Mãn Giác, Lịch sử triết học Ấn Độ, Nxb Văn Hoá Sài Gòn, 2007, tr. 61.

[12] Brāhmaṇo tasya mukhamāsīt, bāhū rājanyaḥ kṛtaḥ, ūrū tasya yadvaiśyaḥ, tasya pādābhyām śūdro’jāyata [Ṛg Veda X, 90, 12]. Candrastasya manena jātaḥ, cakṣubyām sūryo’jāyata, mukhāt Indrasca Agnisca, prāṇāt vāyur- ajāyata [Ṛg Veda X, 90, 13]. Tasya nābheḥ ākāśaḥ ajāyata, śīrṣṇo dyauḥ samavartata, pādābhyāṃ bhūmirdiśaḥ śrotrāt, tathā loka akalpayan [Ṛg Veda X, 90, 14]. (Tất cả nguyên bản đoạn trích dẫn của Ṛg Veda và Upaniṣad sử dụng trong bài viết này đều được dowload từ: www. Sanskritdocuments.org)

[13] Chân nguyên thể (puruṣa): dịch âm là “bổ lỗ lệ” có thể hiểu là “con người nguyên thỉ”. Vì họ quan niệm nước là tinh anh của các chất khác (các chất khác nóng chảy cũng thành nước, ¾ thế giới cũng là nước, nước ở trong muôn vật).

[14] “Om! Ātmā vā idameka evāgra āsīnnānyatkiṃcana miṣat, sa īkṣata lokānnu sṛjā iti [1]. Sa imāĨ llokānasṛjata, ambho marīcīrmāpo’mbhaḥ pareṇa divaṃ dyauḥ pratiṭṭhā’ntarikṣaṃ marīcayaḥ, pṛthivī maro yā adhastātta āpaḥ [2]. Sa īkṣateme nu lokā lokapālānnu sṛjā iti, so’dbhya eva puruṣaṃ samuddhṛtyāmūrchayat [3]”.

[15] “Tamabhyatapattasyābhitatpasaya mukhaṃ nirabhidyata yathā’ṇḍaṃ mukhādvāgvāco’gnirnāsike nirabhidye-taṃ nāsikābhyāṃ prāṇaḥ, prāṇādvāyurakṣiṇī nirabhiryetamakṣībhyāṃ śrotraṃ śrotradviśastvaṅnirabhidyata tvaco lomāni lomabhya oṣdhi vanaspatayo hṛdayaṃ nirabhidyata hṛdayātmano manasaścandramā nābhirnirabhidyata nābhyā apāno’pānānmṛtyuḥ śiśnaṃ nirabhidyata śiśnādreto retasa āpaḥ [4]”.

[16] “Na jāyate mriyate vā vipaścinnāyaṃ kutaścinna bahūva kaścit, ajo nityaḥ śāśāto’yaṃ purāṇo na hanyate han-yamāne śarīre [18]. Aṇoraṇīyānmahato mahīyānātmāsya jantornihito guhāyām, tamakratuḥ paśyati vītaśoko dhātuprasādānmahimānamātmanaḥ [20]”. Kaṭha Upaniṣad, II.

[17] “Nāvirato duścaritānnāśānto nāsamāhitaḥ, nāśāntamānaso vāpi prajānenainamāpnuyāt”. [24]

[18] “Ātmānaṃ rathinaṃ viddhi śarīnaṃ rathameva tu, buddhiṃ tu sārathiṃ viddhi manaḥ pragrahameva ca [3]. Indriyāṇi hayānāhurviṣayāṃsteṣu gocarān, ātmendriyamanoyaktaṃ bhoktetyāhurmanīṣiṇaḥ [4]”.

[19] “Athāṅgirāstrividhaḥ puruṣo’jāyatātmāntaratmā paramātmā ceti, tvakcarmamāṃsaromāṅg-uṭṭhāṅgulyaḥ pṛṭṭhavaṃśanakhagulphodar nābhimeḍhūkdhūrukapolabhruulalāṭa bāhu pārśvaśiro’kṣīṇi bhavanti jāyate bhriyata ityeṣa ātmā, athāntarātmānāma pṛthivyāpastejo vāyurākāśmicchā dveṣasukhaduḥkhakāma moha vikalyānādi smṛti liṅgodāttahrasvadīrghaplutaḥ khalita garjita sphuṭita mudita nṛttagīta vāditra pralaya vijṛmbhitādibhiḥ śrotā ghrātā rasayitā ētā kartā vijānātmā puruṣaḥ purāṇa nyāyamīmāṃsā dharmaśāstrāṇīti śravaṇaghrāṇākarṣaṇa karmaviśeṣaṇaṃ karotyeṣo’ntarātmā, atha paramātmā nāma yathāṣara upāsanīyaḥ, sa ca prāṇāyāma pratyāhāra dhāraṇā dhyāna samādhi yogānumānātma cintakavaṭakaṇikā vā śyāmākataṇḍulo vā vālāgra śtasahasra vikalpa nābhiḥ sa labhyate nopalabhyate na jāyate na mriyate na śuṣyati na klidyate na dahyate na kampate na bhidyate na cchidyate nirguṇaḥ sākṣibhūtaḥ śuddho niravayavātmā kevalaḥ sūkṣmo nirmamo nirañjano nirvikāraḥ śabda sparśa rūparasa gandha varjito nirvikalpo nirākāṅkṣaḥ sarvavyāpī so’cintyo nirvarṇyaśca punātyaśuddhānyapūtāni, niṣkriyastasya saṃsāro nāsti.

[20] “Śrotrasya śrotraṃ manaso mano yad vāco ha vācaṃ sa u prāṇasya prāṇaḥ, cakṣuṣaścakṣuratimucya dhīrāḥ pretyāsmāllokādamṛtā bhavanti”.

[21] “Yasyāmataṃ tasya mataṃ mataṃ yasya na veda saḥ, avijātaṃ vijānatāṃ vijātamavijānatām [3]. pratibodhaviditaṃ matamamṛtatvaṃ hi vindate, ātmanā vindate vīryaṃ vidyayā vindate’mṛtam [4].

[22] “Yattadadreśyamagrāhmamagotramavarṇamacakṣuḥśrotraṃ tadapāṇipādam, nityaṃ vibhuṃ sarva gataṃ susūkṣmaṃ tadvyayaṃ yadbhūtayoniṃ paripaśyanti dhīrāḥ”. Muṇḍaka Upaniṣad, I, 6.

[23] “Nirvikalpamanantaṃ ca hetudṛṣṭāntavarjitam, aprameyamanaadiṃ ca jñātvā ca paramaṃ śivam [9]. Na nirodho na cotpattirna baddho na ca sādhakaḥ, na mumukṣurna vai mukta ityeṣā paramārthatā [10]. Brāhābindū Upaniṣad.

[24] “Taṃ hovāca yaṃ vai somyai tamaṇimānaṃ na nibhālayasa etasya vai somyaiṣo’nimna evaṃ mahānyagrodhastiṭṭhati śraddhatsva somyeti [2]. Sa ya eṣo’ṇimaitadātmyamidadaṃ sarva tatsatyaṃ sa ātmā tattvamasi [3]. Chāndogya Upaniṣad, VI, 12.

[25] “Lavaṇametadudake’vadhāyaatha mā prātarupasīdathā iti sa ha tathā cakāra taṃ hovāca yaddoṣā lavaṇamudake’vādhā aṅga tadāhareti taddhāvamṛśya na viveda [1]. Yathā vilīnamevāṅgāsyāntādā -cāmeti kathamiti lavaṇamityabhiprāsyaitadatha mopasīdathā iti taddha tathā cakāra tacchaśvatsaṃ -vartate taṃ ho vācātra vāva kila tatsaomya na nibhālayase’traiva kileti [2]. Sa ya eṣo’ṇimaitadātmya - midadaṃ sarva tatsatyaṃ sa ātmā tattvamasi [3]. Chāndogya Upaniṣad, VI, 13.

[26] “Sarva khalvīdaṃ brāhma tajjalāniti śānta upāsīta [1]”. Chāndogya Upaniṣad, IĪI, 14.

[27] Aham brahmāsmi (Br.U. 1.4.10); Ayamātmā brahma (Br.U. 2.5.19); Pragnānam brahma (Ai. U. 3.3); Sa yaschāyam puruşhe yaschāvāditye sa ekaĥ (Tai. U. 2.8); Yo'savasau puruşhaĥ so'hamasmi (Īsha U. 16).

[28] “Akṣitamasi. Acyutamasi. prāṇasaṃśitamasi”. Chāndogya Upaniṣad, III, 17.

[29] “Mano hi dvividhaṃ proktaṃ śuddhaṃ cāśuddhameva ca, aśuddhaṃ kāmasaṅkalpaṃ śuddhaṃ kāmavivarjitam [1]. Mana eva manuṣyāṇāṃ kāraṇaṃ bandhamokṣayoḥ, bandhāya viṣayāsaktaṃ muktyai nirviṣayaṃ smṛtam [2]. Yato nirviāyasyāsya manaso muktiriṣyate, tasmānnirviṣayaṃ nityaṃ manaḥ kāryaṃ mumukṣuṇā [3]. Nirastaviṣayāsaṅgaṃ sanniruddhaṃ mano hṛdi, yadā yātyunmanībhāvaṃ tadā tatparamaṃ padam [4]. Tāvadeva niroddhavyaṃ yāvaddhṛdi gataṃ kṣayam, etajjñānaṃ ca dhyānaṃ ca ato’nyo granthavistaraḥ [5]”. Brāhābindū Upaniṣad.

[30] “Tasmai sa hovāca pitāmahaśca śraddhābhaktidhyānayogādavaihi [2]. Viviktadeśe ca sukhā sanasthaḥ śuciḥ samagrīvaśiraḥśarīraḥ, atyāśramasthaḥ sakalendriyā ṇi nirudhya bhaktyā svaguruṃ praṇamya [5]. Jāgratsvapnasuṣuptyādiprapañcaṃ yatprakāśate, tadbrāhmāhamiti jñātvā sarvabandhaiḥ pramucyate [17]. Kaivalya Upaniṣad, I.

[31] “Tadya iha ramaṇīyacaraṇā abhyāśo ha yatte ramaṇīyāṃ yonimāpadyeranbrāhmaṇayoniṃ vā kṣatriyayoniṃ vā vaiśyayoniṃ vātha ya iha kapūyacaraṇā abhyāśo ha yatte kapūyāṃ yonimāpadyerañśvayoniṃ vā sūkarayoniṃ vā caṇḍālayoniṃ vā”. [Chāndogya Upaniṣad, V,10,7]

[32] “Asya yadekaĨ śākhāṃ jīvo jahātyatha sā śuṣyati dvitīyāṃ jahātyatha sā śuṣyati tṛtīyāṃ jahātyatha sā śuṣyati sarva jahāti sarvaḥ śuṣyati [2]. Evameva khalu somya viddhīti hovāca jīvāpetaṃ vāva kiledaṃ mriyate na jīvo mriyate iti sa ya eṣo’ṇimaitadātmyamidaĨ sarva tatsatyaĨ sa ātmā tattvamasi [3]. Chāndogya Upaniṣad, VI, 10, 2 – 3.

[33] Friedrich Nietzsche, Zarathustra đã nói như thế, Trần Xuân Kiêm dịch, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Văn Học, 2008, trang 30.

[34] Trích từ: Thích Kiên Định, Lược sử văn học Sanskrit & Hán tạng Phật giáo, Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Huế, Lưu hành nội bộ, 2008.

[35] Hyponym: quan hệ thượng hạ vị; thuật ngữ trong ngôn ngữ học chỉ cho sự quan hệ của hai từ khi cấu thành nghĩa của một từ mới. Ví dụ: Scarlet đỏ tươi, luôn luôn bao gồm nghĩa của từ đỏ, nhưng đỏ (red) không mang ý nghĩa của từ kia (scarlet).

[36] Sđd 8, trang 21 – 23.